Imrei Shefer.indd
III
פתח דבר
לכבוד יום הולדתו השמונים – לאורך ימים ושנים טובות – של אבינו
וזקננו הרה"ג הרה"ח ר' שרגא פייוויל שי' רימלער ,הננו מוציאים לאור בזה
תשורה מיוחדת ,קונטרס "אמרי שפר" ,ליקוט של חלק גדול מהחידושי תורה
שלו.
הקונטרס כולל ביאורים בענינים בהלכה ומנהג הנוגעים למעשה ,תשובות
על שאלות ,והערות בפירוש רש"י על התורה ,בדברי רז"ל בש"ס ,ושיחות
קודש כ"ק אדמו"ר זי"ע.
חלקם כבר נדפס בקובצי "הערות וביאורים" ,ומופיע כאן בהוספות
ושינויים קלים.
הביאורים בהלכה מיוסדים על פסקי אדמו"ר הזקן בשלחן ערוך שלו
ובפסקי הסידור שלו.
יש לציין אשר החידושים שבקונטרס זה לא עברו עריכה סופית ,ונדפסו
כאן במספר מצוצמם לרגל חגיגת יום ההולדת.
ואנו תפילה לבורא עולם ,שאבינו הרב המחבר שליט"א יאריך ימים על
ממלכתו בכל המובנים ,יחד עם אמנו ,נות ביתו ואשת חבר שלו ,הרבנית
ציפורה שתחי' ,ויתברכו בכל הברכות האמורות בתורה ,אריכות ימים ושנים
טובות מתוך בריאות ומנוחה נכונה ,ויראו הצלחה מופלגה בכל מעשה ידיהם
ונחת מכל צאצאיהם עד כי יבוא שילה.
צאצאי הרב המחבר
כ"ז טבת תשע"ג
ברוקלין ,נ.י.
V
מפתח
הלכה ומנהג
נטילת ידים שחרית ונט"י לסעודה ...............................................................א
הציציות צריכות להכות על הכנף .................................................................ב
נפלה הטלית או נשמטו התפילין ממקומם .....................................................ג
בענין אם יצאו מקצתם אחרי שהתחיל הש"ץ אבות בחזרת התפלה ...................ה
קדיש במנין מצומצם ..................................................................................ו
כשלא כיוון בברכת אבות אם חוזר ................................................................ז
גדר תפילת תשלומין .................................................................................ח
בענין השיעור כביצה לברכת על נטילת ידים לסעודה .....................................ט
בענין הפסק בין נטילת ידים להמוציא ..........................................................י
בענין ברכה על מאכל מתערובת מינים שונים ...............................................יא
דברים הטעונים ברכה אחריהם במקומם ......................................................יב
בענין קילוף פרי בין ברכה לאכילה ...............................................................יג
שיעור עיכול לענין ברכה אחרונה ...............................................................טו
בענין ברכה הצריכה לכתחילה ופטורה בדיעבד אי הוי ברכה לבטלה ..............טו
מי שאינו יכול לברך מפני שידיו מלוכלכות ,אם יכול לצאת בשמיעת הברכה
מאחר .................................................................................................יז
בענין אמירה לעכו"ם לעשות מלאכה בשבת ................................................יח
טעם מנהגנו שלא להדליק נרות שבת בשמן זית .............................................כ
בענין הפתילה או הגפרור שמדליקים בהם הנרות של שבת ,אם מותר לכבותם
בגמר ההדלקה ...................................................................................כב
זמן ברכת הדלקת נרות שבת דאנשים ..........................................................כג
מקום עמידת נרות שבת ............................................................................כד
טעם קדימת שמאל לימין בנטילת הציפרנים ................................................כה
גדר מכה בפטיש בשו"ע אדמו"ר ...............................................................כו
בדין אם אפשר להאכיל כלב רע בשבת .......................................................כז
אם מותר לפתוח גגון המחובר בצירים של עגלת ילדים או כסא נוח בשבת ......כח
בירור גדרי הוספת אהל בשבת בשו"ע אדמו"ר ............................................כט
אם מותרת אשה לאכול בשבת מאכל שצובע את שפתותיה ...........................ל
דין רחיצה בנהר בשבת ............................................................................לא
אכילת תמרים ושאר פירות שיש בהם גרעינים בשבת ....................................לג
אם מותר לצאת בשבת בכפתור חילופי התפור בבגד .....................................לד
VI
קונטרס אמרי שפר
מכירת חמץ של אחרים בלי ידיעתם ............................................................לו
ביאור בהגדת כ"ק אדמו"ר זי"ע בענין "שני תבשילין" בפסח ........................לח
בדין הסופר ספה"ע שלא בברכה ויוצא מאחר .............................................לח
בענין הקדמת תפילת ערבית וקידוש על הכוס בליל החג ...............................לט
נטילת לולב בסוכה מצוה מן המובחר ..........................................................מ
סדר קריאת התורה בשמחת תורה ..............................................................מב
אם יש איסור "בישול עכו"ם" בהמאכל "פאטייטא ציפס" .............................מב
אם בישול ע"י קיטור "סטים" אסור משום בישול עכו"ם ...............................מד
ביאורים בש"ס ורמב"ם
סיום על מס' פסחים .................................................................................מה
משנה פ' החובל ב"ק צ"ב .........................................................................מו
חייך קודמין ...........................................................................................מח
הוי מתלמידי של אהרן .............................................................................מט
ביאור בפירש"י על המשנה )אבות פ"ה משנה ה'( לא הפילה אשה מריח בשר
הקדש ..................................................................................................נ
רמב"ם סוף הל' טומאת צרעת – מרים סכנה עצמה עבור משה .......................נא
ביאורי מקראות ופירוש רש"י
בראשית ב ,יח :לא טוב היות ......................................................................נג
בראשית ד ,יד :והיה כל מוצאי יהרגני .........................................................נד
נח ז ,ז :מפני מי המבול .............................................................................נה
נח ז ,טז :ויסגור ה' בעדו ............................................................................נו
לך לך יב ,ח :אהלה ...................................................................................נז
לך לך יב ,יג :למען ייטב לי בעבורך ...........................................................נח
לך לך יג ,י :בואכה צוער ............................................................................ס
לך לך יד ,כ :ויתן לו מעשר מכל ................................................................סא
לך לך טו ,ה :ויוצא אותו החוצה ...............................................................סב
וירא יט ,כ :העיר הזאת הקרובה .................................................................סג
וירא יט ,כב :כי לא אוכל לעשות ...............................................................סד
וירא כא ,יא :על אודות בנו .......................................................................סה
חיי שרה כד ,לא :פיניתי הבית ....................................................................סז
חיי שרה כד ,נז :ונשאלה את פיה ...............................................................סח
קונטרס אמרי שפר
VII
תולדות כו ,ח :וישקף אבימלך .....................................................................ע
תולדות כו ,יח :וישב ויחפור .....................................................................עא
ויצא כח ,י :וילך חרנה ..............................................................................עב
ויצא כט ,יא :ויבך ....................................................................................עד
ויצא כט ,לב :ותקרא שמו ראובן ..............................................................עה
וישלח לג ,ח :מי לך כל המחנה הזה ............................................................עו
וישלח לה ,כז :ויבוא יעקב אל יצחק אביו ....................................................עז
וישב לז ,כה :וגמליהם נושאים ...................................................................עז
וישב לז ,לג :חי' רעה אכלתהו ..................................................................עח
וישב :מעשה יהודה ותמר ...........................................................................פ
מקץ מב ,ח :ויכר יוסף את אחיו .................................................................פא
ויגש מד ,יח :כי כמוך כפרעה ....................................................................פב
ויגש מו ,כו :כל הנפש הבאה ליעקב ...........................................................פג
ויחי מח ,ח :וירא ישראל את בני יוסף .........................................................פד
ויחי :למה נאמר לא מת רק על יעקב אבינו ..................................................פה
וארא ו ,ט :מקוצר רוח ..............................................................................פו
וארא ז ,יט :אמור אל אהרן ........................................................................פז
בא יא ,ב :דבר נא ....................................................................................פח
יתרו יח ,כג :ויכולת עמוד .........................................................................פט
יתרו יט ,יג :במשוך היובל ........................................................................צא
תרומה :השולחן ......................................................................................צב
תרומה כה ,לד :משוקדים כפתוריה ופרחיה .................................................צג
תשא לא ,יח :ויתן אל משה .......................................................................צד
תשא לג ,טז :ובמה יודע איפוא .................................................................צה
שמיני י ,טז :שעיר החטאת דשמיני למילואים ..............................................צו
אמור פרק כא :איסור עבודת כהן בעל מום בפשוטו של מקרא .......................צז
אמור כד ,י :ויצא בן האשה הישראלית .......................................................צח
אמור כד ,יב :ויניחוהו במשמר ..................................................................צט
במדבר ג ,טז :מנין בנ"י על פי ה' .................................................................ק
בהעלותך י ,לה :ויהי בנסוע הארון .............................................................קב
חוקת :טעם למה מרים מתה במדבר ולא נכנסה לארץ ...................................קג
חוקת כא ,כג :ולא נתן סיחון את ישראל עבור בגבולו ...................................קד
פינחס כה ,יב :הנני נותן לו את בריתי שלום ................................................קה
מטות לא ,יג :ויצאו משה ואלעזר הכהן .......................................................קו
מטות לב ,ט :ויעלו עד נחל אשכול .............................................................קז
VIII
קונטרס אמרי שפר
דברים א ,יג :הבו לכם אנשים ...................................................................קח
דברים א ,מו :ותשבו בקדש .......................................................................קי
ואתחנן ה ,כ :ויהי כשמעכם .....................................................................קיא
עקב י ,א :בעת ההיא ...............................................................................קיב
עקב יא ,יט :לדבר בם .............................................................................קטו
שופטים יז ,טז :לא ירבה לו סוסים ...........................................................קטז
תבא כז ,ב :והקמות לך ............................................................................קיז
תבא כז ,כד :מכה רעהו בסתר ..................................................................קיח
תבא כט ,ג :עד היום הזה ..........................................................................קכ
האזינו לב ,נ :כאשר מת אהרן אחיך .........................................................קכא
ברכה לג ,יג :ומתהום .............................................................................קכב
ברכה לד ,ד :לאמר לזרעך אתננה .............................................................קכג
מגילת רות :ישוב בדרך הפשט לענין תמוה במגילת רות .............................קכד
ביאורים בשיחות קודש
ויבוא אברהם – מבאר שבע ....................................................................קכה
ביאור פרש"י פ' שמיני ד"ה שאו את אחיכם ...............................................קכו
ביאור בטעם השמחה בל"ג בעומר בגלל שתלמידי ר' עקיבא פסקו למות .......קכז
ויתנה אל הכהנים בני לוי ........................................................................קכט
א
הלכה ומנהג
נטילת ידים שחרית ונט"י לסעודה
נשאלתי על טעם החילוק בין נטילת ידים לסעודה ובין נטילת ידים שחרית,
שבנט"י לסעודה צריכים לברך קודם השפשוף או לפני הניגוב ,ובנט"י שחרית
כתוב בספר המנהגים שמברכים כשהידים נגובות.
דהנה בנט"י לסעודה מברכים לפני השפשוף או הניגוב כדי שתהי' הברכה
עובר לעשייתן ,וא"כ מזה הטעם הי' צריכים לברך לפני הניגוב גם בנט"י
שחרית .ובפרט שמובא בפסקי הסידור שכל הלכות נטילת ידים לסעודה ישנם
גם בנט"י שחרית.
בשערי תשובה כותב בשם מהר"ם ניגרין שאין רוח רעה סרה מהידים
שחרית עד אחר הניגוב ,ולכן לא יברך עד שינגב.
והנה מה שמובא בפסקי הסידור להשוות הלכות נט"י לסעודה לנט"י
שחרית ,פשוט שזה קאי לגבי הלכות נט"י בנוגע להכשיר הנטילת ידים או
לפוסלן ,היינו שהמים יהיו כשרים ,ושיבואו על ידיו מן הכלי מכח אדם,
ושלא יגע בלחלוחית ,וליזהר מחציצה וכיו"ב ,שכל הלכות אלו הן בנוגע
להכשר הנטילה .אבל השפשוף אינו נוגע להכשר הנטילה כי זה רק ל"טהרה
יתירה".
הטעם להכרח ניגוב הידים הוא ע"פ הכתוב ביחזקאל "ככה יאכלו בני
ישראל את לחמם טמא" ,היינו שאכילת לחם בידים בלתי נגובות נקרא
"טמא" ולכן ניגוב הידים הוא חלק ממצות נטילת ידים לסעודה ,וזה שייך אך
ורק לנט"י לסעודה .ומכיון שהברכה צריכה להיות עובר לעשייתן ,ואי אפשר
לברך קודם הנטילה בגלל העדר נקיות הידים ,לכן מברכים עכ"פ לפני הניגוב
שהוא חלק מן המצוה והוי עובר לעשייתן.
אבל בנט"י שחרית שאין כאן אכילת לחם טמא אין צורך לניגוב ואין
הניגוב חלק מהמצוה כלל .ומכיון שאי אפשר לברך לפני הנטילה מהעדר
נקיות הידים ,הרי מוכרחים לברך אחר עשיית המצוה ,ואין שום תועלת לברך
לפני הניגוב כיון שאין הניגוב חלק מהמצוה.
ולכאורה הי' ענין לברך קודם הניגוב כדי להסמיך הברכה להמצוה בכל
ב
קונטרס אמרי שפר
מה שאפשר ,וא"כ למה מחכים עם הברכה עד אחר הניגוב ומברכים דוקא
כשהידים כבר נגובות?
וי"ל הטעם בזה ,כיון שרבינו כותב בסימן ו' סעיף א' שנהגו העולם לברך
בכל שחרית תיכף אחר ברכת על נטילת ידים ברכת אשר יצר ,לכן עדיף שינגב
הידים לפני ברכת על נטילת ידים ולא יצטרך להפסיק בין ברכת על נטילת
ידים לברכת אשר יצר בניגוב הידים בנתיים ,כי משמע מדברי רבינו שיברכו
הברכות תיכף זה אחר זה.
והטעם שמובא בשערי תשובה שאין רוח רעה סרה מהידים שחרית עד
אחר הניגוב אין זה טעם למנהגינו ,שאנו מברכים על נטילת ידים אחרי
שנוטלים הידים פעם שנית ,וכבר סרה הרוח רעה מהידים לגמרי בניגוב הידים
מנטילה הראשונה.
הציציות צריכות להכות על הכנף
יש לעיין בגדר הדין שהציצית צריכה להיות מכה על הכנף ,אם צריכים
להזהר שהציצית ההי' מכה על הכנף תמיד ואלו שלובשים הט"ק תחת בגדיהם
ומוציאים הציצית לחוץ ,אם צריכים לפי"ז להוציא גם הכנפות של הט"ק כדי
שהציצית תהי' מכה על הכנף.
והנה רבינו כותב בשו"ע סימן י"א סעיף ל"ד "כשתולה הציצית בבגד
צריך לדקדק שיתלה בענין שיהי' הגדיל התלוי נוגע ומכה בכנף הבגד ולא
יהי' תלוי כלפי קרקע ,שנאמר על כנפי בגדיהם ,ולכן ב' ציצית התחתונות יהיו
תלוים לאורך הבגד דכשיתעטף בו ויהי' אורך הטלית סביב רוחב גופו יהיו
הציצית נוגעים ומכים על הקרן".
הרי רבינו מדגיש כאן ב' דברים:
א( לדקדק בזה בשעת תליית הציצית בבגד.
ב( שבשעת העטיפה צריכים ליזהר שיהיו הציציות נוגעים ומכים על הקרן.
ופירוש הדברים הוא ,שהציציות יהיו תלויים בבגד באופן כזה שכשיתעטף
בטלית גדול או כשילבש הט"ק ,יהיו הציציות נוגעים ומכים על הכנף .אבל
אין שום הכרח שהציציות יהיו תמיד מכים על הקרן .אבל שאופן תלייתם
בבגד הוא כך שבעת העטיפה או הלבישה יהיו נוגעים ומכים על הכנף.
קונטרס אמרי שפר
ג
ופשוט שאין שום דין שאסור להגביה הציצית מעל הכנף .והרי כשאוחזים
הציצית בידים לברוך שאמר ולקריאת שמע וכן כשאוחזים אותם לברך
עליהם ,הרי אז אין הציצית נוגעים ומכים על הכנף כלל.
וכן כשמוציאים הציצית לחוץ מתחת הבגדים שאז אינם נוגעים בכנף,
לא איכפת כלל בדיוק כמו בשעה שאוחזים הציצית בידים לקריאת שמע,
וקוראים פרשת ציצית ,שג"כ אינם נוגעים ומכים אז על הקרן.
ולכן אין שום הכרח להוציא כנפות הבגד מתחת הבגדים ביחד עם הציצית
לחוץ.
נפלה הטלית או נשמטו התפילין ממקומן
ראיתי באיזהו מקומן שדנו בענין דין הברכה כשנפלה הטלית או נשמטו
התפילין ,ושאלו למה פוסק רבינו הזקן בנפילת הטלית שצריך לחזור ולברך
)ואינו מחלק בין אם לובש ט"ק או לא( וכשפושט טליתו סתם פוסק שאם
נשאר עליו ט"ק אינו צריך לחזור ולברך ,וכן שאלו למה כשנשמטו התפלין
ממקומן פוסק שעכשיו נהגו העולם שכשמחזירן למקומן אין מברכין עליהם.
והנה כשמדייקים בלשונו הזהב של רבינו ,רואים שיש כאן כמה נקודות
המצטרפות לפסק הלכה בענין.
בנפילת הטלית ,כותב רבינו )סימן ח' סכ"ו( שנפלה שלא מדעתו ,ז"א
שבעת נפילת הטלית ממנו לא ידע שנפלה ,והי' אז רגע בלי הטלית ובלי
ידיעה שהוא בלי טלית כי לא הרגיש את הנפילה ,ומציאות כזו הוי היסח
הדעת ,שרבינו מדגיש בסעיף כ"ג ובסעיף כ"ה )פעמיים( שהיסח הדעת הוא
גורם עיקרי לחיוב לחזור ולברך.
אבל בפושט טליתו סתם ,פוסק שאם נשאר עליו ט"ק אינו צריך לחזור
ולברך ,כי כאן אין העדר הידיעה ,שהרי פשט אותה מדעתו ,אבל לא חשב
מה יעשה בה )לא שיחזור וילבשנה מיד ,ולא שלא יחזור וילבשנה מיד( ,וא"כ
אי אפשר לקבוע שהי' היסח הדעת מהמצוה אא"כ לא נשאר עליו ט"ק ,כי
בלבישת הט"ק הוי גילוי דעת שאינו מסיח דעתו ממצוה זו כמבואר בסי'
קס"ד ,וכשלא נשאר עליו ט"ק אז הוי היסח הדעת וצריך לחזור ולברך.
ובסעיף כ"ט פוסק שמי שהי' מתפלל ש"ע ונפל טליתו מעליו והניחו
ד
קונטרס אמרי שפר
אחרים עליו את הטלית ,כשיסיים תפילתו ימשמש בציצית ויברך ,ואינו
מחלק באם נשאר עליו ט"ק או לא ,כי מכיון שהוא באמצע התפילה ואסור
לו להתעטף בעצמו כי הוא הפסק בתפילה כמבואר בסי' צ"ז סעיף ד' ,הרי זה
שהוא אסור להתעטף אין לך היסח הדעת גדול מזה ,והוי כמו שנפלה טליתו
שלא מדעתו שצריך לחזור ולברך.
ובדין אם נשמטו התפילין ממקומן ,הרי בתחילה כותב רבינו דכיון
שנשמטו התפילין שלא מדעתו ,צריך לחזור ולברך כשמחזירם למקומם,
מטעם היסח הדעת ,כמובן ממה שכותב בסעיף ל"ב שעכשיו שלובשים
התפילין רק בשעת התפילה "ואז מסתמא אינו מסיח דעתו מהם והוא מרגיש
בשעה שנשמטין ממקומן והוי לי' כמזיזן בעצמו ממקומן ע"מ להחזירן מיד
למקומן שכבר נתבאר דאינו צריך לחזור ולברך" ,הרי מדגיש כאן ענין של
היסח הדעת וענין של ידיעה )שמרגיש בשעה שנשמטין ממקומן( ,שמזה
מובן מה שבתחילה כותב שצריך לחזור ולברך מפני הטעם של היסח הדעת
כשהיו לבושים בתפילין כל היום ,ועסקו בדברים אחרים.
וע"י הדיוק בדברי רבינו מבוארים פסקיו וטעם החילוק בין הפושט טליתו
למי שנפלה טליתו ממנו שלא מדעתו ,והחילוק בין נפילת הטלית להשמטת
התפילין ממקומן.
הוספה לאחר זמן:
הרב פנחס קארף שיחי' שאל על מה שכתבתי הטעם שפסק רבינו )בסימן
ח' סעיף כ"ט( שאם נפלה הטלית בעת שמו"ע צריך לברך אחר שמו"ע ,שזהו
מטעם היסח הדעת ,ושואל למה לא נפרש שזהו כמו בסעיף כ"ו שנפלה שלא
מדעתו ,ולכן צריך לברך ,והחידוש הוא שאף שכבר הונחה עליו הטלית ע"י
אחר באמצע תפלתו ,ואולי לא יברך כי הברכה צריכה להיות עובר לעשייתן,
לכן כותב שימשמש בציצית ויברך דהמשמוש הוא כאילו לובשן עכשיו ,וזהו
החידוש בסעיף כ"ט .עכת"ד.
הנה כד דייקת אי אפשר לפרש כן ,כי בסעיף כ"ט כותב "מי שהי' מתפלל
ונפל טליתו מעליו" ,ואינו כותב שנפל שלא מדעתו ,היינו שאינו מחלק בין
שנפל שלא מדעתו או שנפל מדעתו ,והמעיין בסימן צ"ז סעיף ד' בדין נפילת
הטלית בשעת תפילה ,מוכח דקאי כשנופל מדעתו.
והדין שמשמוש בציצית הוי כאילו לובש עכשיו כבר כתב רבינו לעיל
בסימן ח' בסעיף כ' ,ואי אפשר לומר שהוא מחדש זה עכשיו.
קונטרס אמרי שפר
ה
ולכן כתבתי טעם הדין בסעיף כ"ט שצריך לברך על הטלית לאחר התפילה,
שהוא מטעם היסח הדעת ,ואין חילוק בין שנפל מדעתו או שלא מדעתו ,ובין
שנשאר עליו טלית קטן או לא ,כיון שזה נחשב להיסח הדעת גמור.
בענין אם יצאו מקצתם אחרי שהתחיל הש"ץ אבות בחזרת
התפלה
בסימן נ"ה בתחילתו כותב רבינו "אומרים קדיש בכל מקום שיש הפסק
בסדר התפלה . .אחר סיום תפילת י"ח שהיא מצוה בפני עצמה ואינה דבוקה
למה שלאחרי'".
ובסעיף ד' שם כותב שאם יצאו ממקצתם אחרי שהתחיל הש"ץ אבות
בקול רם ,גומר כל תפילת י"ח וסדר קדושת ובא לציון וקדיש שלאחרי' ,כי
כ"ז הוא מגמר תפילת י"ח.
ולכאורה סותר מה שכותב בתחילת הסימן.
והביאור בזה נראה לומר ,ע"פ דיוק בלשון רבינו .דמ"ש בסיום תפלת
י"ח יש הפסק ,פירושו ,שמפסיקין בנשיאת כפים ,נפילת אפים ,הלל ,קריאת
התורה וכו' שלענינים אלו אין תפלת י"ח דבוקה להם ,ולכן אומרים קדיש כי
יש כאן הפסק בסדר התפלה .אבל התפלה עדיין לא נגמרה ,עד אחר קדושת
ובא לציון כי זה מגמר תפילת י"ח ,ולכן אומרים בקדיש זה תתקבל צלותהון
שחוזר על תפלת י"ח.
ולכן כשיצאו מקצתם אחר שהתחיל הש"ץ אבות ,אין נשיאת כפים ואין
קריאת התורה ,כי דברים אלו אינם מגמר התפלה ,ואסור לעשותם כשאין
עשרה .אבל המשך תפלת י"ח וסדר קדושת ובא לציון וקדיש שלאחריו ,כ"ז
מגמר התפלה ,ואומרם גם כשיצאו מקצתם ואין עשרה כשאומרם.
וכן כותב בסימן קכ"ג סעיף ז' "כשחוזר התפלה בקול רם א"צ לחזור
ולפסוע ג' פסיעות ,שסומך על הפסיעות שבסוף הקדיש שלם . .אלא
שמפסיקים בקה"ת וכו' . .וקדיש שלאחריהם חוזר עיקר על תפילת י"ח".
ולהעיר שרבינו משמיט בסימן נ"ה סעיף ד' "החצי קדיש" שאחר סיום
תפלת י"ח שכותב הלבוש ,שכנראה המקור להלכה זו .אבל מובא בדה"ח
סימן כ"ח ,ובקצות השלחן סימן כ"ב י"ב ,ובשערי ציון במ"ב "במכש"כ".
ו
קונטרס אמרי שפר
ואולי לפשיטות הדבר לא הזכירו רבינו.
קדיש במנין מצומצם
נשאלתי כשיש מנין מצומצם ,וכולם או רובם אומרים קדיש יתום ,האם
צריכים להתחלק באופן שיש רוב העונים על הקדיש ,היינו שחלק מהם
יאמרו קדיש בפ"א והשאר יענו ,ואח"כ יאמרו האחרים ,כך שבכל פעם יש
רוב העונים על הקדיש ,או שיכולים כולם לאמר קדיש בפ"א אע"פ שאין
רוב העונים על הקדיש ,או במקרה שכולם אומרים קדיש ,אין ג' א' עונה על
הקדיש.
ולברר ההלכה בזה ,יש להקדים מ"ש בשו"ע רבינו חלק או"ח סימן נ"ה
סעיף ז' שלכאורה יש כאן סתירה מרישא לסיפא .וזלה"ק "אם התחיל א'
מעשרה להתפלל תפלת י"ח לבדו ואינו יכול לענות עמהם ,אעפ"כ מצטרף
עמהם ,וה"ה לב' או ג' או ד' ,כל שנשאר הרוב שעונין אמן אין עניית המיעוט
מעכבת .שאין אמירת דבר שבקדושה בי' תלוי בענייתן ,רק שיהיו שם שנאמר
"ונקדשתי בתוך בני ישראל" על כל עשרה שהם בני קדושה שכינה שורה
עליהם ,ויכולים לומר דבר שבקדושה )כגון קדיש וברכו או אפי' קדושה
וכו'(".
ולכאורה יש כאן סתירה ,שכותב "כל שנשאר הרוב שעונין אמן" ואח"כ
כותב "שאין אמירת דבר שבקדושה תלוי בענייתן" ,והרי ממ"נ ,אם אין
אמירת דבר שבקדושה תלוי בענייתן ,למה צריך שיהי' רוב שעונין אמן ,הרי
אין תלוי בענייתן?
ונראה לבאר זה ,שבכדי לקיים מה שכתוב בתורה "ונקדשתי וגו'" צריך
להיות "צירוף" של עשרה ,פירושו שיהיו העשרה מצורפים ומתכוונים
ומתאחדים להדבר שבקדושה שנאמר ע"י הש"ץ או להקדיש שנאמר ע"י
האומר הקדיש .ולכן במנין מצומצם צירוף העשרה הוא ע"י שאחד אומר
וט' שומעים ,ומאיפוא יודעים שהט' שומעים ,ע"י שהם עונים ,אז ברור שהם
מתכוונים ומתאחדים ומצטרפים לדבר שבקדושה שנאמר.
וזהו מה שרבינו כותב שאין אמירת דבר שבקדושה בי' תלוי בענייתן,
כי גם בלי ענייתן יכולים לומר דבר שבקדושה בעשרה ,אבל בכדי לקבוע
קונטרס אמרי שפר
ז
שהעשרה מצורפים יחד לאמירת הדבר שבקדושה ,צריכים לענות אמן ואז יש
צירוף העשרה לדבר שבקדושה שנאמר ע"י הש"ץ או ע"י האומר קדיש ,ולזה
מספיק אם יש רוב העונים ,כי גם המיעוט שאינם עונים מצורפים ע"י שהם
עוסקים בתפלה ואינם יכולים לענות מפני שאסורים להפסיק בתפלה.
והנה כשיש ד' שעומדים בתפלה ואינם עונים הם המיעוט .והרוב הם
החמשה העונים על הש"ץ .ולכאורה חמשה אינם רוב כי הרוב של העשרה הם
ששה .אלא שהש"ץ הוא מצורף להעשרה מכ"ש וק"ו כי הרי הוא המתפלל
והאומר הדבר שבקדושה שהשאר עונים עליו.
ומזה הבירור שבמנין מצומצם גם אם רובם או כולם אומרים קדיש יתום,
יכולים לומר הקדיש יתום כולם ביחד כי הם מצורפים ע"י אמירתם הקדיש
שהם אומרים ביחד מכ"ש וק"ו שעניית האמן שע"י העונים כשא' אומר קדיש
מצרף את כולם לדבר שבקדושה שנאמר אז.
וכל שכן כשרובם או כולם עוסקים באותו אמירת הדבר שבקדושה,
שבודאי הם מצורפים יחד לאותו דבר שבקדושה שכולם אומרים ביחד.
כשלא כיוון בברכת אבות אם חוזר
בשו"ע סימן ק"א נפסק שהמתפלל צריך לכוון בכל הברכות ,ואם אינו
יכול ,יכוון לכה"פ בברכת אבות ,ואם לא כיוון באבות ,אע"פ שכיוון בכל
השאר צריך לחזור ולהתפלל .ועכשיו אין חוזרין בשביל חסרון כוונה ,שאף
בחזרה קרוב הוא שלא יכוון ,וא"כ למה יחזור .אבל קריאת שמע שאינה אלא
פסוק ראשון ,וכן פסוק פותח את ידיך ,אם לא כיוון צריך לחזור.
והנה יש להסתפק בפירוש פסק ההלכה שעכשיו אין חוזרין בשביל חסרון
כוונה .אם הפירוש הוא שגמר להתפלל כל התפילה ,אז אינו חוזר להתפלל
בשביל חסרון כוונה באבות ,אבל אם לא התפלל עדיין ורק סיים ברכת אבות
ונזכר שלא כיוון באותה ברכת אבות יאמר הברכה עוד הפעם בכוונה ,או
שהפירוש הוא שגם במקרה זו שאמר ברכת אבות ונזכר מיד שלא כיוון בה ,גם
אז לא ישוב לומר הברכה עוד הפעם? וכן יש להסתפק באם המשיך להתפלל
ונזכר באיזה מקום בין הברכות ,ולא גמר להתפלל כל התפילה ,אם יש לחזור
לתחילת התפילה כיון שעדיין לא גמרה ,או לא.
ח
קונטרס אמרי שפר
והנה מלשון ההלכה שבטור וברמ"א ובשו"ע רבינו" ,ואם לא כיוון באבות
אע"פ שכיוון בכל השאר" ,משמע שמדבר במי שגמר להתפלל כל התפילה,
וע"ז נפסק )בדורות הראשונים( שצריך לחזור ולהתפלל ,ועכשיו אין חוזרין
בשביל חסרון כוונה ,וזה קאי על המקרה שנזכר לעיל שכבר גמר להתפלל כל
התפילה ,ופירוש "אין חוזרין" היינו שאין חוזרין להתפלל כל התפילה עוד
הפעם ,אבל אם רק סיים ברכת אבות ונזכר שלא כיוון ,יתכן שחייב לחזור
ולומר ברכת אבות עוה"פ ,בכוונה.
גם יש להבין עיקר הדין שעכשיו אין חוזרין בשביל חסרון כוונה ,שאין
ברכת אבות דומה לקריאת שמע ולפסוק פותח את ידיך ,מפני שבברכת אבות
קרוב הוא שלא יכוון.
דהנה ברכת אבות היא ברכה אחת בת 40תיבות לערך ,ואיתא בש"ע
בסימן ק"י שמי שאינו יכול להתפלל תפילה ארוכה בכוונה ,מתפלל מעין י"ח
שהוא תפילת הביננו .הרי מובן מזה שבתפילה קצרה כזו יוכל לכוון .והרי
תפילת הביננו יש בה למעלה מ 70תיבות ,וגם צריך לומר לפני' ג' ברכות
ראשונות כתקנן ולאחרי' ג' ברכות אחרונות כתקנן ,ובכל זה יוכל לכוון ,והרי
זה אריכות גדולה הרבה יותר מברכת אבות לבדה ,ואעפ"כ פסקו שבנוגע
לברכת אבות אין חוזרין בשביל חסרון כוונה שאף בחזרה קרוב הוא שלא
יכוון?
ואם ההלכה היא שאין חוזרין רק במקרה שהמשיך להתפלל וגמר תפילתו,
אז יש להבין למה קרוב הוא שלא יכוון ,כי הטרחא להתפלל כל התפילה פעם
שנית יטרידו ולכן קרוב הוא שלא יכוון.
ולכן נראה ,שמי שסיים רק ברכת אבות בלי כוונה ,ונזכר שם ,יחזור ויאמר
ברכת אבות עוה"פ בכוונה.
בגדר תפילת תשלומין
בסימן ק"ח בענין תפילת תשלומין ,הדין הוא שמשלימין התפילה שחיסר
בטעות או באונס ע"י שמתפללים תפילה שני' בזמן התפילה הבאה הסמוכה
לאותה שנחסר .התפילה הראשונה היא לתפלה שהיא חובת השעה ,והשנ'
היא לתשלומין .וכגון שטעה או נאנס ולא התפלל שחרית ,צריך להתפלל
קונטרס אמרי שפר
ט
מנחה שתים ,הראשונה לשם מנחה והשני' לתשלומין של שחרית ,ואם היפך,
שהיתה בדעתו שתהא הראשונה לתשלומין ,לא יצא ידי חובת תפלה שהיא
לתשלומין וצריך לחזור אותה אחר התפלה שהיא חובת השעה.
ולכן יש סברא לומר שהתפלה השני' שהיא לשם תשלומין היא נקראת
ע"ש התפלה שחיסר ,שאותה היא משלמת .ואם היא משלמת תפלת שחרית
שאותה חיסר ,אז התפלה השני' היא כמו תפילת שחרית ,ואם היא משלמת
ערבית אז היא כמו תפלת ערבית שלו.
אבל כד דייקת ,אי אפשר לומר כן.
שהרי בסעיף ו' שם פוסק שמי שצריך להתפלל שתים והוא ש"ץ ,יוצא
במה שמחזיר התפלה בקול רם .ומכיון שהוא חוזר התפלה להוציא מי שאינו
בקי ,ואם הוא ש"ץ בתפלת שחרית וחוזר להוציא את שאינו בקי בתפלת
שחרית ,אז אם רוצה גם להשלים תפילת ערבית שלו שחיסר ,והוא מכוון
ככה ,היינו שהוא מכוון שתפלה זו שחוזר הוא תשלומין לערבית שלו איך
יכול להוציא אחרים הזקוקים לצאת ידי חובת תפלת שחרית שלהם בתפלת
ערבית שלו?
ולכן ברור שתפלת התשלומין היא תפלה של אותה תפלה שהיא חובת
השעה ,אם שחרית ,שחרית ,ואם מנחה ,מנחה ,ואם ערבית ,ערבית .ובתפלה
שני' זו תקנו חז"ל שישלים על ידה את התפלה הקודמת שחיסר .וכשהוא
חוזר התפלה בתור ש"ץ שהוא מוציא בזה אחרים שאינם בקיאים בתפלה,
וכיון שהוא עצמו צריך לתפלה זו לשם תשלומין ,הרי הוא יוצא בזה מק"ו.
אם הוא מוציא אחרים בחזרה זו ע"י שמיעתם ,כ"ש וק"ו שהוא יכול להוציא
את עצמו התפלה שחיסר ,בתור תשלומין .והטעם שדוקא התפלה ראשונה
היא חובת השעה הוא מפני שלא תקנו תשלומין לתפלה כי אם בזמן תפלה,
ובסמיכות לזמן התפלה שהיא חובת השעה .ולכן צריך להשלים ערבית מיד
אחר תפלת שחרית ,והשלים שחרית מיד אחר תפלת מנחה ,ולהשלים מנחה
מיד אחר תפלת ערבית.
בענין השיעור כביצה לברכת על נטילת ידים לסעודה
לברכת נטילת ידים לסעודה צריכים לאכול פת כביצה .ובשלחן ערוך סימן
י
קונטרס אמרי שפר
קנ"ח ,ובסדר נטילת ידים לרבינו באות י"ח כותב "והשיעור לצרף לכביצה
הוא שיאכל כל כזית בכדי אכילת פרס".
בבדי השלחן להגאון הרח"נ ז"ל ,ל"ו-ה' מביא מכתב מאדמו"ר ר' ישראל
נח בן אדמו"ר הצ"צ ,שכותב והזיתים יהיו תכופים זל"ז ,ומעיר בבדי השלחן
שלכאורה כוונתו שיהיו ממש זאח"ז בלי הפסק בנתיים ,ומסיים בצ"ע מדוע
לא נימא שאם מתחיל לאכול כזית הב' בתוך כאכ"פ יצטרף לכזית הא'.
והנה מדיוק לשונו של רבינו בסדר נטילת ידים אות י"ח הנ"ל מובן שמכיון
שהשיעור של כביצה הוא ב' או ג' כזיתים ,לפי הדעות בזה ,לכן אם אכל
רק כזית א' בכדי א"פ ואכל כזית הב' והג' ביותר מכדי א"פ ,אינן מצטרפין
לשיעור כביצה .אבל אם אכל כל כזית מהב' או מהג' כזיתים כל אחד מהם
בכדי אכילת פרס ,אפילו אם שהה בין כזית א' להשני יותר מכדי א"פ הרי
האכילות מצטרפין לשיעור כביצה.
וכן משמע גם מלשונו בשו"ע סי' קנ"ח סעיף ב' שכותב אבל אם אוכל
כביצה אפי' מפירורין דקין ,יברך על נטילת ידים ,שאף שאינן מצטרפין
לכביצה לטומאת אוכלין ,מ"מ כיון שאוכל ומכניס לתוך מעיו שיעור הנקרא
אוכל אף לענין טומאת אוכלין ,אכילתו חשובה אכילה לענין נטילת ידים.
ולכן בנידון דידן ,כשאוכל ב' או ג' כזיתים ,כל אחד מהם בכאכ"פ ,אפי'
כשהכזיתים מופסקים א' מהשני ביותר מכדי אכילת פרס ,ואינן מצטרפין
לכביצה לטומאת אוכלין ,מ"מ הרי הכניס לתוך מעיו שיעור הנקרא אוכל אף
לענין טומאת אוכלין ,הרי אכילתו חשובה אכילה לענין נטילת ידים בברכה.
ולפי זה אתי שפיר מנהג העולם לברך על נטילת ידים מכיון שבמשך
הסעודה אוכלין פת בשיעור כביצה ,ועכ"פ אוכלים כל כזית בכדי א"פ ,שזה
קל ודבר הרגיל לאכול כך .ובאם הי' מוכרח לאכול ב' או ג' כזיתים בתכיפות,
אפי' לאכול כזית הב' בכאכ"פ של הראשון וכזית ג' בכאכ"פ של כזית השני,
היו רובם ככולם של נוטלי ידים לסעודה נמנעים מברכת על נטילת ידים ,כמו
שרואים במוחש שלעיסת ובליעת ב' או ג' כזיתים לחם בתכיפות כזו אין זה
דבר קל ואינו רגיל כלל.
בענין הפסק בין נטילת ידים להמוציא
בסימן קס"ו כותב רבינו "לפיכך צריך ליזהר שלא להפסיק אפי' בשהי'
קונטרס אמרי שפר
יא
כדי הילוך כ"ב אמה ,בשיעור זה נקרא הפסק אפי' יושב במקומו".
וע"פ הנ"ל יש מקום לטעות שצריך ליזהר שהכיור שבו נוטלים ידים לא
יהי' רחוק ממקום הסעודה ששם מברכים המוציא יותר כ"ב אמה.
אבל להלן כותב רבינו "ומענין הסעודה וצרכי' אינו חשוב הפסק אפי'
בין המוציא לאכילה כל שכן בין נטילה להמוציא ,וכל שכן שהשהי' בניגוב
והילוך ממקום שנטל ידיו למקום הסעודה ,אינן חשובין הפסק כיון שהוא
צורך הסעודה .אלא שלכתחילה צריך ליטול ידיו סמוך למקום הסעודה אם
אפשר".
ולפי זה ,אם הכיור רחוק הרבה יותר מכ"ב אמה ממקום הסעודה ,הרי
זה בגדר אי אפשר ,מותר ליטול ידים שם וללכת משם למקום הסעודה לברך
המוציא.
ומה שיש נוהגים להכין פרוסות לחם לברכת המוציא בסמוך למקום
הנטילה ,כשיש מרחק בין מקום הנטילה למקום הסעודה ,יש לחקור אם זה
מנהג נכון ,מכיון שאין זה מקום הסעודה ,ואין בוצעים על שלימה ,וגם אין
בפרוסה כזית ,שלפי ההלכה המובא בש"ע רבינו סימן קס"ז סעיף ד' צריך
לבצוע כזית וגם לאכול כולו בב"א לכתחילה.
ולכן עדיף ללכת ממקום הנטילה למקום הסעודה ולברך המוציא שם על
שלימה וכו' ולא לברך המוציא על הפרוסה במקום הנטילה.
בענין ברכה על מאכל מתערובת מינים שונים
בסדר ברכות הנהנין פ"ג אות א' כותב רבינו "תערובת שני מינין שהן
מעורבין יחד ואין ברכותיהן שוות ,אם הא' הוא עיקר והב' אין נותנין בו כ"א
לתקנו ולהכשירו ,הרי העיקר פוטר את הטפל בברכתו .ואם שניהם עיקר,
אם א' מהם הוא הרוב הרי זה נחשב עיקר והמיעוט נחשב טפל ,ובטל לגבי
הרוב".
ובפרק ז' אות י' כותב "בד"א במרקחת )שהוא עשוי לקיום לאכול ממנה
מעט לפרקים ולא לאכלו הרבה למזון ולתבשיל ,לפיכך אין הדבש נחשב עיקר
אע"פ שהוא הרוב( .אבל תבשיל )שהוא עשוי לאכילה( הנעשה מתערובת
דבש ומינים אחרים שאינם מה' מיני דגן ,כגון פירות וקטניות ,הולכים אחר
יב
קונטרס אמרי שפר
הרוב .ואם הרוב הוא דבש הוא עיקר ופוטר את הפירות אפי' אינם כתושים
ומעורבים עמו אלא עומדים בעינם בתוכו ,כיון שנתבשלו יחד ונעשה תבשיל
אחד".
וצריך ביאור ,למה כותב בפ"ג שבתערובת הולכים בתר עיקר ורק בשניהם
עיקר הולכים בתר רוב ,ובפ"ז כותב שהולכים בתר רוב ,שהוא הדבש ולא
בתר הפירות שלכאורה הוא העיקר.
ובלוח ברכות שנדפס בסדר ברכת הנהנין כותב ש"סלט" של מינים שונים
מברך על כל מין ברכתו ,ואין הולכין בתר רוב או בתר עיקר.
ויש לומר שיש לחלק בין תערובת לתערובת:
יש תערובת של חתיכות ממינים שונים שאוכלם ביחד כמו "סלט" של
פירות וירקות ,וכולם עיקר ,מברך על כל מין ברכה הראוי' לו ,ואין הולכין
בזה בתר רוב;
ויש תערובת של מינים שונים הטחונים או חתוכים דק דק מאד ונתערבו
יחד למאכל א' ,בזה הולכים בתר רוב;
ויש תערובת של מינים שונים שנתבשלו יחד ונעשה מכולם תבשיל א' אז
אפילו החתיכות הן גדולות ועומדים בעינם ,הולכים בתר רוב;
ויש תערובת של מרקחת שאינו עשוי לאכול ממנו הרבה כתבשיל ולמזון
רק אוכלים ממנו מעט לפרקים ,ועשוי לקיום זה רב ,בזה הפרות עיקר ואפי'
הן המיעוט.
ולסיכום ,ה"סלט" של ירקות הרגיל המעורב עם ירקות ,פרות וכמהין
ופטריות ,וכולם עיקר ,מברכים עכ"א ברכתו ,על פרי העץ ,ועל פרי האדמה
ושהכל על הפטריות ,ואין הולכין בזה בתר רוב.
דברים הטעונים ברכה אחריהם במקומם
האוכל דברים שאין טעונים ברכה לאחריהם במקומם וגם אכל דברים שכן
טעונים ברכה לאחריהם במקומם ,ולפני שבירך לאחריהם הלך למקום אחר,
אם צריך לברך עוה"פ ברכה ראשונה על המאכל שאינו טעון ברכה לאחריו
במקומו כשאוכלו במקום השני ,או כשחוזר ואוכלו במקום הראשון.
קונטרס אמרי שפר
יג
והנה בנוגע להשאלה אם שינוי מקום נקרא עקירה וגמר הסעודה לחייב
האוכל לברך שנית כשממשיך לאכול אותו מאכל כשהלך ממקומו הראשון,
כותב רבינו בש"ע סימן קע"ח שזה תלוי בסוג המאכל או המשקה ,אם טעון
ברכה לאחריו במקומו .אם אכל או שתה דבר שטעון ברכה לאחריו במקומו,
אין שינוי מקום הפסק ,ואינו צריך לברך שנית במקום השני או כשחוזר
וממשיך לאכול או לשתות במקום הראשון .אבל אם אכל או שתה דבר שאינו
טעון ברכה לאחריו במקומו ,אז שינוי מקום הוי הפסק וצריך לברך שנית
במקום השני או כשחוזר לאכלו במקומו הראשון.
ובנידון דידן ,כיון שאכל דבר שטעון ברכה לאחריו במקומו הרי אין שינוי
מקום הפסק ואין הליכתו למקום אחר נקרא עקירה ממקומו ,ואין זה גמר
סעודתו .ומכיון שההלכה קובעת שאדם זה עדיין לא עקר ממקומו הראשון,
ולא גמר סעודתו ,ה"ר כאילו הוא נמצא עדיין במקומו הראשון ולא הלך
משום כלל ,וא"כ אינו צריך לברך שנית גם כשממשיך לאכול הדבר שאינו
צריך ברכה לאחריו במקומו ,כיון שלא עקר ממקומו ואין כאן הפסק.
כשאוכל או שותה דבר שאין טעון ברכה לאחריו במקומו ,והלך למקום
אחר וממשיך לאכול ולשתות שם ,או חוזר למקומו הראשון לאכול ולשתות,
אז צריך לברך עוה"פ ברכה ראשונה ,שאז קבעה ההלכה שסעודתו הראשונה
נגמרה ,ומה שממשיך לאכול הוא סעודה חדשה המופסקת ממה שאכל או
שתה קודם.
אבל כשאכל גם דבר שטעון ברכה לאחריו במקומו ,הרי הליכתו ממקומו
אינה גמר סעודתו ,ואין זה עקירה ממקומו ,וכל זה שלפי קביעת ההלכה
אין כאן הפסק בסעודתו ,הרי פשוט וברור שאין מקום לברך שנית על הדבר
שאין טעון ברכה לאחריו כשממשיך לאכול במקום השני או כשחוזר למקומו
הראשון.
בענין קילוף פרי בין ברכה לאכילה
מבואר בשו"ע אדמו"ר בסי' ר"ו שמצוה מן המובחר לברך על השלם .וכן
אסור להפסיק בין הברכה לאכילה ואפי' בשתיקה אסור להפסיק יותר מכדי
דיבור ,ושהייה שהיא לצורך אכילה אינה חשובה הפסק כלל אפי' לכתחילה,
לפיכך המברך על הפרי וחותך ממנו ואוכל לא יחתוך עד אחר הברכה כדי
יד
קונטרס אמרי שפר
שיברך על השלם למצוה מן המובחר ,כמ"ש בסימן קס"ח ,ואין לחוש להפסק
שהיית החיתוך בין הברכה לאכילה ,הואיל והוא צורך אכילה.
ובקיצור שו"ע סי' נ' סעיף ה' במסגרת השלחן )ג( כותב "ומ"מ יקלוף
הפרי קודם הברכה ,ושפיר מיקרי שלם גם אח"כ" )פרמ"ג ושע"ת(.
ובכף החיים סי' ר"ב באות ד' כותב "ופרי שצריך קליפה ,יש לקלוף אותו
ואח"כ לברך משום הפסק ,דאף אם הסיר הקליפה ,אם עדיין הפרי בעצמו לא
נשבר ,נק' שלם ,וע"כ יש ליזהר כשקולף הפרי שלא ישבור אותו כדי לברך
עליו כשהוא שלם".
והנה יש מיני פירות שיכולים להסיר הקליפה והפרי עצמו נשאר שלם כמו
תפוח זהב ,ואשכולית ובננה ,ויש מיני פירות שאי אפשר לקלוף אותם מבלי
להסיר גם קצת מהפרי עצמו כמו תפוח ,אגס ,שזיף ואפרקס,
ולכן נראה למעשה ,שאותם פירות שיכולים לקלוף אותם והפרי עצמו
נשאר שלם ,שאכן יקלוף אותו קודם הברכה ,כדי שלא להפסיק בקילוף בין
הברכה לאכילה ,כיון שהפרי נשאר שלם גם אחר הקילוף.
אבל אותם פירות שקילופם יעשה חסרון בפרי עצמו ,יקלוף אותם אחר
הברכה כדי לברך על השלם ,כי אם יקלוף אותו קודם הברכה שוב לא יברך על
השלם ,וכיון שהקילוף הוא צורך אכילה הרי זה כמו החיתוך שנפסק בש"ע
שאין לחוש להפסק שהיית החיתוך בין הברכה לאכילה הואיל והוא צורך
אכילה ,וכמו כן הקילוף הוא צורך אכילה ולא נחשב להפסק כלל.
אבל בזה צריך ליזהר ,שהקילוף יהי' רק לחתיכה הראשונה שחותך מן
הפרי לאכול ,ולא לקלוף כל הפרי בין הברכה לאכילה כי זה ודאי יהי' הפסק
כיון שקילוף כל הפרי אינו צורך אכילה ,ורק הקילוף של החתיכה הראשונה
שקילופו הוא צורך אכילה ,רק זה לא מקרי הפסק.
וזה ברור מדיוק לשון רבינו הזקן שכותב המברך על הפרי "וחותך ממנו
ואוכל" היינו חיתוך הפרוסה שאוכל מיד ,לכן אין החיתוך הפסק ,אבל חיתוך
כל הפרי לחלקים זה כן הפסק ,והוא הדין בקילוף הפרי ,שרק הקילוף של
החתיכה הראשונה היא נק' צורך אכילה אבל קילוף כל הפרי בודאי הוי הפסק
בין הברכה לאכילה.
קונטרס אמרי שפר
טו
שיעור עיכול לענין ברכה אחרונה
נשאלתי מהו שיעור עיכול הקובע אם מותר עדיין לברך ברכה אחרונה על
מה שאכל או לא.
וידוע שהרבי זי"ע בירך ברכה אחרונה לאחר חלוקת כוס של ברכה שעות
רבות לאחר שתיית יין הבדלה ,שלכאורה עבר הזמן של שיעור עיכול היין.
והנה רבינו כותב בשו"ע סימן תע"ג סעיף י' "שכל זמן שהאצטומכא
פתוחה לאכול אינו מתעכל" ,ובסימן קפ"ד סעיף ג' כותב "נסתמה האצטומכא
ושוב אינו חפץ לאכול כ"כ".
ז"א שגדר העיכול תלוי ונקבע במצב האצטומכא .אם האצטומכא פתוחה,
עדיין לא עבר אצל אדם זה הזמן של שיעור עיכול .ולכן אדם ששתה יין וזה,
כטבע היין ,גרם לפתיחת האצטומכא ומגרר התיאבון לאכילה ,הרי כל זמן
שהאיצטומכא פתוחה ועדיין מתאוה לאכול בגלל שתיית היין ,אזי פעולת
השתייה נמשכת וקובעת ההלכה שעדיין לא עבר אצלו שיעור עיכול ויכול
לברך ברכה אחרונה על מה שאכל ושתה ,גם אם עבר זמן רב יותר משיעור ד'
מילין.
וזה במיוחד בשתיית יין .כמו שכותב רבינו בסימן קע"ו שיין בא לפתוח
בני מעיים להמשיך לאדם תאוות האכילה .ולפי מה שכתב שם בסעיף ג' הוא
הדין לשאר מאכלים ומשקים שהם באים לפתוח הבני מעיים ,ואוכל ושותה
אותם לגרר תאות האכילה.
ומה שנקבע השיעור עיכול לזמן של הילוך ד' מילין ,היינו בשאר מאכלים
ומשקים שאינם בגדר הנ"ל ,ואינו יודע להחליט מסימן הרעבון שלו אם כבר
נתעכל מה שאכל או שתה או לא ,כמבואר בסימן קפ"ד סעיף ג'.
בענין ברכה הצריכה לכתחילה ופטורה בדיעבד אם יש לה גדר
של ברכה לבטלה
בסדר הרכות הנהנין לרבינו פרק א' סעיף י"ז כותב ,שבהמ"ז אינה פוטרת
מה שאכל לפני הסעודה חוץ מן התמרים והיין שנפטרים בדיעבד בברכת
הזן .אבל לכתחילה אם נזכר קודם בהמ"ז צריך לברך תחילה על המחי' קודם
טז
קונטרס אמרי שפר
בהמ"ז וכן ברכת העץ על התמרים ועל הגפן על היין שלפני הסעודה.
וכן כותב בלוח בה"נ א' טז :וכל זה בדיעבד ,אבל לכתחילה צריך לברך
על כל דבר ברכתו המיוחדת לו ולא יפטור התמרים והיין בבהמ"ז ואפי' הוא
צריך לברך בהמ"ז – ואפי' כבר אכל סעודתו – צריך לברך תחילה מעין ג'.
ולפי זה ברכת מעין ג' על התמרים והיין שאכל לפני הסעודה היא בגדר
ברכה הצריכה.
וגדר ברכה לבטלה היא ברכה שאינה צריכה כמו מי שמברך על הלפתן
ודברים הבאים בתוך הסעודה באמצע הסעודה שדברים אלו נפטרים בברכת
הפת ,ואם מברך עליהם הרי זו ברכה לבטלה .ז"א שכל ברכה שהיא אינה
צריכה ,אם מברך אותה היא ברכה לבטלה.
אבל ברכה שהדין הוא שהיא ברכה הצריכה ,ולכתחילה מחויב לברך
אותה ,הנה אע"פ שבדיעבד יצא בברכה אחרת ונפטרה ,אם אעפ"כ בירך
אותה אינה נקראת ברכה לבטלה ,כיון שמצד הדין הי' צריך לכתחילה לברך
אותה .ואע"פ שבדיעבד נפטרה בברכה אחרת אינה דומה לברכה שמצד הדין
היא ברכה שאינה צריכה לכתחילה ,ומלכתחילה הי' אסור לו לברך אותה.
ונראה שיש מזה נפקא מינה להלכה ,דכשאכל תמרים או שתה יין לפני
הסעודה ,שע"פ דין הי' צריך לברך מעין ג' עליהם לפני ברהמ"ז ,ובמקום
לברך מעין ג' לפני בהמ"ז כיון בפירוש בברהמ"ז שלא לפטור את התמרים
והיין בבהמ"ז ,ואז בודאי אינו יוצא בבהמ"ז לפטור התמרים והיין ,כמו
שכותב רבינו בסימן תפ"ט סעיף י"ב לגבי השומע ספירת העומר שאפי' לדעת
מי שאומר שמצוות אין צריכות כוונה אם מכוון בפירוש לא לצאת בודאי אינו
יוצא בע"כ ,כמו"כ כאן לא נפטרו התמרים והיין בבהמ"ז ,כיון שמצד הדין
הי' צריך לברך עליהם לכתחילה מעין ג' ,והיא בגדר ברכה הצריכה.
וכמו"כ מי שלא כיוון בפירוש לא לצאת בבהמ"ז ושכח ובירך מעין ג' על
התמרים והיין שאכל לפני הסעודה ,אי אפשר לומר שזו ברכה לבטלה כיון
שמצד הדין היא ברכה הצריכה ,למרות שבדיעבד נפטרה בבהמ"ז.
קונטרס אמרי שפר
יז
מי שאינו יכול לברך מפני שידיו מלוכלכות ,אם יכול לצאת
בשמיעת הברכה מאחר
נשאלתי בנוגע למי שאינו רשאי לברך בגלל שידים עסקניות הן וידיו
מלוכלכות וכו' ושומע ברכה שהוא צריך ורוצה לצאת בה ,כגון שאכל עם
אחרים וצריך לברכה אחרונה ,שפוסק רבינו בשו"ע שלו בסימן רי"ג שאחד
מברך בקול ומוציא האחרים ,שההלכה היא ששומע כעונה ויוצא בשמיעת
הברכה בלי אמירתו.
והשאלה היא מכיון שהשומע אסור לברך בגלל שידיו מלוכלכות ,האם
הוא יוצא בשמיעת הברכה מכיון שהוא בעצמו אסור לאמרו?
והנה בסימן ר"א סעיף ה' פוסק רבינו "שהשומע כעונה ,ועונה אמן
כמוציא ברכה מפיו" ,הרי יש הבדל בין שומע בלבד לעניית אמן על הברכה,
ואע"פ שעל כל ברכה שאדם שומע צריך לענות אמן ,ובפרט אם זו ברכה
שהשומע ג"כ צריך לאותה ברכה ,שצריך בודאי לענות אמן ,הרי פוסק רבינו
בסימן רי"ג סעיף ד' שבדיעבד יוצא ידי חובתו אפי' לא ענה אמן.
ואם הי' הפירוש של שומע כעונה שזה נחשב כאילו השומע בעצמו
אומר הברכה ,הרי כשידי השומע מלוכלכות ואסור לו לברך ,הרי נמנע ממנו
לצאת בשמיעת הברכה ,אבל מזה שרבינו מבדיל בין "שומע כעונה" לבין
"עונה אמן" שהעונה אמן כמוציא ברכה מפיו ,בהכרח לומר שהשומע אינו
כמוציא ברכה מפיו ,אלא שיוצא י"ח בשמיעת הברכה ושמיעת הברכה נחשב
לו כאילו אמרה אע"פ שבפועל לא אמרה ,ובשמיעתו הברכה בכוונה לצאת
מספיק לו ע"י מחשבתו בלי דיבורו לצאת ידי חובת הברכה שהי' צריך לומר,
ומכיון שהאיסור למי שידיו מלוכלכות הוא רק להוציא ברכה בדיבור בפיו,
אבל מותר לו להרהר הברכה בידים מלוכלכות.
ואין לזה סתירה ממה שפסק רבינו בסימן ע"ה סעיף י' ובהל' שחיטה סימן
א' ס"ק נ"ב דאסור אפי' בשמיעה ,כי שם מיירי בכנגד הערוה ואין זה דומה
למי שאין ידיו נקיות .והחילוק הוא פשוט כי הכלל של שומע כעונה ,פירושו
שיש אפשרות של דיבור ועני' ,ובמקום שאין שום מציאות של דיבור ועני',
היינו שגם בעני' בפועל לא הי' אפשר לצאת י"ח ,כגון כנגד הערוה דאמרינן
זבח רשעים תועבה ,אז אין אומרים שומע כעונה ,אבל במקום שבעני' בפועל
הי' יוצא י"ח ,כגון בידים מלוכלכות ,אם הי' מברך אז בדיעבד הי' יוצא י"ח,
אז אע"פ שלכתחילה אסור לברך ,מ"מ אמרינן שומע כעונה ,ויכול לכתחילה
יח
קונטרס אמרי שפר
לשמוע הברכה ולכוון לצאת ויוצא ידי חובת הברכה שצריך לו.
והרי גם בכנגד הערוה הנה בנוגע לברכת המזון כותב רבינו בסימן קפ"ה
סעיף ה' שיש להסתפק אם צריך לחזור ולברך כיון שברכת המזון אינה חמורה
כמו תפלה ,וכ"ש וק"ו בברכות דרבנן שי"ל שיצא בדיעבד אם בירך כנגד
הערוה או במקום צואה .ולדייק בלשון רבינו "אין לו לשמוע ברכה מחבירו"
היינו לכתחילה .ובהל' שחיטה כותב רבינו בפירוש "אינו יכול להוציא י"ח
לכתחילה".
וק"ו בן בנו של ק"ו כשמדובר במי שאינו יכול לברך בגלל העדר נקיות
הידים בלבד ,שי"ל שלכתחילה יש לו לשמוע הברכה מאחר לצאת ידי חובתו
ולא לענות אמן.
ואין כאן סתירה בדברי רבינו במה שכותב בסי' ר"א ומחלק בין שומע
כעונה ועונה אמן כמוציא ברכה מפיו ,ובהל' שחיטה כותב ששומע כעונה
וה"ז כמוציא מפיו ,כי פירוש של שומע כעונה הוא שאע"פ שרק שומע
ומהרהר ,מ"מ קובעת ההלכה שזה נחשב כאילו הוא עונה ,היינו שאע"פ
שבפועל לא דיבר ולא ענה ,מחשבת לו ההלכה כאילו ענה בפועל .אבל העונה
אמן הרי יש כאן דיבור ועני' בפועל ,אלא שלא אמר כל הברכה כולה רק אמר
בקיצור תיבת אמן ,הרי תיבה זו כוללת כבר כל הברכה כולה ,ולכן כותב רבינו
ועונה אמן כמוציא ברכה מפיו ,שבאמירת תיבה זו של אמן כאומר כל הברכה
כולה בפועל.
ולמסקנה ,התשובה לשאלה היא ,שמי שידיו מלוכלכות ,ישמע הברכה
מאחר בכוונה לצאת וגם המברך יכוון להוציאו י"ח ,ולא יענה אמן ,כפסק
רבינו הנ"ל שגם בלי עניית אמן יוצא ידי חובתו מכיון ששומע כעונה ,ובלי
עניית אמן לא הוציא הברכה מפיו ,ויצא ידי חובת הברכה הצריכה לו.
בענין אמירה לעכו"ם לעשות מלאכה בשבת
בסימן ש"ו סעיף ה' כותב רבינו "אמירה לנכרי לעשות בשבת היא שבות
מד"ס אע"פ שאמר לו קודם השבת".
בסימן רע"ו סעיף ח' כותב "בקצת מקומות נהגו רבים להקל באמירה
לגוי להדליק נרות לצורך סעודה . . ,שסומכין על מי שאומר שלא גזרו על
קונטרס אמרי שפר
יט
שבות שלא מירה לנכרי במקום מצוה ,אפי' לומר לו לעשות מלאכה גמורה
של תורה . . ,אבל כל אדם צריך להחמיר לעצמו שלא לומר לנכרי להדליק נר
אע"פ שיושב בחשך ואינו יכול לאכול סעודת שבת ,לפי שרבו האומרים שלא
התירו שבות במקום מצוה ,אלא שבות דשבות ,כמ"ש בסימן ש"ז )סעיף י"ב(
ודבריהם עיקר . . ,אלא שאין למחות בהמקילין ,שמוטב שיהיו שוגגים ואל
יהיו מזידים".
בסימן רנ"ב סעיף י' כותב "אבל אם מבעיר עצים של הישראל ומדליק נר
הישראל אע"פ שמכיון שעושה מאליו בודאי דעתו על טובת הנאה שיקבל
מהישראל ,מ"מ כיון שהגוי הי' צריך ליטול רשות מתחילה מהישראל אם
יבער עציו וידליק נרו בשבת ,והוא עושה כן מדעת עצמו והישראל רואהו
ושותק לו ,א"כ מבין הגוי מדעת הישראל שזה נוח לו ,ומתכוין הוא בעשייתו
בשביל הישראל ,לפיכך צריך למחות בידו . .ואפי' מדליק מנר שלו שא"צ
למחות בידו ,מ"מ אסור לו ליהנות בשבת מהנר שהבעיר בשבילו ,לפי שאם
יהנה גופו ממנה בשבת ,נמצא שעיקר המלאכה נעשית בשבילו בשבת. . ,
וכיון שעיקר עשיית המלאכה היא בשבילו ,יש לגזור גזרה שמא יאמר לו
לעשות לו בשבת אם יהי' מותר לו ליהנות ממנה כשנעשה בשבילו".
בסימן ש"ז סעיף ז' כותב "ואם אינו אומר לו שום ציווי ,אלא שאומר
לפניו איזה דבר שמבין ממנו לעשות מלאכה בשבת ,ה"ז מותר .כגון נכרי
שהביא אגרת חתומה או קשורה שאין הישראל יכול לפותחה ולקוראה,
יכול לומר להנכרי איני יכול לקרותה כל זמן שאינה פתוחה ,והנכרי פותחה
מעצמו ,שהרי אינו אומר לו שום ציווי אפי' ברמז ,אלא שהנכרי מבין מעצמו
שצריך לעשות כן) ,ולדעת עצמו הוא עושה להשלים פעולתו בשליחות אגרת
זו ,ולכך א"צ למחות בידו(".
ולכאורה יש לשאול ,אם אסור לישראל ליהנות ממלאכה שהנכרי עשה
מעצמו בשבת בשביל הישראל ,כמו שכתב בסי' רנ"ב ,ומכ"ש אם עשה ע"י
שרמז לו הישראל ,למה מתיר בסי' ש"ז לא רק ליהנות ממלאכת הנכרי שעשה
בשבילו ,אלא לרמז לו לכתחילה לעשות?
ונראה לבאר זה ,שיש הבדל בין נר שהדליק הנכרי בשביל הישראל ובין
אגרת שפתח הנכרי בשביל הישראל ,והוא באופן הנאת גוף הישראל ממלאכת
הנכרי .דכשהנכרי מדליק נר ,גוף הישראל נהנה ישר ממלאכת הנכרי ,שהרי
נהנה מהאור שעשה לו הנכרי בהדלקתו הנר ,וזה אסור .אבל כשהנכרי פותח
כ
קונטרס אמרי שפר
האגרת בשביל הישראל אין הישראל נהנה ישר ממלאכת פתיחת האגרת ,רק
שע"י פתיחת האגרת של הנכרי גרם שיהי' אפשר לישראל לקרותו ,והנאת גוף
הישראל היא מקריאת המכתב ,ומלאכת הנכרי רק גרם לקרב הנאת קריאתו
להישראל .וזה כמו מבריח הארי ,כי פתיחת האגרת הסירה הדבר שמנע
מהישראל קריאתו .ומכיון שגוף הישראל אינו נהנה ישר ממלאכת הגוי,
לכן מותר גם לרמז להנכרי באופן שאינו מצוה לו לעשות ,אלא שהגוי מבין
מהרמז ועושה זה מעצמו.
ובנוגע לאיסור אמירה לגוי אפי' במקום מצוה ,כותב רבינו שאסור לומר
לנכרי להדליק הנר אפי' במקום מצוה ,היינו שהאיסור הוא שלא לומר להנכרי
לעשות המלאכה ,וכלשונו בסימן רע"ו סעיף ח' "שלא לומר לנכרי להדליק
אע"פ שיושב בחשך ואינו יכול לאכות סעודת שבת" ,ההדגשה היא שלא
לומר לנכרי אפי' שזה במקום מצוה ,אבל כשעושה הנכרי מעצמו ,בלי אמירת
הישראל ,נראה שבמקום מצוה ,מותר לישראל ליהנות ממלאכתו שעשה
בשביל הישראל ,וכגון שהנכרי ,מעצמו ,בלי אמירת הישראל ,הדליק הנר
בשביל הישראל כדי שיוכל לאכול סעודת שבת ,או להתפלל או ללמוד תורה
וכו'.
טעם מנהגנו שלא להדליק נרות שבת בשמן זית
בכתב העת כפר חב"ד כתב הרב אלי' יוחנן גורארי שי' בענין נר שבת,
שלפי מנהג חב"ד ולפי המנהג הכי נפוץ בקרב אחינו בני ישראל ,מדליקים
נרות שבת בנרות כרוכים ,למרות המבואר בש"ס ופוסקים להדר להדליק נר
שבת בשמן זית ,וכן פוסק רבינו בשו"ע שלו סימן רס"ד סי"ב שמצוה מן
המובחר להדר אחר שמן זית כמו לנר חנוכה וכו' ואם אין שמן זית מצוי מצוה
יותר בשאר שמנים שאורן זך וצלול מבנרות של חלב ושל שעוה הכרוכים
וכו'.
ומביא דברי הרבי בלקו"ש חלק כ"א עמוד :382גם בבית כ"ק מו"ח
אדמו"ר לא ראיתי אף פעם א' שידליקו בשמן זית וכיו"ב בנרות ש"ק ויו"ט כי
אם בנרות חלב ,והיפוכו בנרות חנוכה ,טעם על זה לא שמעתי.
ולבסוף הביא כמה דעות אחרונים להדליק בנר של שעוה או של חלב
בנימוק )לכמה מהם( שנרות הכרוכים בזמננו דולקים יותר טוב מנר שמן,
קונטרס אמרי שפר
כא
וההידור של נר שמן הי' רק בימיהם שהיו רגילים בנר שמן ואפשר שדלק יותר
טוב מנרות חלב.
ומשמע מדברי כמה מהם שההידור להדליק בשמן זית הי' אך ורק משום
שלא היו בימיהם נרות כרוכים הדולקים יפה כמו נר שמן זית או שמן אחר
כיו"ב.
אבל נראה שקשה לומר שחכמי המשנה והגמרא לא ידעו שיש במציאות
נרות כרוכים של שעוה וחלב הדולקים טוב כמו שמן זית ואולי יותר טוב.
ולכן דוחק גדול לומר שהטעם למנהג הפשוט והנפוץ בזמננו להדליק נר
שבת ויום טוב בנרות כרוכים ולא בשמן זית הוא בגלל שנתחדשה בזמננו
היצירה של נרות כרוכים מעולים שלא היו במציאות בזמן המשנה והש"ס
והראשונים.
ולכן נראה אשר גם היום כמו אז מצוה מן המובחר להדר אחר שמן זית,
אלא שאעפ"כ נתפשט המנהג להדליק בנרות כרוכים מטעם גדול וחשוב מאד.
ויש לבאר זה בהקדם ,דברי רבינו הזקן בסימן רס"ג ,שיש מכוונים להדליק
ב' נרות כנגד זכור ושמור וכו' ולכן אשה ששכחה פעם א' להדליק מוסיפה נר
ואם שכחה כמה פעמים מוסיפה כנגד כל פעם כדי שתזכור ותהא זהירה וכו'
ויש נוהגין להדליק לעולם ז' ויש נוהגין להדליק עשרה וכו'
וגם נתפשט המנהג להוסיף נר כשנולד בן או בת ,וכן הבנות מגיל שלש
מדליקות נר שבת ,כך שיוצא שמספר הנרות שמדליקין רבו מאד ,ופשוט
שהכנת כמות גדולה של נרות שמן דורשת זמן רב ,וערב שבת הוא זמן בהול
ובפרט בימים הקצרים.
ולפי זה נראה לומר ,אשר בדורות הראשונים שהנרות היו ביוקר ולא
היו מצוים כמו בזמן האחרון ,והיו מסתפקים בב' נרות ע"פ הרוב ,אז לא
היתה בעי' בהדלקת נרות שמן ,אבל בזמן האחרון שנרות מצויין ואינם ביוקר
ומדליקים מספר גדול של נרות ,הרי הכנת מספר רב של נרות שמן עם פתילות
טובות וארוכות ובערב שבת שזמנו בהול ,הרי זה דבר קשה מאד ואין הצבור
יכול לעמוד בו ,וגם יגרום לאיחור ההדלקה ולחילול שבת ח"ו.ולכן נתפשט
המנהג להדליק בנרות כרוכים ולא בשמן.
ויש להוסיף עוד טעם בדבר ,ע"פ מה שכותב רבינו בסי' רס"ד בסוף
סי"ב ואם צריך ללמוד בלילה לאור הנר ידליק נר כרוך לפי שאצל הכרוך יש
היתר ללמוד כמו שיתבאר בסי' ער"ה ,ויתכן שכבר בדורות הראשונים לפני
כב
קונטרס אמרי שפר
שנתגלה אור החשמל והיו לומדים לאור נר כרוך ,מאז נתפשט המנהג להדליק
נר שבת ויו"ט בנרות כרוכים ולא בשמן.
בענין הפתילה או הגפרור שמדליקים בהם הנרות של שבת ,אם
מותר לכבותם בגמר ההדלקה
ידוע הכלל שכל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן .לכן לפי הנ"ל היו
צריכות הנשים לברך על הדלקת הנרות לפני הדלקתן .ואם היו עושות כך
והיו מברכות ואח"כ מדליקות ,הרי אז בגמר ההדלקה חל שבת על האשה
המדליקה ,והי' אסור לה לכבות הפתילה או הגפרור כמו שכותב רבינו בסי'
רס"ג סעיף ז' ,לפי סברא הראשונה.
אבל בסעיף ח' כותב רבינו "והמנהג שמברכין אחר ההדלקה לפי שסוברין
שאם תברך תחילה קיבלה שבת ותהא אסורה להדליק".
והחילוק בין הסברא שבסעיף ז' להסברא שבסעיף ח' הוא שלפי הסברא
הא' שבסעיף ז' חל שבת על האשה המדליקה ע"י הברכה והדלקה – שתיהם
ביחד – ודוקא אחרי גמרה הדלקה .ולפי הסברא בסעיף ח' חל שבת על האשה
ע"י הברכה לבדה ,ולכן המנהג לברך אחר ההדלקה ולא לפני'.
ולפי דברי רבינו אין שום סברא שהאשה מקבלת שבת עלי' בהדלקה
לבדה בלי הברכה.
ולכן כל זמן שהאשה המדליקה לא ברכה עדיין על ההדלקה ,לא חל שבת
עלי' ומותרת לכבות הפתילה או הגפרור שהדליקה בה הנרות.
והנה מקור הדין שבסעיף ז' הנ"ל הוא הבה"ג .והמעיין בדברי הר"ן
שמביא דעת הבה"ג ומסכים אתו ,יראה שדעת הבה"ג היא לשלול דעות אלו
שסוברים שגם אחרי הדלקה מותר לעשות מלאכה .ז"א שאין ההדגשה בדעת
הבה"ג שבהדלקה לבדה בלי הברכה מקבלת שבת ,כ"א לשלול הדעות שגם
אחרי ההדלקה מותרת לעשות מלאכה .ומה שהבה"ג מזכיר הדלקה כוונתו
למצות הדלקה שמקיימים ככל המצוות – בברכה.
ולכן כותב רבינו דברים ברורים "וע"פ זה נוהגות הנשים שאחרי שברכו
והדליקו הנרות משליכות לארץ הפתילות שבידן שהדליקו בה הנרות ואינן
מכבות אותן שכבר חל עליהם שבת בגמר הדלקה זו" .הרי מבאר רבינו שדעת
קונטרס אמרי שפר
כג
הבה"ג והר"ן שקבלת שבת תלוי' בהדלקה יחד עם הברכה ,ולא בהדלקה
לבד.
ומה שכתב הגאון הראח"נ בבדי השלחן שאם נכבה א' מהנרות אחרי
שגמרה להדליק את כולם שלא תחזור להדליק אע"פ שלא בירכה עדיין,
במקרה שהאשה גמרה בדעתה שלאחר גמר הדלקה זו לא תעשה שום מלאכה,
כמו שכותב הר"ן בדעת הבה"ג בס"פ במ"ד ,ואין לך קיבול שבת גדול מזה,
ולכן אסורה לחזור להדליק נר שכבה אחר שגמרה להדליק את כולם ,ואז תהי'
אסורה לכבות הגפרור ג"כ אפי' לא בירכה עדיין.
אבל כשהמדליק אינו גומר בדעתו לקבל שבת בהדלקה לבד בלי הברכה,
פשוט שאינו מקבל שבת עד אחר הברכה .ולכן הנשים שסוברין שעיקר קבלת
שבת עבורן תלוי' בהברכה ,אינן גומרות בדעתן לקבל עליהן השבת בהדלקת
הנרות עד לאחר הברכה ,ולכן מותר להן לכבות הגפרור אחר ההדלקה לפני
הברכה.
זמן ברכת הדלקת נרות שבת דאנשים
נשאלתי האם יש חילוק בין נשים לאנשים בזמן ברכת הדלקת נרות שבת,
שאנשים יברכו לפני ההדלקה מכיון שאינם מקבלים שבת עליהם בהדלקה זו.
והנה רבינו כותב בפירוש בסימן רס"ג סעיף ז' שיש חילוק בין נשים
לאנשים לגבי הזמן של קבלת שבת ,שהנשים מקבלות שבת עליהן בהדלקתן,
אבל האנשים אין להם שום מנהג כלל ,ומעמידין על עיקר הדין שאין קבלת
שבת תלוי' בהדלקת נרות אלא באמירת ברכו .אבל לגבי זמן אמירת הברכה
לא הזכיר כלום לחלק בין?
ובסעיף ח' כותב רבינו שבין איש ובין אשה חייבים לברך על ההדלקה
עובר לעשייתן ,והמנהג שמברכים אחר ההדלקה ,ואינו מחלק בזה בין נשים
לאנשים.
ומוסיף שם רבינו ואף ביום טוב מדליקין תחילה כדי שלא לחלק בברכה
אחת לברך אותה פעמים קודם הדלקה ופעמים אחר הדלקה .הרי כותב
בפירוש שאין לחלק בברכה אחת לברך אותה פעם לפני הדלקה ופעם אחר
הדלקה ,וא"ת שאשה תברך אחר הדלקה ואיש יברך לפני הדלקה ,הרי אתה
כד
קונטרס אמרי שפר
מחלק בברכה אחת ,דבר שרבינו שולל בהחלט .ויפה כתב בעל קצות השלחן
שמסתימת לשון אדמו"ר ז"ל גם איש המדליק יברך אחר ההדלקה.
ומכיון שעיקר קיום מצות הדלקת נר שבת מוטל על הנשים כמבואר
בש"ע ,והן מקבלות עליהן שבת בהדלקתן ,לכן נקבע לתמיד ולכל ,זמן
אמירת הברכה לפי מנהגן מכיון שהן הן עיקר המדליקות ,ואנשים המדליקים
לפעמים נגררים אחריהן לברך כמו שהן מברכות ,אחר ההדלקה.
מקום עמידת נרות שבת
בכתב העת כפר חב"ד דן הרב אלי' יוחנן גורארי שיחי' בענין נרות שבת
אם צריכים להיות על השלחן דווקא,
ומביא מן הראשונים והפוסקים ומקבלה מה שכתבו בענין ,ולבסוף מסיק
"הלכה למעשה" שצריכים להיות על השלחן דוקא.
והנה כשמדייקים בדברי הראשונים והשו"ע והפוסקים ,רואים שההקפדה
היא שהנר צריך להיות במקום סעודה ,כלשון רש"י ותוס' שאין סעודה חשובה
אלא במקום אור ,וכן כותב הר"ן והש"ג והמרדכי שצריך לאכול במקום הנר,
וכן כותב רבינו בשו"ע שלו בסי' רס"ג סעיף א' נר זה שאוכל אצלו ובסעיף
י"ד שעיקר המצוה הן הנרות שעל השלחן שאוכלין לאורן,
היינו ,שעיקר המצוה של נר שבת ,אם משום כבוד ואם משום ענג הוא
הנר שאוכלים לאורו ,ואין חילוק בין אם הנר הוא על השלחן ממש או ליד
השלחן בסמוך לו כך שאוכלים הסעודה לאורו ,כי עיקר ההקפדה היא שיאכלו
הסעודה לאור הנר.
ומה שכתבו הפוסקים "על השלחן" הכוונה היא שיאכלו את הסעודה
במקום האור ,ולכן אפי' הנרות הם לא ממש על השלחן אלא בצד השלחן
וסמוך לו באופן שאוכלים את הסעודה לאורו זהו עיקר מצוות נר שבת.
ואין להוכיח שיש מחלוקת בזה בין הפוסקים ובין המקובלים ,וכמו
שכותב בעל קצות השלחן בבדי השלחן דלאו דוקא נרות שעל השלחן ,שאפי'
אין הנרות על השלחן כלל אלא עומדות סמוך לשלחן ,כיון שהן הנרות של
הסעודה שאוכלין אצלן.
ומחולקים רק בזה שלפי הפוסקים יכולים הנרות לעמוד גם על השלחן
קונטרס אמרי שפר
כה
עצמו ,ולפי המקובלים אין להעמיד הנרות על השלחן עצמו ,אבל פשוט שלפי
הפוסקים העיקר שאוכלים הסעודה במקום הנר והנר יכול לעמוד על שלחן
אחר בלבד שיהי' סמוך לשלחן שאוכלים שם הסעודה.
ומה שהביא מביקור הרבי בסדר של פסח שערכו הבנות ב"מכון חנה",
הנה שם כשנכנס הרבי עמדו כל הבנות מסביב לשלחן האכילה והנרות היו על
שלחן אחר באותו חדר אבל במרחק משלחן האכילה ,והבנות שעמדו מסביב
הסתירו את הנרות כך שלא היו יכולין לראות הנרות שהדליקו כלל .ולכן שאל
הרבי "היכן הנרות"? כי לא עמדו בסמוך לשלחן הסעודה והסעודה לא הי'
נאכלת לאור הנר מפני ריחוקן ,ולכן העיר הרבי שהנרות צריכים להיות על
השלחן ,שיאכלו הסעודה במקום הנר.
נמצא ,שמהסיפור אין שום הוכחה שהנרות צריכים להיות על השלחן
ממש ,כי במקרה של "מכון חנה" המציאות היתה כך ,ואולי בגלל ריבוי
הנרות שהדליקו כל הבנות ,שכל הנרות עמדו על שלחן צדדי בחדר האוכל
אבל במרחק קצת משלחן הסעודה ,כך שאכילת הסעודה שם אינה נחשבת
כאכילה לאור הנר ,ולכן בהכרח שיהי' עכ"פ נר א' או ב' על השלחן ממש
כך שהסעודה תהי' במקום אור הנר מכיון שכל שאר הנרות הן במרחק קצת
משלחן הסעודה .וביררתי ,שמאז הקפידו להעמיד עכ"פ נר א' או ב' על שלחן
הסעודה ואכלו במקום אור הנר כדרוש.
והיוצא מכהנ"ל שהעיקר הוא שיאכלו סעודת שבת ויו"ט במקום אור הנר,
והנר יכול לעמוד על שלחן נפרד לאו דוקא על שלחן הסעודה ,אבל שיהי'
בסמוך לשלחן הסעודה כך שאכילת הסעודה תהי' לאור הנר של שבת ויו"ט.
טעם קדימת שמאל לימין בנטילת הציפרנים
בענין נטילת הציפרנים כותב רבינו הזקן בסי' ר"ס מהרמ"א ומתחילין
ליטול בשמאל וכו' ובקצות השלחן סי' ע"ג ב' כותב ומתחילין ליטול ביד
שמאל וכו'.
ונשאלתי ,הרי בשו"ע רבינו סי' ב' ד' כותב לעולם יקדים אדם ימינו
על שמאלו לפי שהימין חשובהבכל התורה ,וא"כ מדוע בנטילת הצפרנים
מתחילין מהשמאל ולא מהימין?
כו
קונטרס אמרי שפר
ואולי יש לומר טעם בזה ,כי נטילת הצפרנים היא מהכנות לשבת ,כמבואר
שנטילת הצפרנים צריכה להיות ביום ששי לכבוד שבת ,וא"כ מובן שהצפרנים
הם ענין מנוגדים לשבת וצריכים להעבירם לפני השבת ,היינו שהצפרנים הם
דינים וקליפות וצריכים לשוללם בשבת ,וכמו שאומרים ברזא דשבת וכל
דינין מתעברין מנה ,וזה ג"כ ענין של שמאל כי חסד בימין וגבורה בשמאל,
היינו ששמאל ג"כ דינין וכו'.
ולכן בנטילת הצפרנים מתחילין משמאל כי זה עיקר הדינין והקליפות
שצריכים להעביר אותן לפני השבת.
ואין להקשות מנטילת ידים שהיא ג"כ להעביר טומאת ידים או רוח רעה
וכו' ואעפ"כ מתחילין דוקא בימין ,כי נטילת ידים היא פועלת וממשכת
בבת אחת הטהרה והקדושה על הידים ,עד שהיא מתקנת הענין של נטילת
הצפרנים ,כמבואר בש"ע סי' ד' י"ח שהנוטל צפרניו צריך נטילת ידים בכלי,
הרי שנטילת ידים היא לא רק שלילת הטומאה והרוח רעה וכו' כ"א גם ובעיקר
המשכת הטהרה והקדושה ,ולכן צריכים להתחיל בימין כי הימין חשובה בכל
התורה להתחיל בה.
משא"כ נטילת הצפרנים שזה רק להסיר ולהעביר הבלתי רצוי בשבת,
ואח"כ צריכים להתטהר בנטילת ידים.
גדר מכה בפטיש בשו"ע אדמו"ר
בסימן ש"ב סעיף ה' כותב רבינו בענין מלאכת מכה בפטיש "כגון הצר
צורה בכלי העומד לציירו אפי' לא צייר אלא מקצת הצורה ,הרי עשה מקצת
גמר הכלי וחייב .שאף שהציור מצד עצמו אינו חשוב מלאכה ,מכל מקום
עכשיו שהכלי נגמר וניתקן על ידו ,הרי הוא נחשב למלאכה".
ובסימן ש"מ סעיף י' כותב הרושם רשמים וצורות בשטר וכיוצא בהם
כדרך שהציירים רושמים ,חייב משום תולדת כותב.
ולכאורה זה סותר למה שכותב בסימן ש"ב שהציור מצ"ע אינו חשוב
מלאכה ,וכאן כותב שהרושם חייב משום תולדת כותב.
ונראה לבאר זה כך:
רושם הוא תולדת מלאכת כותב ,ומלאכת כותב יש לו שיעור להיות חייב
קונטרס אמרי שפר
כז
עלי' ,שהוא שיעור כתיבת ב' אותיות ,וכן הרושם שהוא תולדת כותב יש לו
שיעור שהוא ב' רשמים ,וכמו בהאב מלאכה של כותב ,אם כותב רק אות א'
אינה מלאכה שחייב עלי' כמו"כ הרושם רשימה א' אינה מלאכה להתחייב
עלי'.
משא"כ מלאכת מכה בפטיש אין לה שיעור .וכל פעולה שנעשה בגמר
הכלי אפי' זה רק מקצת גמר הכלי כבר חייב עלי' משום מכה בפטיש.
וזהו מה שרבינו כותב בסימן ש"ב שהציור מצ"ע אינו חשוב מלאכה כי זה
יכול להיות רק רושם א' ומצד תולדת כותב שצריכה שיעור אינה מלאכה ,אבל
מצד מלאכת מכה בפטיש שאין לה שיעור ,הוי מלאכה גמורה וחייב עלי'.
ולכן בסימן ש"מ שמדבר ברשמים שהם עכ"פ שתים ,חייב משום תולדת
כותב.
בדין אם אפשר להאכיל כלב רע בשבת
ראיתי שואלים במה שכתב רבינו בשו"ע סי' שכ"ד ס"ז "ואפי' כלב של
הפקר שאינו מגדלו בביתו מ"מ קצת מצוה יש ליתן לו מעט מזונות שהרי
הקב"ה חס עליו על שמזונותיו מועטים ומשהה אכילתו במעיו ג' ימים" ,אם
זה רק בכלב שאינו רע ,או אפי' בנוגע לכלב רע ,דעת רבינו שקצת מצוה יש
ומותר ליתן לו בשבת קצת מזונות.
והשאלה היא ,בגלל שרבינו כתב כלב מבלי לחלק בין כלב שאינו רע
לכלב רע כמו שכתב העולת שבת.
ופשוט שאין כאן מקום לשאלה וברור שההיתר הוא רק לכלב שאינו רע.
ביאור הדברים:
הרי מדובר בכלב של הפקר ,ואם הכלב הזה של הפקר הוא כלב רע שנושך
או אפי' רק נובח ,הרי הכלב סכנה לבני אדם .ובסימן שט"ז סעיף כ"ב כותב
רבינו שאפי' אותן חיות שבודאי אין ממיתין בנשיכתן אלא שמזיקין את הגוף
בלבד ,י"א שאם רצים אחריו מותר להורגן ,ואם אינן רצין עתה אחריו אלא
שחושש על העתיד אסור להרגן הריגה הניכרת שהיא נעשית במתכוין ,אבל
מותר לדרסן לפי תומו בהליכתו ,ואפי' במתכוין כדי להרוג ,אלא שמראה
עצמו כאילו הולך לו לפי תומו ואינו מכוין כלל להרוג ,ומביא דעת המחמירים,
כח
קונטרס אמרי שפר
ומסיק שהעיקר כסברא הראשונה ]המקילים[ ,ומסיים ומ"מ כל בעל נפש יש
לו להחמיר ע"ע באיסור של תורה במקום שאפשר ,דהיינו אם אין רץ אחריו
אל ידרסנו אם אפשר לו להשמר ממנו ולהזהיר לאחרים שישמרו ממנו.
והגע בעצמך ,אדם הולך בשוק בשבת ופוגע בכלב רע של הפקר ,או
שהכלב הרע הזה של הפקר נכנס בשבת לחצרו ,ולאדם הזה אין לו שלשלת
של ברזל או אפי' חבל המפסיק לשמירה לקשור את הכלב ,ואפי' אם יש לו
שלשלת או חבל מוכן ,לא יוכל לשלוט על הכלב לקשרו שלא יוכל לנשוך
ולהזיק ,הרי במקרה כזה צריך להרגו ומותר להרגו ,כפסק רבינו בסי' שט"ז
הנ"ל.
ופשיטא שלא יחי' אותו בנתינת מזון ,וברור שדעת רבינו בסי' שכ"ד הוא
בנוגע לכלב של הפקר שאינו כלב רע ,ואין כאן מקום לשאלה כלל.
ואם אדם זה רוצה לזכות בכלב זה של הפקר מוכרח הוא ע"פ דין לקשרו
בשלשלת של ברזל ואז הרי הכלב שלו ומזונותיו עליו ,ומותר וצריך הוא
להאכילו בשבת .ואין בזה שום שאלה.
אם מותר לפתוח גגון המחובר בצירים של עגלת ילדים או כסא
נוח בשבת
הנה בספר שמירת שבת כהלכתה פ' כ"ד י"ג כותב :סוכך שמחובר אל
מחיצות באמצעות צירים ,מותר לפורסו בשבת ,ולכן מותר לפתוח בשבת גגון
של עגלת ילדים אם הי' מחובר לעגלה מבעוד יום .ובהערה )מ"א( שם מציין
לסימן תרכ"ו סעיף ג' ברמ"א ,כמקור לפסק זה.
ובש"ע רבינו סימן שט"ו סעיף י"ג כותב כל גג עראי שאינו מתכוין
בו לעשיית אהל לא אסרו לפורסו על המחיצות אלא כשלא הי' הגג קבוע
במחיצות מבעוד יום ,אבל אם הי' כבר קבוע – כגון כסא מקופל מותר לפורסו
כיון שאינו מתכוין לאהל אלא שמותחן בשבת לישב עליהן.
וכן בבדי השלחן ק"כ )ח( העגלות שמשכיבין בהם התינוקות ויש להם
גג להאהיל שמתקפל ומתפשט – אע"פ שהגג מחובר להעגלה אסור לפורסו
בשבת ,ואינו דומה לכסא שאינו מתכוון לעשות אהל ,אבל כאן כוונתו להאהיל
ולהגן על התינוק ,אסור.
קונטרס אמרי שפר
כט
וברור שדעת רבינו והמחבר בשו"ע שאהל עראי שמתכוין לעשותו
להאהיל ולהגן משמש ומגשם אסור לפרוס אותו בשבת אא"כ הי' כבר פרוס
בשיעור טפח מבעוד יום.
ואין לדמות הגגון של עגלת ילדים וכו"ב לדלת המחובר בצירים בגג הבית
שע"ג הסוכה שמתיר בסי' תרכ"ו סעיף כ' לסגרה ולפתחה בשבת ויו"ט ואין
בזה משום איסור סתירה ובנין ,כי שם הדלת היא בתוך הגג ,ונמצאת בתוך
מסגרת כמו דלת גמור המסובב בשתי מזוזות ובאסקופה מלמטה ובמשקוף
מלמעלה ,וכדיוק רבינו "הרי היא כפתח גמור" .ואע"פ שהדלת משמש
להאהיל ולהגן על הסכך והסוכה שתחתיו ,מ"מ כיון שנעשה בצורת דלת היא
נחשבת כמו דלת הבית ,ואין הבדל בדלתות הבית בין אם הם עומדים זקופים
או שוכבים שכובים ,שמותר לפתוח ולסגור הדלת בשבת.
משא"כ גגון של עגלת ילדים או של כסא נוח ,הרי הגגון היא רק מכסה
ןאהל ,ואין לו צורת דלת ואינו שייך להיות נחשב כפתח גמור ,ולהיות נידון
כדלת ,אלא זה רק אהל ארעי גרידא ,והדין הוא שאהל ארעי שמכוונים
שישמש לאהל להאהיל ולהגן ,אסור לפורסו בשבת.
והפסק שנדפס בספר שמירת שבת כהלכה ,להתיר פתיחת הגגון של עגלת
ילדים בשבת ,אינו נכון ומושלל לגמרי מפסק השו"ע בסימן שט"ו סעיף ה'
ובמ"א ס"ק ח' ,ובשו"ע רבינו שם סעיף י"ג.
בירור גדרי הוספת אהל בשבת בשו"ע אדמו"ר
בסימן שט"ו סעיף ב' כותב רבינו שיכולים להוסיף רק על אהל ארעי ולא
על אהל קבוע ,ובסעיף ה' באותו סימן ,ובסימן שי"ג סעיף א' כותב שיכולים
להוסיף גם על אהל קבוע ,ולכאורה סותר למה שכותב בסימן שט"ו סעיף ב'.
אך ע"פ דיוק בלשון רבינו רואים שאין כאן סתירה כלל.
מה שרבינו כותב בסימן שט"ו סעיף ב' שיכולים להוסיף רק על אהל ארעי,
מדבר בהוספה קבוע ,והוספה כזו מותרת רק על אהל ארעי ולא על אהל קבוע.
ומה שכותב בסימן שט"ו סוף סעיף ה' ובסימן שי"ג סעיף א' שיכולים להוסיף
גם על אהל קבוע ,מדבר בהוספה של ארעי ,אבל הוספה קבועה אסורה.
ולכן בסימן שט"ו סעיף ב' שמדובר באהל ארעי שיכולים להוסיף עליו
ל
קונטרס אמרי שפר
ואינו מגביל סוג ההוספה שתהי' רק הוספת ארעי ,מכיון שמדובר באהל ארעי
אז יכולים לעשות גם הוספה קבועה .אבל בסעיף ה' וכן בסימן שי"ג מדגיש
בפירוש שהתוספת היא ארעי ,מכיון שמדובר באהל קבוע ,רק תוספת ארעי
מותר ,ואין כאן סתירה בדברי רבינו.
אם מותרת אשה לאכול בשבת מאכל שצובע את שפתותיה
הנה זה לשון רבינו בסימן ש"כ סעיף כ"ז "וכן מה שצובע בהם ]בתותים או
בפירות הצבועים[ פניו וידיו אין לחוש כלל ,שאין צביעה אלא בדבר שדרכו
לצבעו .ולא אסרו לאשה להעביר סרק על פניה משום צובע כמו שנתבאר
בסימן ש"ג אלא מפני שהאשה דרכה בכך ,וכן לכחול את העינים שאמרו בין
לאיש בין לאשה משום צובע ,מפני שדרכם בכך" ,עכ"ל.
הרי מחלק רבינו בין צביעת הפנים מפירות הצבועים לבין העברת סרק
על פניה ,שהסרק אסרו מפני שדרכה בכך אבל צביעת השפתים ע"י תותים או
פירות אין דרכה בכך .היינו שפירוש "דרכה בכך" לא קאי על צביעת השפתים
בלבד כי אם על צביעת השפתים בסרק ,שזה דרכה בכך ,ואין דרכה לצבוע
השפתים בתותים ובפירות הצבועים.
ואין לדמות צביעת השפתים מהפירות לצביעת המפה שאסור מדברי
סופרים אע"פ שמקלקל ,משום ששימוש המפה הוא לקנח בה הידיים והשפתים
תמיד ,ורגילים להשאיר המפה עם הלכלוך למשך זמן מה עד שמכבסים אותה
ולא איכפת להשאירה כך בנתיים .משא"כ האשה כשאוכלת תותים או שאר
פירות הצובעים היא ממאסת הלכלוך ואינה חפצה בכך ורוחצת או מקנחת
שפתיה מיד להסירו.
כן כותב רבינו בקו"א לסימן ש"ב "לאו מילתא היא כלל כשאין לו חפץ
בה כלל וגם אין דרך העולם לחפוץ בה כלל" עכ"ל.
ואם המצא תמצא אשה שתחפוץ להשאיר הלכלוך של צבע התותים או
שאר פירות הצובעים על שפתיה אפילו לזמן קצר ,בטלה דעתה אצל כל אדם.
ולכן אין מקום לחוש לזה אפי' באשה המכוונת לזה.
קונטרס אמרי שפר
לא
דין רחיצה בנהר בשבת
בשו"ע רבינו הל' שבת סימן שכו סעיף ו' כותב :הרוחץ בנהר צריך שינגב
גופו כשעולה מהנהר שלא ישארו המים עליו ויטלטלם ד' אמות בכרמלית.
והוא מאמר רב יהודה במס' שבת דף קמ"א.
ולכאורה יש לעיין בזה ,דא"כ הי' צריך להיות גם ההילוך ד' אמות בתוך
הנהר אסור ,שהרי נהר דין כרמלית יש לו?
ואכן המאירי גורס בגמ' שלא יטלטל המים שעליו ד"א ברשות הרבים,
היינו שהמקום שבשפת הנהר הוא רשות הרבים ,ובזה סרה הקושיא של טלטול
בתוך הנהר ,כי איסור טלטול המים בשפת הנהר הוא משום טלטול ברה"ר ,אבל
בתוך הנהר הוא כרמלית ובכרמלית הנהר לא גזרו .והמאירי אכן שואל ,שלפי
גירסת הפוסקים שמדובר בשפת הנהר שהיא כרמלית ,א"כ איך הולך בתוך
הנהר ,הרי כמו שאסור לטלטל המים שעליו על שפת הנהר שהוא כרמלית,
כך אסור כמו"כ לטלטל המים שעליו בתוך הנהר! ולכן גורס בגמ' "ברה"ר ".
וממשיך המאירי ,שראה לקצת מפרשים שבתוך הנהר יעמוד כל פעם
וינגב עצמו בתוך הנהר כדי שלא יטלטל המים שעליו ד"א בנהר ,וכן יעשה
מעט מעט ,ומסיים "והוא חומרא גדולה".
והנה בכף החיים סימן שכ"ו סעיף ז' אות כ"ו כותב :ועיין במשבצות זהב
אות ב' שכתב דהוא הדין בנהר גופי' כשעולה ממקום עמוק שהי' כל גופו
בתוך המים ואח"כ עולה למקום גבוה במים שחצי גופו נראה בחוץ למים,
צריך ליזהר שלא ילך כך ד"א משום דנהר דין כרמלית יש לו ,יעו"ש.
וממשיך בכף החיים :וא"כ צריך ליזהר שלא להתרחק ד"א משפת הנהר
כדי שלא ילך בחזרתו ד"א במים שעליו .ונראה שמפני זה צריך ליזהר שלא
לרחוץ בנהר בשבת דבנקל יבא להכשל ח"ו באיזה דברים הנז'.
ולכאורה דברי הפרי מגדים במ"ז תמוהים ,כי אם יש איסור לטלטל המים
שעליו ד"א בתוך הנהר ,מהו הנ"מ אם הוא רובו בתוך המים או חציו בתוך
המים ,הרי בין ובין כך הוא מטלטל המים שעליו ד"א בכרמלית ,והרי נתת
דבריך לשיעורים ,דאם רובו בתוך המים מותר לו ללכת ככה אפי' מאה אמה
כל זמן שרובו בתוך המים ,ואם חציו בתוך המים אסור ללכת ד"א ,ואיך
אפשר לאדם ליזהר בזה.
לב
קונטרס אמרי שפר
אמנם רבינו בשו"ע מקיים גירסת הגמ' שלנו כנ"ל ,ששפת הנהר היא
כרמלית ולא רה"ר ,וצריך שינגב גופו יפה כשעולה מהנהר שלא יטלטל המים
שעליו ד"א בכרמלית ,וא"כ נשאלת השאלה הנ"ל ,איך הולך בנהר ד"א במים
שעליו ,הרי הנהר הוא ג"כ כרמלית .ורבינו אינו מזכיר דבר וחצי דבר ליזהר
בתוך הנהר ,או שצריך לנגב גופו בתוך הנהר כדי שלא יטלטל המים שעליו
ד"א בתוך הנהר .ואף שבסעיף ו' כותב כמה עניני זהירות שצריכים ליזהר
בהם כשרוחצים בנהר בשבת ,אינו מזכיר הזהירות של הפ"מ במ"ז שהובא
בכף החיים ,שצריך ליזהר שלא לטלטל המים שעליו ד"א בתוך הנהר.
והנה רבינו כותב הלכה זו לנגב גופו כשעולה מהנהר בשלחנו פעמיים,
בסימן ש"א סעיף ס"א ובסימן שכ"ו סעיף ו' ,ובשני המקומות כותב רק
שצריך לנגב את גופו כשעולה מהנהר ולא שצריך ליזהר שלא לטלטל המים
שעליו ד"א בתוך הנהר .ואילו היתה דעתו שצריך ליזהר לא הי' משמיט איסור
שנוגע לרוחץ בנהר בשבת .וכן בגמ' במאמר רב יהודה ,אילו הי' אסור לטלטל
המים שעליו גם בתוך הנהר למה אומר דוקא שצריך להתנגב כשעולה מהנהר
אם גם בתוך הנהר צריך להתנגב.
ומשמע מהגמ' וכן הוא דעת רבינו שאין איסור בטלטול המים שעליו
בתוך הנהר ,ולכן אין צורך להתנגב כל זמן שהוא בתוך הנהר עד שעולה
מהנהר לשפתו .וצ"ל הטעם לזה ,מאחר ששניהם דין כרמלית יש להם.
ונראה לבאר הדברים כך:
כל זמן שהאדם נמצא בתוך הנהר הרי המים שעליו מחוברים למי הנהר
מצד גוד אחית ,וא"כ המים שעליו לא נעקרו עדיין מן הנהר ,ואיסור העברה
ד"א שייך רק בדבר שנעקר ממקומו ומובא ד"א למקום אחר ,וכיון שהמים
שעל גופו כשהוא בתוך הנהר לא נעקרו אין כאן איסור העברה ד"א כלל.
ואע"פ שאין המים שעל גופו מצטרף למקוה להשלימו למ' סאה ,מ"מ לענין
איסור העברה ד"א בשבת אין המים שעל גופו נחשבים כעקורים מהנהר
שיהי' בזה איסור טלטול ד"א בשבת.
ומה שהגמ' שואלת כי קא נחית נמי קמדחי כחו ד"א ואסיר ,ומשני כחו
בכרמלית לא גזרו ,הפירוש הוא על הניצוצות של מים שנעקרים מהנהר
בירידתו ונזרקים מן המים ד"א ,כמפורש במאירי שם ,אבל כאן המים שעל
גופו מחוברים למי הנהר ולא נעקרו ואין כאן העברה וטלטול ד"א במים שעל
גופו כשהוא בתוך הנהר.
קונטרס אמרי שפר
לג
ולפי הנ"ל צ"ע מה שהגאון בעל קצות השלחן מביא בבדי השלחן בסימן
קל"ג סעיף ד' אות )ז( דברי הפ"מ במ"ז הנ"ל שגם בנהר עצמו צריך ליזהר
וכו' ,והרי פסקיו בנוים על שו"ע רבינו ,וכאמור רבינו אינו מזכיר דבר וחצי
דבר בנוגע לזהירות בהילוך ד"א בתוך הנהר.
אכילת תמרים ושאר פירות שיש בהם גרעינים בשבת
בשו"ע אדמו"ר סימן ש"ח סעיף ס מבואר ,שגרעינים של תמרים הואיל
ואינם ראויים לאכילת בהמה הם מוקצה ואסור לטלטלם ביד וגם אסור לגררן
מעל השלחן ע"י סכין וכיו"ב ,כי הסכין נחשבת כיד ארוכה ,וא"כ זה טלטול
גמור.
ובסעיף ס"ז כותב ,שהאוכל מאכל שיש בו גרעינין שאינן ראויין לבהמה,
אוכל את האוכל וזורקן בלשונו לאחוריו ולא יזרקם בידיו וגם לא יזרקם
בלשונו לפניו באופן שכשיהיו הרבה לפניו יהי' מותר להוציאן משום גרף של
רעי ,כי אין עושין גרף של רעי לכתחילה.
והנה בזמנים ההם שרוב הבתים לא היו בקרקע מרוצפת ,ורצפת הבית
היתה קרקע ,היו יכולים לזרוק הגרעינים וכיו"ב לאחוריו ולא הי' בזה משום
העדר נקיות וכבוד האדם וביתו .אבל בזמננו שהרצפה מכוסה בעץ או באבן
או בכיסוי של מין אחר ,ומקפידים על נקיון הרצפה ואין זורקין שום דבר על
הרצפה ואי אפשר לזרוק הגרעינין על הרצפה אפי' לאחוריו ,א"כ נשאלת
השאלה איך נוהגין באכילת תמרים וכיו"ב בשבת?
ונראה שיש לנהוג בזה כמו שכותב רבינו בסעיף ס"ב ,שכשאין הניעור
בלבד מועיל לו כגון שהוא צריך להשתמש במקום השלחן ,אז מותר לסלק
השלחן למקום אחר עם המוקצה שעליו כיון שלא נעשה השלחן בסיס
למוקצה.
והטעם שהשלחן לא נעשה בסיס למוקצה כיון שהמוקצה לא הי' על
השלחן בבין השמשות שהוא תחילת כניסת השבת ,כמבואר שם בסעיף ס'.
וע"פ הנ"ל יוצא שהדרך לאכילת תמרים שיש בהם גרעינים ופירות כיו"ב
היא לשים מפה או צלחת על השלחן ולזרוק הגרעינים בלשונו לתוך המפה
או הצלחת ,וכיון שצריך המקום שעל השלחן איפוא שהצלחת או המפה
לד
קונטרס אמרי שפר
עם הגרעינין מונחים ,וגם אי אפשר לנערם על הרצפה אצל השלחן כי צריך
להשתמש שם ,מותר לקחת את הצלחת או המפה עם הגרעינים כי הם לא
נעשו בסיס למוקצה כיון שלא היו שם בביה"ש בכניסת השבת ,ולזרקם או
לנערם לתוך האשפה.
וכמובן שכן צריך ליזהר בשאר הפירות שיש בהן גרעינין שאינן ראויין
לבהמה ,לזרקם בלשונו על המפה או על הצלחת ולא יזרקם בידו.
ואין להקל ולשים פת או שאר דבר המיטלטל על המפה או על הצלחת,
ולטלטלם אז למקום שרוצה ,כי מלשון רבינו בסעיף ס"א ,שכותב "ואם יש
פת על הטבלא או על המפה שהקליפות עלי' מותר להגביה עם הכל ולטלטלה
לכל מקום" ,משמע שיש להקל רק אם כבר יש פת על הטבלא מקודם ,אז
יכולים לטלטל הטבלא עם הכל ,אבל לא שישים פת על הטבלא אחרי שכבר
יש הקליפות או הגרעינים שם להתיר טלטולו.
וגם אין לדמות למה שכותב רבינו בסעיף ס"ו שיניח אצלם חתיכת פת
ויטלטלם יחד ,כי שם מיירי במקומות שדרכם להאכיל גרעיני התמרים
לבהמות ,ומותר לטלטלם ,ורק אדם חשוב יחמיר על עצמו שלא לטלטלם
אלא על דרך שינוי ,היינו שיניח פת אצל הגרעינים ויטלטלם בידיו הגרעינים
והפת ביחד ,שזהו דרך שינוי .אבל במקומות שאין מאכילים גרעינים אלו כלל
לבהמות ,והם מקומות הרבה ,אסור לטלטלם בידיו גם בדרך שינוי כזה עם
פת.
ולכן העצה היחידה באכילת תמרים עם גרעינים וכיו"ב בשבת ,היא
לזורקם בלשונו על מפה או על צלחת ויטלטלם ע"י המפה או הצלחת למקום
שרוצה ,כנ"ל ,מכיון שאי אפשר לנערם במקומם כי צריך לשימוש המקום.
אם מותר לצאת בשבת בכפתור חילופי התפור בבגד
יש כמה כללים בהלכה בנוגע למלאכת שבת.
א[ מלאכה בשבת אינה אסורה מן התורה רק אם היא מלאכה הצריכה
לגופה .מלאכה שאינה צריכה לגופה אסורה רק מדרבנן .הוצאת כפתור
חילופי התפור בבגד היא מלאכה שאינה צריכה לגופה.
ב[ הוצאה בשבת אסורה רק כשמוציא הדבר בדרך הוצאתו בחול .המוציא
קונטרס אמרי שפר
לה
דבר בשבת שלא כדרך הוצאתו בחול אינה אסורה רק מדרבנן .דרך הוצאת
כפתור בודד או כמה כפתורים ביחד הוא ביד ,או בכיס או בשקית וכיו"ב.
הוצאת כפתור שאינו משמש לבגד ע"י תפירה לבגד אינה דרך הוצאתו בחול.
ג[ דבר שאינו מתכוין מותר .ואם זה פסיק רישי' ,אסור מדרבנן .היוצא
בשבת לבוש בגד שתפור בו כפתור חילופי ,אינו מתכוין להוציא הכפתור,
והוצאת הכפתור הוא דבר שאינו מתכוין ,ואילו לא הי' פסיק רישי' הי' מותר
לגמרי ,כמבואר בסימן של"ז .מה שכותב הרמב"ם )הל' שבת פ"א הל' ו'(
שחייב בפסיק רישי' ,וא"כ הוא דאורייתא ,כי יש תרי גווני פסיק רישי' .בש"ע
רבינו סי' רע"ח סעיף ד' כותב שפ"ר לפעמים חייב עליו מן התורה ,וכיצד,
הלא אינו מתכוון למלאכה ואין צריך לגופה כלל ,מצינו בכגון שהדבר ידוע
שנוח לו במלאכה שנעשית בלא כוונתו וחפץ הוא בה אע"פ שלא נתכוון
לה ,והרי היא צריכה לו עכשיו שכבר נעשית מאלי' בלא כוונתו .כגון נקב
שבחבית שמוציאין בו היין ,שפקוק בנעורת של פשתן ,שהנעורת בלועה מיין
הרבה ,וכשמוציאה וחוזר ופוקק בה ומהדקה בחוזק ,אי אפשר שלא יסחוט
יין ממנה ,ואע"פ שאינו מתכוון אלא לסתום הנקב ,הרי זה פסיק רישי' ,ואם
יש כלי תחת פקיקת הנעורת שהיין הנסחט ממנה נוטף לתוכו ,הרי זה חייב
על פקיקה זו ,שהדבר ידוע שנוח לו ביין הנסחט מהנעורת לתוך הכלי שיוכל
ליהנות ממנה כשיהי' בכלי .אבל כשיהי' בלוע בנעורת אין לו בה הנאה של
כלום ,והרי זו מלאכה הצריכה לגופה אע"פ שלא נתכוון ,וכן כל כיו"ב ,עכ"ל.
ולפי זה בנידן דידן שהפ"ר הוא הוצאת הכפתור התפור לבגד שאינו משמש
לבגד ואינו צריך לו ואינו נהנה מזה שמוציאו בשבת כשהוא לבוש בגד זה,
ואין נוח לו במלאכה זו של הוצאת כפתור זה ,ואדרבה ,הי' נוח לו אם לא הי'
מוציא כפתור זה בעת יציאתו בשבת לבוש בגד זה ,א"כ אין זה פסיק רישי'
שחייב עליו מדאורייתא ,אלא אסור מד"ס ,כמו שכותב רבינו בסימן שי"ט
סעיף כ"ט ובסימן של"ו סעיף ט' ,ובכמה מקומות.
ד[ המוציא דבר בשבת אפי' כשמחובר בבגדו ,אם הוא עשוי לתשמיש
בפני עצמו ,ה"ז משא וחייב מן התורה .ולכן המוציא מפתח של ברזל אפי'
תפור בבגדו חייב .כי גם בשעה שהמפתח תפור לבגדו משתמש עם המפתח
לפתיחת מנעול .משא"כ כפתור חילופי אינו עשוי לתשמיש בפ"ע בשעה
שהוא תפור לבגד ,כי אז א"א להשתמש בו כלל ,והוא בטל לגבי הבגד ,ומותר
לצאת בו.
ה[ בשעה שהכפתור חילופי תפור לבגד אינו חשוב לגבי הבגד .וכמו
לו
קונטרס אמרי שפר
רצועות הכילה שהם חשובים וצריכים להם כשמושכים הכילה ע"ג הכלונס,
אבל כשמתעטף בכילה אינו צריך להם ואין להם אז שום חשיבות לגבי הכילה
כמבואר בש"ע רבינו סימן ש"א סעיף מ"ו .וכן בכפתור חילופי בשעה שהוא
תפור לבגד אינו צריך לו ,ואין לו אז שום חשיבות לגבי הבגד ובטל אליו .ולכן
מותר לצאת בו כמו שמותר לצאת ברצועות הכילה כשמעוטף בכילה .כי כל
דבר שהוא חלק מהבגד ומשמש את הבגד והאדם צריך לו ומשתמש בו בדרך
השתמשותו בבגד ,כמו לולאות התפורים לבגד ,הנה דבר כזה אם נפסק ראש
א' מאחת הלולאות ,שאז אינה משמשת לבגד ,אז אפי' אם הלולאות הן חוטין
דקין שבפני עצמן אין להם שום ערך ואינן שוות כלום ,מכל מקום כיון שהוא
צריך להן לשמש את הבגד ,הן חשובות לו ודעתו עליהן לתקנן ,הרי הצורך
שיש לו בהן מחשיבן ואינן בטילות לגבי הבגד .וכל זמן שאינן מתוקנים ואינן
משמשות את הבגד כדרכן ,הרי הן משא לו ,ואסור לצאת בבגד זה בשבת .וכל
דבר שאינו חלק מהבגד ,היינו שאינו משמש את הבגד כלל במקום שנמצא
בבגד ,והוא מחובר ותפור לבגד ,הנה אם לדבר זה יש ערך וחשיבות ויוקר
בפני עצמו ,וגם אינו תכשיט לבגד כלל ,הרי זה משא לו ואסור לצאת בבגד
זה בשבת ,כגון רצועות של משי התלויות באבנט .אבל כל דבר שאינו חלק
מהבגד לפי שאינו משמש לבגד כלל ,ואין הבגד צריך לדבר זה בדרך שימושו
של האדם בבגד ,והדבר הזה התפור בבגדו אין לו שום ערך ויוקר בפני עצמו,
ואינו שוה כלום ,הרי דבר זה בטל לגבי הבגד ,ואינו נחשב למשא.
כפתור חילופי אין לו חשיבות וערך בפני עצמו ,ובטל לגבי הבגד כאילו
אינו .ומה שיכול להיות שבעתיד יאבד לו כפתור ויצטרך לקחת הכפתור
חילופי ולתפרו במקום הכפתור הנאבד לו ,אין זה מחשיבו עכשיו כשאין
לו צורך בו ,במכ"ש מרצועות הכילה שצריך להן כשמושכין את הכילה ע"ג
הכלונס ,ואעפ"כ אין זה מחשיבות אותן עכשיו בעת שמתעטף בו שאז אין לו
בהן שום צורך.
ולסיכום ,אין שום חשש לצאת בשבת בבגד שתפור בו כפתור חילופי.
מכירת חמץ של אחרים בלי ידיעתם
בשולחן ערוך סימן תמ"ח כותב רבינו שצריך לכה"פ גילוי דעת שאין
רצונו שיהי' החמץ שלו ,ובהלכות מכירת חמץ בש"ע רבינו שנדפס מחדש
קונטרס אמרי שפר
לז
בדף תנ"ד כותב "ועיקר הכל שיהי' הישראל בעל החמץ סבור וקיבל באמת
שאם ירצה האינו יהודי ימכור כל החמץ במקח השוה" .ובנידן דידן שמוכרין
החמץ בלי ידיעת בעל החמץ ,הנה אם יבא האינו יהודי שקנה חמצו של יהודי
הזה שנמכר לו בלי ידיעתו בגלל לזכותו ,ויבא לביתו לקחת חמצו לעצמו או
למוכרו לאחר ,הרי יהודי הזה יזרקהו החוצה ולא יתן לו בשום אופן לגשת
לעשות מאומה בחמצו ,ועוד יקרא למשטרה לאסרו כגזלן ,וכל דבריו של
האינו יהודי שקנה החמץ והרי הוא שלו ,לא יועילו.
והרי מצינו בהלכות עירוב תבשילין בסימן תקכ"ז סעיף י"ד ש"גדול
העיר יש לו לערב לבני העיר עבור אלו שלא ערבו מחמת אונס או עם הארץ
שאינו יודע לערב" שזכין לאדם שלא בפניו .וכן מצינו בסימן קס"ז סעיף כ"ג
ש"אחד שכבר קיים המצוה יכול לברך בשביל אחר שעדיין לא קיים המצוה
ואינו יודע לברך בעצמו ,כיון שכל ישראל ערבין זה לזה".
וכאן בענינינו שמדובר באיסורי תורה חמורים של בל יראה ובל ימצא ,ויש
כאלו שאינם יודעים מאיסורים אלו ,ואינם יודעים מענין מכירת חמץ ,ואילו
הי' אפשריות להצילם מאיסורים אלו החמורים ע"י לזכותם במכירת חמצם
בלי ידיעתם ,ומצד שכל ישראל ערבים זה לזה ,ולא נזכר בשלחן ערוך ונושא
כליו דבר וחצי דבר שיש לגדול העיר או למישהו אחר לזכות יהודים רבים
אלו ע"י מכירת חמצם עבורם.
ולכן יש להבין שאינו דומה מכירת חמץ לעירוב תבשילין וכיו"ב .כי עירוב
תבשילין וכיו"ב הוא רק זכות גרידא ,ואין בזה שום צד של חובה והפסד.
אבל במכירת חמץ יש גם צד חובה והפסד בזה שהאינו יהודי יכול למכור
כל חמצו ,ואע"פ שמוכר במקח השוה ,יכול להיות שאין בעל החמץ רוצה
בזה כלל ,ואינו נחשב לו לזכות ,ובפרט שכאן מוכרח שיהי' סבור וקיבל ,או
עכ"פ שיהי' ממנו גילוי דעת שרצונו בזה ,ולא שייך כאן לומר זכין לאדם
שלא בפניו.
ולכן נראה שספק גדול אם מכירת חמצם של אחרים בלי ידיעתם הוי
מכירה גמורה להתיר חמצם לאחר הפסח.
לח
קונטרס אמרי שפר
ביאור בהגדת כ"ק אדמו"ר זי"ע בענין "שני תבשילין" בפסח
בהגדה של פסח שלו כותב כ"ק אדמו"ר זי"ע דמוכח במשנה ובירושלמי
דגם בזמן בהמ"ק היו לוקחין שני תבשילין ,וכבר נשאלה השאלה בזה ,שהרי
בשו"ע אדה"ז סימן תע"ג סעיף כ' כותב "ועכשיו שחרב ביהמ"ק תיקנו
חכמים שיהיו על השלחן בשעת אמירת ההגדה שני מיני תבשילין ,א' זכר
לפסח וא' זכר לחגיגה ,וא' בשר והשני יכול להיות אפי' המרק . .וכבר נהגו
מדורות הראשונים . .והשני יהי' ביצה".
אבל כשמדייקים בלשונו של אדה"ז בשולחנו ,אין כאן סתירה.
במשנה פסחים קי"ד א' כתוב "ושני תבשילין" ברמב"ם פ"ח מהלכות
חומ"צ הל' א' כותב "שני מיני בשר" .בטור סימן תע"ג כותב "שני תבשילין
מאיזה מין שירצה ,ונהגי בבשר וביצה" ,ובש"ע סימן תע"ג סעיף ד' כותב ג"כ
"שני תבשילין ונהגו בבשר וביצה" ,ובש"ע רבינו כותב "שני מיני תבשילין".
וזהו מה שרבינו מדייק "ועכשיו שחרב ביהמ"ק תיקנו חכמים שיהיו שני
"מיני" תבשילין" היינו שאע"פ שהיו לוקחין שני תבשילין גם בזמן ביהמ"ק,
היו לוקחין שני מיני בשר כדברי הרמב"ם ,ואז היו שני התבשילין ממין א'.
עכשיו שחרב ביהמ"ק תיקנו חכמים שיהיו שני "מיני" תבשילין ,ולא יהיו
השני תבשילין ממין א'.
ולפי"ז אין שום סתירה בין מה שכותב כ"ק אדמו"ר בהגדה למה שכותב
רבינו בשו"ע.
בדין הסופר ספה"ע שלא בברכה ויוצא מאחר
מי שלא ספר בלילה ומחר ביום שמע הספירה מאחר ,אם יכול לספור
בלילות הבאות בברכה ,ואם יש לחלק בין אם שמע ממי שסופר לצאת י"ח
ובין אם שמע ממי שכבר ספר בלילה ואינו סופר ביום לצאת י"ח.
והנה לפי הכרעת רבינו שבמצות דרבנן יש לחוש לדעת האומר שאין
צריכות כוונה ,ושומע כעונה ,שהפירוש הוא שכוונת האדם אינו נוגע לקיום
המצוה כלל ,והמעשה הוא העיקר ,והמצוה נעשית ומתקיימת ע"י המעשה
בלי שום כוונה ,נראה פשוט שבצירוף הכלל דשומע כעונה ,הרי נעשית מצות
קונטרס אמרי שפר
לט
הספירה ע"י שמיעתו מהסופר ביום ,ויכול לספור בלילות הבאות בברכה.
וכן משמע מדברי רבינו בסימן תפ"ט סעיף י"ד שאינו מחלק לגבי השומע
אם המשיב מכוון לא לצאת י"ח ,שאז אין המשיב מקיים המצוה ,או שהמשיב
מכוון לצאת י"ח בתשובתו להשואל ,ומדגיש הטעם שהשואל יכול לברך
על ספירתו מכיון שהי' בדעתו )של השואל( לחזור ולספור .ואילו לא הי'
כן בדעת השואל הרי לא הי' יכול לספור כי כבר יצא ידי חובתו בשמיעתו
מהמשיב אע"פ שהמשיב כיוון שלא לצאת בספירתו שהשיב להשואל.
דרך אגב:
מי שטעה בספירתו ,שרבינו כותב שאינו צריך לברך שנית כשמתקן עצמו
וסופר כדבעי ,הנה אם כבר אמר המזמור אלוקים יחננו וכו' ,נראה מדברי
רבינו שם סימן תפ"ט סעיף כ"א שאז צריך לברך שנית ,כי כותב שהספירה
הראשונה אינה חשובה הפסק כיון שנתעסק בדבר שבירך עליו ,ופשוט
שהמזמור וכו' אין זה הדבר שבירך עליו ,כי הברכה היא על הספירה בלבד.
בענין הקדמת תפילת ערבית וקידוש על הכוס בליל החג
בשו"ע או"ח סימן תצ"ד כותב הט"ז "מאחרין להתחיל ערבית בכניסת
שבועות כדי שיהיו ימי הספירה תמימות".
ובאותו סימן כותב המגן אברהם "בליל שבועות אין מקדשין על הכוס עד
צאת הכוכבים דכתיב תמימות תהיינה".
והח"י שם כותב "וכתבו האחרונים שמאחרין בתפלת ערבית כדי שיהיו
תמימות ימי הספירה".
אדה"ז בשולחנו באותו סימן סעיף ב' כותב "אע"פ שבכל ערבי יו"ט
נוהגים להקדים תפלת ערבית של יו"ט מבעוד יום מטעם שנתבאר בסימן רס"ז
)סעיף ב'( ,מכל מקום בליל שבועות מאחרין להתפלל לאחר צאת הכוכבים.
שאם יקדימו ויקבלו קדושת יום טוב בתפלה מבעוד יום ,הרי זה כמו שחסרו
מעט ממ"ט ימי הספירה שלפני חג הזה ,והתורה אמרה )ויקרא כ"ג ט"ו( שבע
שבתות תמימות תהיינה .ומזה הטעם אין לקדש גם כן קידוש היום מבעוד
יום ,אף קודם תפלת ערבית".
ולכאורה תמוה ,הרי האחרונים שהם יסודו של דברי אדה"ז כותבים הטעם
מ
קונטרס אמרי שפר
שלא להקדים התפלה והקידוש ,מפני שהקדמת התפלה והקידוש גורמים
חסרון בהתמימות ,שבזה שמקדימין התפלה והקידוש אין תמימות במ"ט ימי
הספירה ,ולא מתקיים מה שכתוב בתורה תמימות תהיינה.
ולפי דברי אדה"ז אין כאן חסרון בפועל בתמימות ,כי אם ש"הרי זה כמו
שחסרו מעט ממ"ט ימי הספירה" אבל אין כאן חסרון בפועל ממש.
וי"ל ששיטת אדה"ז היא שהתפלה והקידוש אינם פועלים שום שינוי בנוגע
לעצם היום ,ולכן הקדמת התפלה והקידוש בליל שבועות אינם גורעים כלום
מיום המ"ט שהוא ערב חג השבועות ,אלא נשאר בתמימותו גם כשמתפלל
ועושה קידוש מוקדם .והטעם לא להקדים התפלה בליל שבועות הוא רק
משום שזה נראה כמו שחסרו מעט ממ"ט ימי הספירה ,אבל באמת אין כאן
חסרון בפועל.
ובזה מובן מה שפסק אדה"ז בסימן רמ"ט )סעיף י"ב( לענין תענית שצריך
להשלים תענית צבור עד כניסת השבת אפי' אם קיבל עליו שבת קודם בתפלה.
וכן בסימן רס"ז )סעיף ג'( לענין ג' סעודות שחייב לאכול בשבת ,מסיק
שטוב לחוש לדבריהם שאפי' קיבל עליו שבת מוקדם ,ימשיך הסעודה )דליל
שבת( לאחר צה"כ כדי שיקיים ג' סעודות בשבת עצמה .והיינו לפי שרבינו
סובר שהקדמת התפלה והקידוש בשבת וביו"ט אע"פ שעי"ז מוסיף מחול
על הקודש ,היינו שממשיך קדושת שבת ויו"ט גם על הזמן של חול ,אבל
אינו מאריך את יום השבת ויו"ט ואינו מקצר את יום החול ,עי"ז .ולכן גם אם
מקדימים תפלת ערבית בליל שבועות ישארו ימי הספירה בתמימותם ,אבל
בכל זאת אין להקדים תפלת ערבית בליל שבועות מפני שזה "כמו שחסרו" –
לא חסרון בפועל ממש.
ולפ"ז מובן שכמו שהקדמת התפלה והקידוש אינו מחסר כלום בפועל
מיום המ"ט דספירה ,כמו"כ איחור התפלה והקידוש בליל חג השבועות אינו
מחסר כלום מקדושת היו"ט ,וגם התוס' יום טוב נשארת בקיומה ע"י מניעת
עשיית מלאכה האסורה ביו"ט.
נטילת לולב בסוכה מצוה מן המובחר
נשאלתי על סתירה בדברי רבינו הזקן בין מה שכתב בשו"ע שלו למה
קונטרס אמרי שפר
מא
שכתב בסידורו ,ולמה שביאר כ"ק אדמו"ר זי"ע בזה )לקוטי שיחות חלק כ"ב
פ' אמור( בענין נטילת לולב בסוכה היא מצוה מן המובחר.
בשו"ע רבינו סימן תרמ"ט סעיף כ"א כותב "אבל דברים שאינן עיקר
קדושת היום אלא שהן מצות הנוהגות באותו היום בלבד ואף אם לא תהיינה
מצות הללו נוהגות וכו' אין כאן זלזול ליו"ט כיון שאין המצות תלויות בעיקר
קדושת היום כלל וכו'.
ז"א שהעדר קיום מצות ד' מינים אינו גורע ואינו מזלזל בקדושת יום טוב,
אבל מכיון שעל שבעת ימי חג הסוכות נאמר בסוכות תשבו ופירושו כעין
תדורו ,ולכן צריכים לעשות הכל בתוך הסוכה שזה כולל גם מצות נטילת
לולב ,שעשיית מצוה זו קבוע בימי חג הסוכות ,לכן מצוה מן המובחר שיהי'
נטילתם בתוך הסוכה.
ואע"פ שהעדר אכילה ושתי' בסוכה הוה זלזול בקדושת החג – היינו
מפני שצ"ל תשבו כעין תדורו – וכל מה שהדרך הוא לעשותם כל השנה
בדירתו בבית ,צריך לעשותם בחג בתוך הסוכה ,ואם אין עושים אותם בסוכה
מזלזלים בקדושת החג .אבל נטילת לולב אינו מענינים הנעשים כל השנה
בבית ,רק מצוה לעשותו בימי חג הסוכות ,ולכן העדר עשייתם בסוכה אינו
סותר לתשבו כעין תדורו.
ואעפ"כ כיון שחג הסוכות מביא לידי חיוב מצוה זו ,שנאמר ולקחתם לכם
ביום הראשון ,הרי יש קשר ושייכות בין החג למצות נטילת ד' מינים ,היינו
שיום הראשון של חג הסוכות מתחיל החיוב לקיום מצות ד' מינים ,לכן כותב
אדה"ז בסידורו שנטילת לולב בסוכה היא מצוה מן המובחר.
ומבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע ,שכיון ששלימות גדר קדושת החג היא בהישיבה
בסוכה בפועל ,מובן שלא זו בלבד שע"י נטילת לולב בסוכה מקיים הישיבה
בסוכה בהידור ,אלא דעי"ז ניתוסף יותר בשם וקיום המצוה דלולב )שחיובו
בא ע"י חג הסוכות וזמן עשייתו בחג הסוכות ובמילא קשורה המצוה בחג
הסוכות( ולכן הוה מצוה מן המובחר.
ואין כאן שום סתירה כלל – כי העדר קיום מצות ד' מינים אינו מזלזל
בקדושת החג ,ואעפ"כ נטילתם בתוך הסוכה מוסיף הידור ושלימות בישיבת
סוכה ,והוה הידור ושלימות במצות נטילת לולב עד שהיא מצוה מן המובחר.
מב
קונטרס אמרי שפר
סדר קריאת התורה בשמחת תורה
בקריאת התורה בשמחת תורה כשחוזרים וקוראים מה שקראו כבר כדי
שכולם יעלו לתורה ,נשאלה שאלה ,האם חייבים להתחיל בכל פעם לקרות
כהן ולוי על הסדר כמו בפעם הראשונה.
והנה יש שרצו לדייק ממה שכותב רבינו בשו"ע סימן רפ"ב סעיף ד' שמי
שחוזר וקורא מה שקרא אינו עולה למנין הז' קרואים המחויבים בשבת.
ולפ"ז בשמחת תורה שעושים כן ,הרי אלו שחוזרים וקוראים מה שקראו
כבר ,כיון שאינם עולים למנין הקרואים ,הרי דינם כמו האחרון שקוראים
במקום שנוהגים לעשות הוספות ,שמותר לקרוא כהן אחר כהן או לוי אחר
לוי ,היינו שאין כאן הקפדה על הסדר ,ולכן כשחוזרים וקוראין זאת הברכה
אחרי שכבר קראו פעם א' אין צורך להתחיל עוה"פ בכהן ואחריו לוי ואחריו
ישראל ,אלא יכולים לקרא ישראל ראשון ,אע"פ שיש עוד כהנים ולויים
בביהכנ"ס שעדיין לא עלו לתורה.
אבל בשערי אפרים שער ח' סעיף נ"ו כותב שכשחוזרים לקרות זאת
הברכה מתחילים בקריאת כהן ולוי כמו בפעם הראשונה .וכן כתוב בספר זאת
התורה פרק קכ"ב אות ו' "וחוזרים עוה"פ בסדר כהן לוי וישראל".
וי"ל הטעם לזה ,שאע"פ שקוראים אלו אינם עולים למנין הקרואים
המחויבים ,מ"מ כיון שכולם עולים לתורה בשמחת תורה ,וכיון שאי אפשר
שכולם יעלו בקריאה בפעם א' ומוכרחים לקרוא עוה"פ ועוה"פ לאפשר
לכולם לעלות ,הרי אם נעשה שינוי בקריאה החוזרת ולא לקרוא על הסדר של
כהן לוי וישראל ,הרי זה ימעט קצת אצל העולים השניים בחשיבות הקריאה
והעלי' שלהם ,בזה שמשנים הסדר ולא מקפידים לקרוא על הסדר כפי הדין
וכפי שעשו בקריאת פעם הראשון .ובזה שמשווים הקריאה החוזרת לקריאה
הראשונה ,ירגישו העולים בפעם החוזרת כמו העולים שעלו לתורה בפעם
הראשון ,ותהי' שמחתם שלימה.
אם יש איסור "בישול עכו"ם" בהמאכל "פאטייטא ציפס"
בגמרא מס' ע"ז דף ל"ח ע"א ,ברמב"ם הל' מאכלות אסורות פי"ז הל'
ט"ו ,בטור ובש"ע יו"ד סימן קי"ג נפסק ההלכה שרק מאכל המבושל שעולה
קונטרס אמרי שפר
מג
על שלחן מלכים ללפת בו את הפת או לפרפרת ,אסור משום בישולי עכו"ם.
הפירוש הוא שאוכלים את המאכל המבושל יחד עם לחם בסעודה חשובה
שמגישים לפני בני אדם חשובים כגון מלכים וכיו"ב.
או לפרפרת ,פירושו ,שאוכלים המאכל המבושל כמנה בפני עצמה ,לא
ביחד עם הלחם ,אבל בתוך הסעודה של לחם ,בתחילה או בסוף לקינוח
וכיו"ב ,היינו שהמאכל מוגש כמנה לאוכלו במשך הסעודה החשובה.
"פאטייטא ציפס" אינו עולה על שלחן מלכים ללפת בו את הפת או
לפרפרת .בדרך כלל וע"פ רוב אוכלים אותו בתור "נאש" כממתקים ושוקולאד
בדרך ארעי ומחוץ לסעודה חשובה.
ולכן אינם אסורים משום גזירת בישול עכו"ם.
ומה שכתב התפארת ישראל )מס' ע"ז פ"ב משנה ו' אות נ"ב( "ודוקא אם
הוא ממין שעולה על שלחן מלכים ,אפילו הוא עצמו אינו עולה" ,הוא מדבר
בנוגע לבשר שאפי' בשר כחוש או בני מעיים ג"כ אסור בבישול גוי ,וכן פסק
הש"ך ביו"ד סי' קי"ג בשם האו"ה ומובא בד"מ ,ואין לדמות תפוחי אדמה
לבשר .בשר הוא ליפתן העולה על שלחן מלכים ללפת בו את הפת ,ואסרו כל
בשר משום בישול גוי בין אם הוא כחוש או שמן ,ואפי' בני מעיים או קורקבן,
כי הכל הוא ליפתן עם הפת בסעודה ,כי רגילים לאכול הבשר יחד עם הפת.
משא"כ תפו"א אינו ליפתן עם הפת ,ואינו רגיל לאכול תפו"א יחד עם
הפת ,אלא נאכל בסעודה כטפל לבשר או לדגים כשהוא מבושל או מטוגן
באופן שמצרפים אותו למאכל העיקרי הנאכל עם הפת ,אבל אינו נאכל לבדו
עם הפת .ומ"מ י"ל שנאכל בסעודה לפרפרת עכ"פ ,ולכן תפו"א המבושלים
או מטוגנים באופן שנעשה חלק ממנה בסעודה חשובה ,יש בזה איסור בישול
גוי.
וכן מוכח בגמ' ע"ז ל"ח "מאי בינייהו ,איכא בינייהו דגים קטנים וארדי
ודייסא" ,ופירש"י אין נאכלין חיין ואין עולין על שלחן מלכים ,ללישנא קמא
יש בהם משום בישולי עכו"ם ]שאינם נאכלים חיין[ ,ללישנא בתרא שרו
]שאין עולים על שלחן מלכים[ .והרי דייסא נעשה מדגן שממנו עושים פת
שודאי עולה על שלחן מלכים ,ואעפ"כ כשעושים מדגן דייסא שאינו עולה על
שלחן מלכים ,אין בו משום בישולי עכו"ם ,וכ"ש וק"ו לתפו"א.
מה שכתב הערוך השלחן בדעת הטור והש"ע שמה שאמרו חז"ל בגמרא
"ללפת בו את הפת" – לאו דוקא – רוצה לומר שאף על פי שבגמרא איתא
מד
קונטרס אמרי שפר
"ללפת בו את הפת" ואינו מזכיר "או לפרפרת" ,והטור והש"ע מוסיפים "או
לפרפרת" ,על זה כותב הערוך השלחן שמה שאומר הגמרא "ללפת בו את
הפת" הוא לאו דוקא ,כי הגזירה של בישול גוי היא גם על פרפרת ]שעולה על
שלחן מלכים לאכול בתוך הסעודה גם לא ביחד עם הפת[ ,ולכן נשאר בצ"ע
על הירושלמי שכתב "רק אם זה נאכל עם הלחם".
ולסיכום ,פאטייטא ציפס אינם עולים על שלחן מלכים ללפת בו את הפת
או לפרפרת ,ואינם אסורים משום גזירת בישול עכו"ם.
אם בישול ע"י קיטור "סטים" אסור משום בישול עכו"ם
בטור יו"ד סימן קי"ג פסק "ולא אסרו אלא בבישול שעל ידי האש" .וכן
פוסק הרמ"א ביו"ד סימן קי"ג סעיף י"ג.
ואע"פ שבישול ע"י קיטור סוף סוף הוא ג"כ ע"י האש ,אבל בישול המאכל
בפועל נעשה ישר ע"י הקיטור ולא ע"י האש.
ההוכחה לזה הוא מירושלמי ע"ז פרק ב' הלכה ח' ש"חלוט" אינו אסור
משום בישול עכו"ם .כי הבישול נעשה ע"י החליטה במים רותחין ,ומים אינם
אסורים משום בישול עכו"ם.
והוא הדין בבישול ע"י קיטור )"סטים"( שאדי המים הרותחין הם
המבשלים המאכל בפועל ,ולכן כל המאכלים שנתבשלו ע"י קיטור אינם
אסורים משום בישול עכו"ם.
קונטרס אמרי שפר
מה
ביאורים בש"ס ורמב"ם
סיום מסכת פסחים
)נאמר בשורת הסיומים בראדיא בט' הימים ועד ט"ו באב
ע"י מוסד השל"ה(
בסיום מס' פסחים" :ר' שמלאי איקלע לפדיון הבן בעו מיני' פשיטא על
פדיון הבן אשר קדשנו וכו' אבי הבן מברך ברוך שהחיינו וכו' כהן מברך או
אבי הבן מברך ,כהן מברך דקמטי הנאה לידי' או אבי הבן מברך דקא עביד
מצוה ,לא הוה בידי' אתא שאיל בי' מדרשא ,אמרו לי' אבי הבן מברך שתים
וכו'".
הקשר למסכת פסחים ביאר כ"ק אדמו"ר זי"ע ,שמכיון שפסחים הם ע"ש
פסח ,שפסח הקב"ה על בתי ישראל במכות בכורות וע"י שהציל בכורי ישראל
קנה לו בכורי ישראל ולכן צוה לפדות כל בכור בישראל.
אבל צ"ל השאלה בנוגע לברכת שהחיינו מי מברך ,והקס"ד שכהן מברך
דקמטי הנאה לידי' ,א[ בס"ה 5שקלים ה"ז סכום פעוט? ב[ ה"ז א' ממתנות
כהונה ולא מצינו שהכהן יברך שהחיינו בקבלת א' ממתנות כהונה הכי גדול
והכי יקר שתהי'? ג[ האב הוא המקיים המצוה וכל המקיים מצוה שבאה
לפרקים חייב לברך שהחיינו ולמה כאן מסתפק הגמ' מי יברך? ד[ הכהן הוא
רק מסייע בעשיית המצוה ע"י קבלת הפדיון ומדוע יהי' הוא חשוב שוה לאבי
הבן שהוא העושה המצוה העיקרי ,בגלל שמרוויח 5שקלים?
וי"ל הביאור בזה ,דהנה מצות פדיון הבן היא חלק ממצוה הכללית של
ביכורים .הרמב"ם הכניס הלכות פדיון הבן בהלכות ביכורים שלו ביד החזקה.
ובענין מצות ביכורים מצינו ענין מיוחד ויוצא מן הכלל בתורה .בפרשת תבא
כתוב "ושמרת ועשית אותם" שלכאורה אינו קשור לאיזה מצוה פרטית.
ופירש"י על אתר "בת קול מברכתו ,הבאת בכורים היום ,תשנה לשנה הבאה"
שאיננו מוצאים דבר כזה בשום מצוה אחרת .ואם בקיום מצות הבאת ביכורים
מפרי האדמה זוכה האדם העושה המצוה לברכה נפלאה כזו מן השמים ,על
אחת כמה וכמה שהמקיים מצות פדיון הבן שהיא מצות נתינת הבכור לה'
שאמר "כי לי כל בכור" שהוא ראוי לקבל ברכה כזו בדומה לה מאת ה'.
מו
קונטרס אמרי שפר
ואע"פ שאינה יכולה להיות באותו נוסח שישנה לשנה הבאה ,מ"מ ראוי הוא
לקבל ברכה של חיים טובים ובריאים ואריכות ימים וכו' ,ואולי שיזכה במשך
הזמן שהבן הזה יגדל ויזכה גם הוא להתברך בבן בכור וגם הוא יוכל לקיים
ג"כ מצות פדיון הבן לבנו הבכור.
ומכיון שה' בחר בכהנים שהם יברכו את בני ישראל היינו שהם הם
השלוחים של ה' למסור את ברכתו לישראל ,הרי ברכת הכהן היא בדוגמת
הבת קול שמברכת את המביא ביכורים שהיא ברכת ה' מן השמים.
ולכן יש סברא חזקה שהעושה מצות פדיון הבן יקבל ברכה מן הכהן.
וברכת שהחיינו היא לא רק ברכת הודאי על העבר וההוה ,אלא תפילה ובקשה
ותקוה על העתיד ג"כ כתוכן וכוונת כל הברכות כולן .ולכן הקס"ד בגמרא
שכהן יברך .אבל מכיון שברכת שהחיינו צריך להיות על איזה טובה והנאה
שהאדם המברך קיבל ,לכן אומרת הגמרא שהכהן גם קיבל הנאה דקמטי
הנאה לידי' ,וע"פ דין יש לו לברך ברכת שהחיינו.
ומ"מ ההלכה שאבי הבן מברך שתים מכיון שהוא המקיים המצוה ,ובפרט
שזו מצוה שנעשית כנ"ל בשמחה רבה וגלוי' וביחוד שבאה אולי פעם אחת
בחיי האדם ,שהשמחה בזה רב יותר ממצוה שבאה לפרקים או א' בשנה ,לכן
אבי הבן הוא המברך.
במשנה פרק החובל )בבא קמא דף צ"ב( "אע"פ שהוא נותן לו
אין נמחל לו עד שיבקש ממנו ,שנאמר ועתה השב אשת וגו'".
ובגמרא שם ת"ר אבל צערו וכו' אין נמחל לו עד שיבקש ממנו ,שנאמר
השב אשת האיש כי נביא הוא ויתפלל בעדך ,עכ"ל הברייתא.
וצ"ל מה הראי' מהכתוב שאין נמחל לו עד שיבקש ממנו? בכתוב נאמר
רק שישיב שרה לאברהם ותו לא.
המאירי כותב "שתבקש ממנו עד שימחול לו בלב טוב כ"כ שיהא מתפלל
בעדך" .אבל לפי דבריו הלימוד הוא ממה שכתוב "ויתפלל בעדך" – מלים
אלו לא נזכרו במשנה .ואם זאת הראי' שצריך לבקש מחילה ,הרי העיקר חסר
מן הספר.
המהרש"א כותב "הוציאו מהכתוב הזה בקשת המחילה ,כי מהראוי שיאמר
קונטרס אמרי שפר
מז
הקב"ה לאברהם שיתפלל בעד אבימלך ,אבל הקב"ה אמר זה לאבימלך
שיפייס לאברהם עד שימחול לו ויתפלל בעדו .וכן נאמר ויקח אבימלך צאן
וגו' ,ויתפלל ,וכפירש"י שם .גם לפי דבריו העיקר חסר מן הספר ,שהמלים
"ויתפלל בעדך" לא נזכרו במשנה.
ועוד אינו מובן ,א[ מצד מדת חסדו של אברהם לא הי' זקוק לציווי ה'
שיתפלל בעד אבימלך ,כי הי' עושה זאת מעצמו ,וב[ מה שהקב"ה אמר
לאבימלך יש לפרש שהודיעו הקב"ה שכשישיב האשה יתפלל אברהם בעדו,
ולא שהקב"ה אמר לו שצריך לבקש ממנו למחול לו.
התויו"ט בפירושו על המשנה כותב "ויתפלל בעדך – וממילא שיפייסנו
כדי שיתפלל ,כי מי פתי יסור הנה לבקש מאדם שיתפלל עליו שלא ימות על
חטאו אשר חטא כנגד זה האדם עצמו ולא יפייסנו תחילה .וז"ל ב"ר ,א"ל מי
מפייסו שלא נגעתי בה ,א"ל כי נביא הוא ,פירש"י בחומש ויודע שלא נגעת
בה ,ע"כ .שמעינן מהכא דהי' צריך לפייס ,אלא דאברהם משום שהי' נביא לא
הוצרך לפייסו".
וגם דבריו אינם מובנים – א[ לפי דבריו הראי' היא מ"ויתפלל בעדך" –
מלים אלו לא נזכרו במשנה .ב[ לפי דבריו ,בקשת מחילה היא סברא בעלמא
"כי מי פתי לבקש מבלי לפייס תחילה" .והרי המשנה מוכיח שבקשת מחילה
היא ממה שנאמר בכתוב ,ולא מסברא .ג[ סותר דברי עצמו שכותב בסוף
שאברהם לא הי' צריך לפיוס כי נביא הוא ויודע שלא נגע בה .ד[ מה מועיל
הידיעה שלא נגע בה אבימלך לענין הפיוס ובקשת מחילה עבור הצער שגרם
לאברהם?
ונראה לבאר זה כך:
המלים "ועתה השב אשת וגו'" הם לכאורה מיותרים .כי מאחר שהקב"ה
אמר לאבימלך "הנך מת על האשה אשר לקחת והיא בעולת בעל" ,הרי
היא אסורה לו מכיון שהיא אשת איש שאסורה גם לב"נ ובודאי ישיב אותה
לאברהם כדי שלא ימות עלי' ,ולמה הי' צריך הקב"ה לומר "ועתה השב אשת
וגו'"? אלא אמר לו הקב"ה "השב" שיעשה השבה מעלי' לתקן מה שקילקל
ע"י לקיחתה ,היינו לבטל הצער שגרם לאברהם ע"י שלקחה ,שכולל גם
הבזיון שגרם לאברהם בעיני הבריות שהוא חלק מהצער שגרם לאברהם .כי
זה ששרה לא נטמאה ממנו ידע אברהם כי נביא הוא ,והשבת שרה לאברהם
יעשה אבימלך בודאי מעצמו כדי שלא ימות עלי' ,וא"כ למה הי' צריך הקב"ה
מח
קונטרס אמרי שפר
לומר לו "ועתה השב אשת וגו'" ,אלא שהקב"ה אמר לאבימלך שיבטל הצער
שגרם לאברהם ,ואיך יוכל אבימלך לתקן מה שקילקל ולפייסו מן הצער שגרם
לו ,זה רק ע"י שיבקש מחילה ממנו ,כי אפי' אם אברהם מצד מדת חסד שלו
יתפלל בעד אבימלך הרי הצער במקומו נשאר ולא יתבטל עד שימחול לו.
וזה מה שהמשנה אומרת שאין נמחל לו עד שיבקש ממנו ,שנאמר ועתה
השב אשת וגו' ,שזוהי בקשת המחילה לבטל הצער שגרם לו.
חייך קודמין – תירוץ לקושיית התורה תמימה
בגמ' ב"מ ס"ב א' וחי אחיך עמך דרש ר' עקיבא חייך קודמין לחי חבירך,
בקיתון של מים המספיק רק לא'.
ומציין התורה תמימה בפ' בהר כ"ה ל"ז אות קצ"ד לתוס' ע"ז ו' א' ובראש
כאן ב"מ ס"ב שהפירוש של "עמך" הוא טפל אליך ,ולכן דרש ר"ע וחי אחיך
עמך שחייך קודמין וחיי חברך טפל לך.
ועל זה מקשה התו"ת מהגמ' קדושין כ' א' ,שעל הכתוב בפ' ראה ט"ו ט"ז
כי טוב לו עמך ,עמך במאכל וכו' מכאן אמרו כל הקונה עבד עברי כקונה אדון
לעצמו ,וכתבו התוס' מאי אדון שייך בזה ,וי"ל כדאיתא בירושלמי דלפעמים
אין לו אלא כר א' צריך למסור הכר לעבד ,והיינו אדון לעצמו שהוא ישן בלא
כר והעבד על הכר עכ"ל .ומבואר מזה דהירושלמי מפרש הלשון כי טוב לו
עמך שאתה טפל לו ,משמע מזה ההפך ,ונשאר בצ"ע.
ונראה ליישב הדברים ,שבאמת יש לחלק בין שני הענינים.
בענין וחי אחיך עמך ,מדובר במקרה של חיים והעדר החיים ,ואם יש
לו קיתון של מים המספיק רק לא' ואם ישתו שניהם ימותו ,הרי אין שום
אפשריות לקיים החי אחיך עמך ,כי אם ישתו שניהם ,ימותו שניהם ,ואם יתן
המים לחברו ,הרי לא יתקיים החי אחיך "עמך" כי אחיך יחי' לבדו ולא עמך,
ואין לומר שכיון שאין המים מספיקין לשניהם יתן המים שלו לחברו להחיות
אותו והוא ימות ,כי התורה כתבה תנאי שמתי אתה מחויב לראות שחי אחיך
כשזה "עמך" ואן לא יתקיים ה"עמך" אז אין חיוב לחי אחיך.
אבל בעבד עברי מדובר בטוב של מאכל ומשקה ומטה ,ואין כאן תנאי ,כי
אם נתינת טעם על רצון העבד שלא לצאת בשש ,ומוכן להשאר כעבד נרצע,
קונטרס אמרי שפר
מט
ומדוע הוא רוצה בזה ,כי טוב לו עמך ,כי עי"ז שהוא עמך ,טוב לו כי הוא
נהנה ומקבל טובה אפי' יותר מהבע"ב ,למרות שהוא עבד עברי אצל הבעה"ב,
ואע"פ שבמקרה שיש לבעה"ב רק כר א' נותנו להעבד ,כי אם לאו הרי אין
כאן קיום ל"עמך" ,ואע"פ שאז יהי' הבעה"ב חסר הכר אעפ"כ מתקיים הטוב
לו עמך ,כי בידו של בעה"ב להשיג עוד כר לעצמו ויתקיים העמך בשלמות.
ואפי' בעת שאין לבעה"ב כר לעצמו הרי האפשריות קיים להשיג וא"כ אין
כאן חסרון ב"עמך".
ועוד ,נתינת הכר לעבד שישן עליו ,והבעה"ב ישן בלא כר ,אין זה סותר
לענין שהוא ,העבד "טפל" לבעה"ב ,כי עצם העובדא שהוא עבד לבעה"ב,
אין לך "טפל" יותר מזה ,ודוקא בגלל זה שהוא עבד וטפל לו ,ציוה ה' שיתנהג
עמו ביחס נאה ,ובמקרה שאין לו רק כר א' יתנו לעבד ,ודוקא בגלל שהוא עבד
וטפל צריך הבעה"ב להנעים לו בכל מה שאפשר .ובסיבת היחס הזה בוחר
העבד להשאר כעבד נרצע ובזה רק עושה עצמו יותר שפל וטפל להבעה"ב.
אבל בנוגע ל"וחי אחיך עמך" חייך קודמין ,כי אם יתן המים לחבירו ,ימות
הנותן ולא יתקיים ה"וחי אחיך עמך כיון שה"עמך" – )בעל המים( – ימות,
והתורה אמרה וחי אחיך ,מתי ,אם יש ה"עמך".
הוי מתלמידיו של אהרן
בפרקי אבות א' י"ב ,הלל אומר הוי מתלמידיו של אהרן ,אוהב שלום
ורודף שלום ,אוהב את הבריות ומקרבן לתורה.
וצריך ביאור ,למה צריך הלל להקדים הוראתו ב"הוי מתלמידיו של
אהרן"? הלא הי' יכול לומר ההוראה "הוי אוהב שלום ורודף שלום ,אוהב
את הבריות ומקרבן לתורה" ומה מוסיף הקדמתו "הוי מתלמידיו של אהרן"?
הרי כמה וכמה הוראות נאמרו במס' אבות שהיו מסמלים הנהגת צדיקים
גדולי עולם ,ולא הקדימו להוראה הוי מתלמידיו של זה וזה? ואדרבה ,רובם
ככולם של ההוראות הם במדות והנהגות כאלו ואין התנאים בעלי ההוראות
מקדימים בהקדמה כזו ,הוי מתלמידיו של פלוני ופלוני? ולדוגמא אחת מני
אלף ,בפ' ד' משנה י' ר' מאיר אומר והוי שפל רוח בפני כל אדם ,ואינו מקדים
לומר הוי מתלמידיו של משה ,וכן כל ההוראות יש ליחס לצדיקים שהיו
נ
קונטרס אמרי שפר
ידועים בזהירות המדה וההנהגה זו,
ונראה לבאר ,שהקדמה זו מוכרחת להוראה זו של להיות אוהב שלום וכו'.
כי הנה בדרך כלל הסבה להעדר השלום היא מה שא' רואה בשני דבר
שיש לו לשני ולו אין ,והוא מקנא בו ואינו יכול לסובלו בגלל זה ,ונעשה מנגד
ושונא ומהרס השלום ביניהם .היינו שהקנאה והתחרות הן הסבות בדרך כלל
להעדר השלום .וכאן בא הלל ואומר הוי אוהב שלום ,אבל איך אפשר לאדם
לפעול בעצמו מדה זו לאהוב שלום בשעה שהוא רואה מעלה בשני שלו אין
מעלה כזו ,וזה מפריע לו,
ולכן מקדים הלל הוי מתלמידיו של אהרן ,שעל אהרן כתוב בשעה שמשה
שהי' צעיר ממנו נתמנה ע"י הקב"ה להיות הרועה ישראל וגואלם ממצרים,
"וראך ושמח בלבו" )שמות ד' י"ד( ופירש"י לא כשאתה סבור שיהא מקפיד
עליך שאתה עולה לגדולה .היינו שכשלומדים להתנהג כאהרן שלא להקפיד
על מעלת וגדולת השני ,ואדרבא ,לא זו בלבד שאין מתקנא בו ,אלא עוד שמח
לטובת הזולת ,אז יכולים לפעול להיות אוהב שלום וכו'.
כלומר ,שכדי להגיע לאהבת השלום צריכה להיות אהבת ישראל כזו
ששמחים בטובת ובמעלת ובגדולת הזולת אף שלו אין טובה ומעלה וגדולה
כזו ,ואז מגיעים להיות אוהב שלום וכו'.
ביאור בפירש"י על המשנה )אבות פ"ה משנה ה'( לא הפילה
אשה מריח בשר הקדש
במשנה יומא פ"ב משנה א' עוברה שהריחה מאכילין אותה ביוה"כ,
ופירש"י ששניהם )העובר והאשה( מסוכנים ,והובא בשו"ע רבינו סימן תרי"ז
סעיף ב'.
התפארת ישראל בפירושו על המשנה באבות "לא הפילה אשה מריח בשר
הקדש" כותב "אע"ג דאילו הריחה היו רשאין להאכילה ,דלא עדיף בשר
קודש מיו"כ שהוא בכרת ,ואפ"ה בהריחה ביו"כ מאכילין אותה".
אבל רש"י בפירושו על המשנה באבות הנ"ל כותב שאילו הריחה בהן
)בבשר הקדש( ובאת לטעום מהן ,אין שומעין לה להאכילה בשר קדש ,והובא
בתוי"ט בפירושו על המשנה.
קונטרס אמרי שפר
נא
פירש"י הנ"ל לכאורה תמוה .הרי פקו"נ דוחה כל התורה ,והרי כאן האשה
מסוכנת אם הריחה ,ולמה לא יאכילוה?
ונראה לבאר זה בהקדם ביאור ההבדל בין יוה"כ לבשר הקדש .ביוה"כ
אסור לאדם לאכול ,ז"א שהוא איסור גברא ,להמנע מכל מאכל שהוא.
וכשהאשה הריחה והיא מסוכנת ,מאכילין ממה שהריחה מפני הסכנה לנפשה.
משא"כ בשר הקדש ,כשהאשה הריחה בשר הקדש שנצלה ע"ג האש ,והיא
מסוכנת ע"י זה ,אפשר להאכילה בשר חולין שנצלה ע"ג האש כדי ליישב
דעתה שתצא מהסכנה לנפשה ,ואין הכרח להאכילה בשר הקדש ,כי אין הבדל
בין בשר קדש לבשר חולין בנוגע לריח .ולכן כותב רש"י שאין שומעין לה
להאכילה בשר קודש.
ופשוט גם לדעת רש"י שאם אי אפשר להצילה מהסכנה רק ע"י שיאכילו
אותה בשר הקדש ,וכגון שאין להשיג מיד בשר חולין לצלות ולהאכילה,
מאכילין אותה גם בשר הקדש מפני סכנת נפשה ,וכמו שכותב התפארת
ישראל ,כי פקו"נ דוחה הכל.
רמב"ם סוף הל' טומאת צרעת – מרים סכנה עצמה עבור משה
ברמב"ם סוף הל' טומאת צרעת )פט"ז הל' י'( אודות מרים שהצילה את
משה" :וסכנה בעצמה להצילו מן הים".
ולכאורה קשה ,הרי בתורה כתוב "יאור" ולא "ים" ,ובמה סכנה את עצמה
ע"י שעמדה מרחוק לדעת מה יעשה לו?
וא"א לומר שהסכנה הי' בזה שעמדה שם והיא היתה מן המילדות ועברה
על ציווי פרעה להמית הבנים ,כי א[ היא עמדה מרחוק ולא ליד התיבה ,וב[
הרי כבר נפטרה מסכנת מרידה כשפרעה דרש מהם למה החיו את הילדים,
וענו לו שהנשים העבריות חיות הנה ,ובזה יצאו ממנו לשלום ולא ענשן ,א"כ
א"א לומר שבזה סכנה את עצמה .ומלבד זאת א"א לפרש כן בדברי הרמב"ם
שכותב בפירוש "שסכנה בעצמה להצילו מן הים".
והביאור בזה ,כי עמידת מרים לראות מה יעשה לו היתה ע"מ להצילו
מכל מקרה שיקרה לו שיכול להסתכן בה ,והרי הטעם ששמה אותו בתיבת
גמא ,פירש"י ע"פ הגמרא והמדרש ,שזה דבר העומד בפני רך ובפני קשה.
נב
קונטרס אמרי שפר
ובגמרא )סוטה י"ב א'( פירש"י שהדבר הקשה כשהמים מוליכין אותו בחזקה
והוא נתקל באבן ,הוא נישף ונשבר ,אבל דבר רך נתקל ומזדקר לאחוריו .ולכן
עמדה מרים שאם תראה המים מוליכין את התיבה לתוך הים ,היתה מוכנת
לרדת אחריו לים ולסכן את עצמה לטבוע בים ע"מ להצילו.
וזהו מה שכותב הרמב"ם "וסכנה בעצמה להצילו מן הים".
קונטרס אמרי שפר
נג
ביאורי מקראות ופירוש רש"י
בראשית ב ,יח :לא טוב היות
בפ' בראשית ב' י"ח ברש"י ד"ה לא טוב היות וגו' כותב שלא יאמרו שתי
רשויות הן ,הקב"ה בעליונים יחיד ואין לו זוג ,וזה יחיד בתחתונים ואין לו
זוג.
ומובן מה שהכריח את רש"י לפרש הטעם מדוע לא טוב ,שלא יאמרו ב'
רשויות הן ,הוא מזה שהכתוב לא אמר לא טוב לאדם ,שאז הי' מובן שהלא
טוב הוא לאדם ,אבל מזה שהכתוב אומר לא טוב היות וגו' הפירוש הוא
שהלא טוב הוא לא בגלל האדם כי אם בעצם שעלול שיאמרו ב' רשויות הן.
אבל זה גופא צריך ביאור ,וכמו שהקשו המפרשים ,הרי,לא תהו בראה
לשבת יצרה ,ואיך יקוים זה אם האדם ישאר לבדו בלי בן זוג ולא יוכל לפרות
ולרבות ,ולכאורה זה דבר עקרי ויסודי בבריאה ,וכל שחשוב הענין שלא יאמרו
ב' רשויות אינו מובן איך שטעם זה של העדר האפשריות לפרות ולרבות ,אינו
נזכר עכ"פ אפי' לטעם ב'?
ולהלן בפסוק כ' וכ"א כותב רש"י בד"ה ויפל ה' אלוקים תרדמה ,כשהביאן,
הביאן לפניו כל מין ומין ,זכר ונקבה ,אמר ,לכלם יש בן זוג ולי אין בן זוג ,מיד
ויפל .שבזה מבואר מה שכתוב בסוף פסוק כ' ולאדם לא מצא עזר כנגדו .שזה
מחזק התמיה כאילו שעשית הבן זוג לאדם לא בא אלא אחרי שאלת ותביעת
אדם שלו אין בן זוג ,ורק אז ,ויפל וגו' ועשה לו בן זוג!?
המפרשים נדחקו שאדם נברא דו פרצופים ,ושעי"ז הי' אפשריות לפרות
ולרבות ,אבל אז לא הי' המציאות של עזר כנגדו ,היינו שכל זמן שלא נפרדו
הפרצופים ונפרדה הבן זוג ממנו לא הי' אפשר להיות הענין של עזר כנגדו.
אבל ביאור זה רחוק מאד מפשוטו של מקרא.
וי"ל הביאור בפשטות ,שלכתחילה נברא האדם להיות חי לעולם ,ורק
אחרי שחטא באכילתו מעץ הדעת נקנסה עליו מיתה ,ולכן נברא אדם יחידי
וקיום המין יתקיים עי"ז שהוא יחי' לעולם ,וה"לשבת יצרה" יתקיים ע"י זה
שה' נתן לו הכוח והאפשריות לתקן עולם במלכות שדי ,בלי הענין של פרי'
ורבי' והולדת תולדות ,כי העולם הי' אז במדרגה רוחנית נעלית קודם החטא.
נד
קונטרס אמרי שפר
ובזה מובן מה שהכתוב אומר לא טוב היות וגו' שלא יאמרו ב' רשויות הן,
וענין של בן זוג וענין פרי' ורבי' לא הוצרך כלל .ולכן ה' לא מצא עזר כנגדו
כי לא הי' צורך לזה .ורק אחרי שאדם שאל ותבע לכולם יש בן זוג ולי אין בן
זוג ,אז ויפל וגו' .ויקח א' מצלעותיו וגו' .ומבואר בפשטות למה הטעם של
פו"ר לא נזכר כלל אפי' לטעם ב' וטפל לטעם של ב' רשויות.
ובזה מובן מה שכתוב ב' ח' ויטע ה' אלוקים גן בעדן מקדם וישם שם את
האדם אשר יצר .וגם מה שכתוב ב' ט"ו ויקח ה' אלוקים את האדם וינחהו
בגן עדן לעבדה ולשמרה .זאת אומרת שמלכתחילה התכוון ה' ששלחות אדם
ועבודתו בעולם תהי' להיות בגן עדן לעבדה ולשמרה ,ובזה יפעול שהעולם
הזה יהי' גן ה' כמו שכתוב "לגני" .ובזה תושלם הכוונה בבריאה להיות לו ית'
דירה בתחתונים .אבל כשחטא גרם ירידה בעולם ונקנסה מיתה וכו'.
בראשית ד ,יד :והיה כל מוצאי יהרגני
בראשית ד' י"ד ,והיה כל מוצאי יהרגני.
לכאורה צריך להבין טענת קין ,הרי הוא הרג את אחיו הבל ,ומה הוא
מתפלא שכל מוצאו יהרוג אותו ,הרי זה דינו ,שופך דם האדם באדם דמו
ישפך ,אז למה לא מגיע לו שייהרג הוא ע"י אחר?
בספורנו מפרש שטענתו היא שזה יהי' עונש גדול יותר ממה שה' העניש
אותו ,שלא ענש אותו כ"א בגלות וכו' ולכן טען כל מוצאי יהרגני שזה עונש
יותר חמור.
אבל זה גופא דורש ביאור ,הרי באמת הגיע לו עונש מות ,וא"כ למה לא
המיתו ה' על שהרג את אחיו? ואע"פ שסוף סוף כן המיתו אחר שבעה דורות,
כמו שאמר שבעתים יקם ,אבל זה ג"כ דורש ביאור ,למה לא המיתו מיד ,והרי
אסור לענות את הדין ,ומיד שנתחייב החוטא על חטאו ,צריך לקבל עונשו
מיד ,וכמו שאמר אברהם השפט כל הארץ לא יעשה משפט? ולמה איחר ה'
את עונשו עד שבעה דורות?
וי"ל הביאור בזה ,לפי פירש"י ד' י' בד"ה דמי אחיך ,דמו ודם זרעיותיו,
היינו שהקב"ה אומר לקין לא אדם א' בלבד הרגת ,כי אם כל אלו הדורות
שהיו ראויים לצאת ממנו ,גם אותם הרגת ,ובכדי להראות לו במוחש שכן
קונטרס אמרי שפר
נה
הדבר שהרג כל יוצא חלציו לכל הדורות העתידים שהיו ראויים לבא ממנו,
לכן המתין הקב"ה עד שיצאו ממנו שבעה דורות ויראה בזה את גודל החטא
שלו שמנע כל אלו הדורות מהבל אחיו ,ויבין את חומר הפשע שלו.
ובזה מובן אריכות הלשון ברש"י ד"ה שבעתים יוקם ,איני רוצה להנקם
מקין עכשיו ,לסוף שבעה דורות אני נוקם נקמתי ממנו ,שיעמוד למך מבני
בניו ויהרגהו .שמדגיש שקין יראה שבעה דורות יוצאים ממנו ,ויבין שכן היו
ראויין לצאת דורות כאלו מהבל.
והטעם למה שבעה דורות דוקא ולא יותר ,כי יתכן שאם יאחר יותר ימות
קין מזקנה ,ולא יוקם ע"י הריגה .ועוד י"ל שמספר שבעה מכוון למספר שנות
העולם ,דשית אלפי שנין הוה עלמא וחד חרוב ,היינו בס"ה שבעה אלפי שנין,
וזהו עולם מלא ,ונפש א' היא עולם מלא ,וזה הרמז משבעה דורות.
נח ז ,ז :מפני מי המבול
בפ' נח ז' ז' ברש"י ד"ה מפני מי המבול ,כותב אף נח מקטני אמנה הי',
מאמין ואינו מאמין שיבא המבול ,ולא נכנס לתיבה עד שדחקוהו המים.
וצ"ל ,למה מוכרח רש"י לפרש המקרא לגנאי ,כשהי' יכול לפרשו לשבח?
הרי יש לפרש הטעם שהי' נח מהסס ליכנס לתיבה מפני שחשב שסוף סוף
ירחם ה' על כל מה שברא ולא יביא המבול ,ולכן כל זמן שהי' אפשר שלא
יהי' מבול לשחת העולם ,לא נכנס לתיבה ,אבל כשראה שאין עוד תקוה והמים
דחקוהו ,אז נכנס לתיבה ,ואין הכרח לומר שהי' מקטני אמנה?
ובפרט שהכתוב מעיד עליו כבר בתחילת הפ' שהי' צדיק תמים ,וגם כאן
בפסוק ה' כתוב ויעש נח ,ומפרש רש"י זה ביאתו לתיבה ,והפסוק מעיד שעשה
ככל אשר צוהו ה' ,וא"כ מה מכריח רש"י לפרש אח"כ שהי' מקטני אמנה?
בתחילת הפ' בד"ה בדורותיו ,כותב רש"י שיש דורשים אותו לשבח ויש
דורשים אותו לגנאי ,שם מוכרח רש"י לפרש גם לגנאי כי המלה "בדורותיו"
מיותר לגמרי ,והפסוק הי' צריך לאמר נח איש צדיק תמים הי' ,ותו לא ,ולמה
מוסיף הפסוק "בדורותיו"? וזה מכריח רש"י לפרש גם היש דורשים לגנאי,
כי אם רוצה לומר רק לדורשו לשבח ,לא הי' צריך להוסיף המלה "בדורותיו",
ומ"מ מביא רש"י גם היש דורשים אותו לשבח.
נו
קונטרס אמרי שפר
וכאן מפרש רש"י רק באופן של גנאי ,ואינו מביא פירוש אחר שהוא באופן
של שבח כנ"ל שהי' מקוה שה' ירחם לבסוף ולא יביא המבול?
היינו שלא זו בלבד שרש"י בוחר בפירוש של גנאי במקום של פירוש
לשבח ,אלא עוד זאת שאינו מביא הפירוש לשבח עכ"פ כפירוש שני?
וי"ל שלמרות שהכתוב העיד עליו שהוא צדיק תמים ,הכתוב גם כן הוסיף
"את האלוקים התהלך נח" ופירש"י שנח הי' צריך סעד לתומכו ,היינו שכל
צדקתו ותמימתו לא הי' בשלימות מצד עצמו ומכיון שהי' חסר לא בצדקתו
ובתמימתו ,הי' גם חסר באמונתו ,היינו שהי' מקטני אמנה .ואעפ"כ לא הי'
רש"י מוכרח לפרש כן בלי הוכחת הכתובים כאן.
והביאור ,לרש"י קשה סדר הפסוקים כאן .והסדר הי' צריך להיות שקודם
הי' צריך לכתוב אחר פסוק ה' "ויבא נח וגו' אל התיבה וגו' ,ואח"כ הי' צריך
לבא הפסוק "ונח בן שש מאות שנה והמבול הי' מים על הארץ.
אבל בפועל הסדר הפוך ,קודם כתוב )פסוק ו'( ונח בן שש מאות שנה
והמבול הי' מים על הארץ .ואח"כ כתוב )פסוק ז'( ויבא נח ובניו – הרי אינו
מובן למה הסדר הפוך? וע"ז מסיים בפסוק "מפני מי המבול" שנח לא מיהר
ליכנס לתיבה עד שדחקוהו המים.
וא"א לפרש שנח לא נכנס לתיבה מיד כי חשב שלא יבא המבול ,שהרי ידע
שה' הטריחו לעשות התיבה ק"כ שנה שיראוהו בני דורו והוא יגיד להם מה
שה' מתכונן לעשות אולי ישובו ,והוא ראה שלא רק שלא עשו תשובה כי אם
שהתכוננו לשבור התיבה ולהורגו וה' הגין עליו בדובים ואריות ,וא"כ לא הי'
יכול לעלות על דעתו שהמבול לא יבא כשהם ממשיכים בדרכם הרעה ,ולכן
לפי פשוטו של מקרא אי אפשר לפרש אחרת רק שהי' מקטני אמנה.
נח ז ,טז :ויסגור ה' בעדו
בפ' נח ז' ט"ז ברש"י ד"ה ויסגור ה' בעדו ,כותב הגין עליו שלא שברוה,
הקיף התיבה דובים ואריות והיו הורגים בהם .ופשוטו של מקרא ,סגר כנגדו
מן המים ,וכו'.
וצ"ל מכיון שפירוש השני הוא פשוטו של מקרא ופירוש הראשון הוא
אגדה ,למה הקדים רש"י הפירוש שע"פ המדרש להפירוש שהוא בעצמו
קונטרס אמרי שפר
נז
כותב שהוא פשוטו של מקרא? ועוד ,למה הוצרך להביא הפירוש של המדרש
בכלל ,ולמה לא הי' הפירוש שע"פ פשוטו מספיק?
והביאור הוא בפשטות ,בפסוק י"ג שלפני זה כתוב "בעצם היום הזה",
וע"ז פירש"י למדך הכתוב שהיו בני דורו אומרים ,אילו אנו רואים אותו נכנס
לתיבה ,אנו שוברין אותה והורגין אותו ,אמר הקב"ה אני מכניסו לעיני כלם
ונראה דבר מי יקום .ולכן אחרי הקדמה זו של איום בני דורו שמתכוננים
לשבור התיבה ולהרוג נח ,ומאמר הקב"ה שימנע אותם מלקיים תכניתם ,בא
הכתוב לספר מה עשה הקב"ה לבטל מזימתם ,וע"ז כתוב ויסגור ה' בעדו,
שהקיף התיבה בחיות טורפות וביטל מזימתם.
אבל פירוש זה אינו מיושב על פי פשוטו של מקרא ,כי עיקר עשיית התיבה
הי' בכדי להצילו מן מי המבול ,וא"כ העיקר חסר מן הספר ,שהתיבה הצילו
מן המים ,לכן פירש רש"י שפשוטו של מקרא הוא שבא לספר שהתיבה
שעשה ונכנס בה ,עי"ז ניצל מן המים ,ולכן כותב בפירוש הב' "סגר כנגדו מן
המים" ושזה פשוטו של מקרא.
לך לך יב ,ח :אהלה
פ' לך לך י"ב ח' ברש"י ד"ה אהלה ,מפרש אהלה כתיב ,בתחלה נטע את
אהל אשתו ,ואח"כ את שלו .ב"ר.
והנה בפשטות נראה לכאורה שהכתוב משמיענו מדתו הטובה של א"א
שדאג לאשתו לפני שדאג לעצמו.
אבל אין זה מובן .הרי א"א הצטיין במדת החסד בהפלאה והי' מטריח
עצמו בלי גבול למען טובת הזולת עד שהכניס ערבים עוע"ז והאכיל אותם
בטרחה עצומה גם בעת שהי' חולה ,וסיכן את עצמו להציל את לוט מידי
הד' מלכים הגיבורים ,ולמה צריך הכתוב להודיענו שדאג לטובת אשתו לפני
שדאג לטובת עצמו?
ועוד קשה ,להלן י"ב כ' כתוב וילך למסעיו . .עד המקום אשר הי' שם
אהלה בתחלה וגו' וגם כאן כתיב אהלה ולא פירש רש"י כלום ,ומובן שגם
כאן בא להדגיש שבתחלה נטה אהל אשתו ואח"כ נטה את שלו ,וקשה ,למה
צריך הכתוב להודיענו דבר זה עוה"פ? הרי זה הי' מובן מאליו! ואפי' כל אדם
קונטרס אמרי שפר
נח
ישר מתנהג ככה ומהו החידוש לגבי א"א שהי' בעצמו כל כולו מדת החסד
להפליא?
והביאור בזה הוא ,בפ' וירא י"ח ט' ברש"י ד"ה הנה באהל כותב רש"י
צנועה היא .ז"א שענין האהל לגבי האשה הוא ענין הצניעות של האשה.
ולפ"ז מובן מה שרש"י מפרש "אהלה כתיב" בתחלה נטע את אהל אשתו,
להדגיש הזהירות הנפלאה בצניעות של שרה אמנו שמיד שבאו למקום חנייה
נטע את אהל אשתו בגלל הצניעות שלה ,ולא תהי' אפי' זמן קצר בלי אהל
שלה.
ולהדגיש יותר הפלאת הזהירות של אברהם ושרה בענין הצניעות ,כופל
הכתוב עוה"פ להלן בפסוק וילך למסעיו עד המקום שהי' אהלה בתחילה,
להדגיש שכל פעם שבאו למקום חנייה והיו נוטים אהליהם ,נטה אהל שרה
בתחלה בגלל הזהירות הנפלאה בענין הצניעות.
וכפירש"י בד"ה הנה נא ידעתי י"ב י"א "מדרש אגדה ,עד עכשיו לא הכיר
בה ,מתוך צניעות שבשניהם ,ועכשיו הכיר בה על ידי מעשה.
והתורה מלמדת גודל חשיבות ענין הצניעות שצריכים להיזהר בזה ,כי
מעשה אבות סימן לבנים.
לך לך יב ,יג :למען ייטב לי בעבורך
בפ' לך לך י"ב י"ג ברש"י ד"ה למען ייטב לי בעבורך ,פירש יתנו לי מתנות.
כמה מפרשים עמדו על השאלה איך רצה אברהם מתנות הלא שונא מתנות
יחי' ,והרא"ם ,היריעות שלמה ,הש"ח והמשכיל לדוד כתבו תירוצים שונים,
ולכאורה יש כאן תמי' גדולה שהמפרשים לא עמדו עליה ,שהרי אברהם
אומר ב' דברים :שיתנו לו מתנות ,ושתחי' נפשו ,וברא"ם וחיתה נפשי – שלא
יהרגוני ,ואם כן הרי הסדר הי' צריך להיות ,קודם וחיתה נפשי – שהוא העיקר,
ואח"כ ייטב לי – יתנו לי מתנות ,ואיך מקדים אברהם הטפל – ענין המתנות,
להעיקר שישאר בחיים?
ונראה לבאר זה כך:
רש"י מעתיק מהכתוב גם את המלה "בעבורך" ,ולכאורה צריך ביאור,
קונטרס אמרי שפר
נט
שהרי הוא מפרש רק את המלים למען ייטב לי ,שההטבה היא המתנות שיתנו
לו ,ולמה מעתיק גם את המלה "בעבורך" שלכאורה אינה שייכת לפירושו,
וגם למה משנה בלשונו ,שכאן אומר "בעבורך" ואח"כ אומר "בגללך" אם
פירושם של שני המלים שוה?
וכאן רואים שרש"י אינו מפרש המלה "בעבורך" כאילו הי' כתוב "על
ידך" שהיא גורמת לו שיקבל מתנות ,כ"א רש"י מפרש המלה "בעבורך" –
"בשבילך" – היינו שהמתנות שהוא יקבל אינן לצרכו של אברהם עצמו ,כ"א
לצורכה של שרה ,שעל ידי המתנות שיקבל יהי' אפשר לו לפרנס את שרה,
וקבלת המתנות היא בעבורה.
ויש לומר ,שבזה מבאר רש"י חשיבות הענין של המתנות ,ושלכן הקדימו
אברהם ל"וחיתה נפשי" .כי האיש חייב במזונות אשתו ,שזה הי' נוהג גם בבני
נח ,כמו שפירש"י בבראשית א' כ"ח "וכבשה" שהזכר כובש את הנקבה שלא
תהא יצאנית ,ומובן שהאיש צריך לצאת להביא הפרנסה לאשתו ,ובזמן ירידת
אברהם למצרים לא הי' לו כלום ,כמו שפירש"י י"ג ג' בד"ה וילך למסעיו,
בחזרתו פרע הקפותיו ,היינו שבירידתו למצרים לא הי' לו לשלם עבור אש"ל
במלונות ,ורק אחרי שעלה ממצרים הי' לו במה לשלם ,וא"כ לא הי' לאברהם
במה לפרנס את שרה אשתו ,וזה הציק לו יותר מטובת עצמו ,ולכן אמר למען
ייטב לי "בעבורך" היינו שהמתנות שיקבל יאפשרו לו לפרנס את שרה אשתו,
ולא רצה המתנות לעצמו ,ודאגה זו עלתה אצלו אפילו על דאגת החיים
שלו ,ולכן הקדים למען ייטב לי בעבורך לפני וחיתה נפשי בגללך ,וזהו מה
שמעתיק רש"י המלה "בעבורך" ,שפירושו הוא שההטבה אינה בשביל עצמו
כ"א "בעבורך" בעבור שרה אשתו.
וכאן רואים עוד כלל בפירש"י שלימדנו רבינו שכל מלה שמעתיק רש"י
מן הכתוב מוכרחת לפשוטו של מקרא ,ומישב השאלות שישנן בפשוטו של
מקרא בדברים שמעתיק מן הכתוב ,ובאופן שמלכתחילה אין כאן שאלה,
וכמו שאמר רבינו כמה פעמים שפירושו של רש"י מפרש הכתוב באופן שלא
צריכים לחפש תירוצים במקומות אחרים
ובזה סרו הן התמי' של שונא מתנות יחי' והן התמי' של הקדמת "למען
ייטב לי" ל"וחיתה נפשי" ,ובפשטות נפלאה.
ס
קונטרס אמרי שפר
לך לך יג ,י :בואכה צוער
בפ' לך י"ג י' ברש"י ד"ה באכה צער ,כותב עד צער .ומדרש אגדה דורשו
לגנאי ,על שהיו שטופי זמה בחר לו לוט בשכונתם .במס' הוריות.
והנה בתחילה מפרש רש"י את הכתוב כולו לפי פשוטו ,ואח"כ מפרשו
ע"פ מדרש אגדה,
וצ"ל (1מה הי' חסר בפירושו לפי פשוטו או מה הי' קשה עדיין בכתוב
שהכריחו להביא פירוש ע"פ מדרש אגדה? (2כל מקום שאפשר לפרש
הכתוב באופן שאינו לגנאי ואין הכרח לפרשו לגנאי ,אין ענין לפרשו לגנאי,
כי התורה חסה על כבוד הבריות) ,במדבר כ"ב ל"ג ברש"י( וא"כ למה הי'
רש"י צריך להביא עוד פירוש של מדרש אגדה שהוא לגנאי ,אחרי שכבר
פירש את הכתוב לפי פשוטו באופן שאינו לגנאי? (3מה הקשר של פירוש
המדרש למלים "באכה צער"?
והביאור בזה בפשטות ,אחרי שרש"י מפרש את הפסוק כל קטע וקטע
לעצמו" ,כי כלה משקה" ,לפני שחת ה' את סדום ואת עמורה"" ,כגן ה' ",
"כארץ מצרים"" ,באכה צער" ,לפי פשוטו של מקרא ,הוכרח לפרש את כל
המקרא כולו עוד לפי המדרש אגדה לגנאי ,כי עדיין הי' קשה לו למה כתוב
פסוק זה בכלל? הרי כל הפסוק הוא לכאורה מיותר?
כי אחרי שאברם אמר ללוט "הפרד נא מעלי" הי' צריך לבא פסוק י"א
"ויבחר לו לוט את כל ככר הירדן " וגו' והי' מובן מאליו הטעם שבחר את
המקום הזה כי הי' מקום טוב למרעה ,והוא הי' צריך מקום כזה בשביל המקנה
שלו ולכן בחר לו את המקום הזה ,ולמה הי' צריך לכתוב כל הפסוק י' "וישא
לוט את עיניו וירא" וגו' הרי כל הפסוק הזה מיותר!
ולכן הוכרח רש"י להביא הפירוש של המדרש אגדה לגנאי כדי לבאר למה
נכתב כל הפסוק הזה ,ועוד ,באריכות גדולה" ,כי כלה משקה"" ,לפני שחת ה'
" "כגן ה' " "כארץ מצרים" "באכה צער".
והפירוש של המדרש אינו על המלים "באכה צער" ,אלא על כל הפסוק
כולו ,רק שאחרי שרש"י גמר לפרש את הפסוק לפי פשוטו ,באופן של קטע,
קטע ,כנ"ל וסיים לפרש הקטע האחרון של "באכה צער" ,חזר לפרש את כל
הפסוק לפי המדרש .וזהו מה שרש"י כותב "דורשו" כוונתו לפסוק כולו.
ובזה מתורצים כל השאלות הנ"ל לפי פשוטו של מקרא.
קונטרס אמרי שפר
סא
לך לך יד ,כ :ויתן לו מעשר מכל
פ' לך י"ד כ' ברש"י ד"ה ויתן לו כותב אברם מעשר מכל אשר לו לפי
שהי' כהן.
והנה בפסוק כתוב "ויתן לו מעשר מכל" ורש"י מוסיף המלים "אשר לו",
להדגיש שנתן המעשר ממונו ומרכושו שלו ולא מהשלל שהשיב מהמלחמה
עם המלכים.
וכן כותב ה"גור ארי' " ,והמשכיל לדוד.
אבל בתרגום יונתן כותב ויהב לי' חד מן עסרא מכל מה דאתיב ,וה"באר
בשדה" כותב שבספר הישר מפורש יוצא דנתן אברהם מעשר מהשלל ,ולא
לבד מהשלל אלא מכל אשר לו .וכן כותב ה"נחלת יעקב" מכל אשר לו ,לא מן
השבי לבד .והרמב"ן כותב שאברם סירב לקחת מאומה מהשלל לעצמו ,אבל
חלק הגבוה הפריש לתתו לכהן.
ולפי המפרשים שנתן מעשר מהשלל ,קשה מה שהקשו הגור ארי'
והמשכיל לדוד דאין לתרום מדבר שאינו שלו ,ואיך יתכן שהפריש אברם
מעשר מהשלל שסירב לקחת בשבועה?
ולפי דבריהם צריך לומר שסירובו של אברם הי' לקחת מהשלל לעצמו
אבל מה שהי' בדעתו לתרום ולתת מעשר מהשלל הסכים לקחת ע"מ לתתו
לכהן ,ומלכתחילה זכה בזה בכדי לתתו לכהן ולא לקחת לעצמו.
אבל רש"י שמפרש לפי פשוטו של מקרא ,מוכרח לפרש "מכל אשר לו"
ולא מהשלל ,כי עדיין לא כתוב שמלך סדום נותן לו הרכוש ,שזה כתוב אחרי
כן ,וקודם כתוב שנתן לו מעשר מכל ,ואחר"כ כתוב שמלך סדום אומר לאברם
תן לי הנפש והרכוש קח לך ,ולכן לפי פשוטו של מקרא המעשר שנתן אברם
למלכי צדק הי' ממונו ומרכושו של אברם ,ולא מהשלל.
ויש לתמוה על ה"באר בשדה" ועל ה"נחלת יעקב" שהם מהמפרשים
שענינם לפרש פירש"י ,ואומרים שאברם נתן מעשר לא לבד מהשלל ומהשבי
אלא גם מכל אשר לו ,שלפי דבריהם העיקר חסר מן הספר ,כי רש"י מוסיף על
מילת "מכל" שבקרא ,הוא מוסיף "אשר לו" שמשמע שההדגשה היא שנתן
מרכושו שלו ולא מהשלל ,ואילו הי' כוונת רש"י לומר שנתן גם מהשלל הי'
רש"י צריך לומר "מלבד מהשלל" או "גם מאשר לו" וכיו"ב.
סב
קונטרס אמרי שפר
לך לך טו ,ה :ויוצא אותו החוצה
בפ' לך ט"ו ה' ברש"י ד"ה ויוצא אותו החוצה ,כותב ,לפי פשוטו הוציאו
מאהלו לחוץ לראות הכוכבים .ולפי מדרשו אמר לו צא מאצטגנינות שלך,
שראית במזלות שאינך עתיד להעמיד בן ,אברם אין לו בן אבל אברהם יש לו
בן .וכן שרי לא תלד אבל שרה תלד .אני קורא לכם שם אחר וישתנה המזל.
ד"א הוציאו מחללו של עולם והגביהו למעלה מן הכוכבים ,וזהו לשון הבטה
מלמעלה למטה.
וצ"ל לכאורה הפסוק פשוט ומובן מעצמו ,ומה הי' קשה כאן שהוכרח
רש"י לפרשו? ואחרי שרש"י פירשו לפי פשוטו ,מה עדיין קשה שהוכרח
רש"י לפרשו לפי מדרשו? ואחר ב' הפירושים מה עדיין נשאר בלתי מיושב
שהוכרח לפירוש ד"א – פירוש ג'?
וי"ל הביאור שלרש"י קשה לשון הכתוב "ויוצא אותו החוצה" שבגלל
זה שרצה ה' להבטיחו שיהי' לו זרע ,ובלי מספר ,הי' מספיק לומר לו שזרעו
יהי' ככוכבים שיודע אברם שאין ביכולת לספור אותם .או שהי' הכתוב לקצר
ולומר ויאמר לו ה' צא החוצה והבט השמימה וספר הכוכבים וגו' ולמה הי'
צריך הכתוב להקדים ולומר "ויוצא אותו החוצה" ולהאריך בלשון ואח"כ
"ויאמר הבט נא השמימה וספר הכוכבים" וגו' וההדגשה כאן שה' הוציאו
החוצה הי' קשה לרש"י,
ואעפ"כ מהמשך הכתוב שיביט השמימה ויספור הכוכבים ,מכריח לפרש
הכתוב לפי פשוטו שרצה ה' שיצא מאהלו לראות הכוכבים וכו'
אבל עדיין אינו מיושב למה הי' צריך לצאת מאהלו לראות הכוכבים,
מאחר שהדבר ידוע לכל שאין ביכולת לספור הכוכבים ,ולא צריך לצאת
החוצה בשביל זה,
לכן הוכרח רש"י לפרש לפי מדרשו שה"יציאה" אינה יציאה גשמית
מהאהל לחוץ ,כ"א יציאה רוחנית מהאצטגנינות שלו ,ולזה ה"יציאה"
מוכרחת כמובן,
אבל עדיין אינו מיושב הלשון "ויוצא אותו החוצה" היינו שה' הוציאו ,כי
לפי פירוש המדרש כוונת הכתוב הוא שה' אמר לו לאברם "צא מאצטגנינות
שלך" היינו לא שה' הוציאו אלא שאמר לו שהוא לא יתחשב עם האצטגנינות
שלו ,מכיון שה' ישנה את השם ועי"ז ישתנה המזל ,וא"כ אין כאן שום
קונטרס אמרי שפר
סג
יציאה בפועל לא בגשמיות ולא ברוחניות ,כ"א הודעה מה' אליו שישתנה
מזלו כשישנה את שמו ושם אשתו ,אבל בפועל לה היתה שום הוצאה עדיין,
והלשון ויוצא אותו החוצה אינו מיושב.
ולכן הוכרח לפי' ג' שהוציאו בפועל מיד מחללו של עולם לרמז לו שאינו
תחת שליטת המזלות של העולם כלל ,ובזה מיושב הלשון "ויוצא אותו
החוצה".
אבל לפי פירוש זה קשה ההמשך של "ספר הכוכבים" שאינו קשור
לתחילת הכתוב של הוצאה מחללו של עולם ,כ"א כדבר בפני עצמו ,ולכן
מוכרחים כל הפירושים ומה שחסר זה משלים זה.
וירא יט ,כ :העיר הזאת הקרובה
בפ' וירא י"ט כ' ברש"י ד"ה העיר הזאת קרובה ,מפרש רש"י "קרובה
ישיבתה" ומבאר שכל שאר העיירות נתיישבו כבר נ"ב שנה ,וצוער נתיישבה
רק נ"א שנה ולא נתמלא סאתה וכעת היא יכולה להמלט מהשחתה ולוט יכול
להציל את נפשו בה .אח"כ כותב רש"י זה מדרשו ,ופשוטו של מקרא הלא
עיר קטנה היא ואנשים בה מעט ,אין לך להקפיד אם תניחנה ,ותחי נפשי בה.
וקשה מכיון שרש"י לא בא אלא לפרש פשוטו של מקרא ,ויש לו פירוש
לפי פשוטו ,למה מביא פירוש לפי מדרשו?
ועוד ,למה מקדים הפירוש של מדרשו לפני הפירוש שלפי פשוטו?
ועוד ,לכאורה הפסוק מובן בפשטות בלי פירושים ,כי הפסוק אומר שלוט
ביקש שיוכל להציל את נפשו ע"י שיברח לצוער כי היא קרובה לנוס שמה,
וזה מפורש בקרא בלי צורך לפירושים אחרים?
והביאור הוא שאי אפשר לפרש שבקשת לוט היתה שלא ישחיתו את
העיר צוער ותנצל נפשו בה בגלל שהיא קרובה לסדום במקום ואינה רחוקה,
כי איזה טעם זה שבגלל קירובה לסדום יניחו אותה ולא ישחיתו אותה ,בה
בשעה שאנשי' הם רעים וחטאים כאנשי סדום ,ואדרבא ,מחמת קירובה
לסדום מסתבר שהם יותר רעים וחטאים מאלו שנמצאים בעיירות היותר
רחוקות מסדום ,ולמה יניחה ה' מלהשחיתה?
ולכן אי אפשר לפרש כן כי אין זה מתאים לפשוטו של מקרא.
סד
קונטרס אמרי שפר
ורש"י מקדים הפירוש של מדרשו ,שקרובה ישיבתה ,כי טעם זה נזכר
לראשונה בכתוב ,שנאמר העיר הזאת קרובה וגו' ואח"כ נאמר והיא מצער,
ולכן מוכרח לפרש קודם מה שנאמר בתחילה שהעיר הזאת קרובה ,כטעם
הראשון שלא תשחת כי קרובה ישיבתה ולא נתמלא סאתה עדיין.
אבל פירוש זה הוא מדרשו כי אין פירוש זה נראה בהדיא בפשוטו של
מקרא שממשיך בכתוב קרובה לנוס שמה ,ומה שנתיישבה מקרוב לא נראה
בגלוי בפשטות הכתוב.
ואח"כ פירש"י ופשוטו הלא עיר קטנה היא ואנשים בה מעט אין לך
להקפיד אם תניחנה ותחי נפשי בה ,ופירוש זה היא פשוטו ,כי כן נאמר בכתוב
"והיא מצער" ומדגיש עוה"פ הלא מצער היא ותחי נפשי ,ופירוש הפשוט של
מצער הוא קטן.
והוכרח רש"י לפרש מדרשו לפני פשוטו כי בכתוב נאמר קודם שהעיר
קרובה ,וע"ז בא הפירוש לפי מדרשו ,ואח"כ נאמר כי מצער היא שפירושו
קטן ואנשים בה מעט ,וע"ז פירש לפי פשוטו שהעיר קטנה ואין להקפיד
להניחה .ובזה מתורצים כל הקושיות.
וירא יט ,כב :כי לא אוכל לעשות
פ' וירא י"ט כ"ב ברש"י ד"ה כי לא אוכל לעשות ,כותב רש"י זה עונשן
של מלאכים על שאמרו כי משחיתים אנחנו ,ותלו הדבר בעצמן ,לפיכך לא זזו
משם עד שהוזקקו לומר שאין הדבר ברשותן.
אח"כ ממשיך רש"י "כי לא אוכל" לשון יחיד ,מכאן אתה למד שהאחד
הופך והאחד מציל ,שאין שני מלאכים נשלחים לדבר אחד.
וקשה ,הלא המלאכים הם שלוחים מה' ומה שאומרים הם אומרים בשמו,
אפילו אם אומרים בשם עצמם כמו שרש"י פירש בתחילת הפ' י"ח י' בד"ה
שוב אשוב ,שלא בשרו המלאך שישוב אליו אלא בשליחותו של מקוםאמר לו,
כמו ויאמר לה מלאך ה' הרבה ארבה ,והוא אין בידו להרבות ,אלא בשלחותו
של מקום ,אף כאן בשליחותו של מקום אמר לו כן.
וא"כ למה נענשו על שאמרו כי משחיתים אנחנו ,הרי אמרו זאת בשליחותו
של מקום?
קונטרס אמרי שפר
סה
וקושיא זו שנראית חזקה מתורץ מיד ברש"י בד"ה השני כי לא אוכל,
שרש"י כותב לשון יחיד ,ומכאן אתה למד שהא' הופך והא' מציל שאין שני
מלאכים נשלחים לדבר אחד.
וא"כ לפי זה קשה איך אמרו כי משחיתים אנחנו ,לשון רבים ,הלא רק א'
הוא המשחית ,והי' צריך לומר כי משחית אני בלשון יחיד,
אלא שגם המלאך השני שהלך להציל את לוט השתתף באמירה עם
המלאך שבא להשחית ,ואמר כי משחיתים אנחנו ,והוא לא נשלח להשחית
כי אם להציל את לוט והוא אמר דבר שאין זה שליחותו ,ומה שאמר לא אמרו
בשם ה' כי לא נשלח לזה ,וא"כ מה שהוא אמר הוא אמר בשם עצמו כאילו
והוא המשחית ,ולכן נענש שמה שאמר הי' תולה הדבר בעצמו,
ולפי זה קשה ,הרי המלאך שאמר כי לא אוכל לעשות ,בלשון יחיד ,הי'
המלאך שנשלח להשחית ,והרי הוא לא חטא כשאמר משחיתים אנחנו ,אלא
המלאך שנשלח להציל חטא בזה ,שנתערב בדבר שלא נשלח עבורו,
וא"כ למה נענש?
וי"ל שכיון שהמלאך שנשלח להשחית ידע שהשחתת סדום היא שליחותו
שלו לבדו ,לא הי' לו לומר בלשון רבים כי משחיתים אנחנו לצרף אליו המלאך
השני ,נמצא שגם הוא ,המלאך שנשלח להשחית ,ג"כ חטא בזה שצירף אליו
המלאך השני ,והי' כאילו מעל בשליחותו עי"ז ,ולכן גם המלאך המשחית
כיון שמעל בשליחותו הרי מה שאמר כי משחיתים אנחנו ,נקרא שתלו הדבר
בעצמן ,כי דברי שניהם לא נאמרו אז בשם ה'.
ולפי זה יוצא ששניהם חטאו ושניהם נענשו.
וירא כא ,יא :על אודות בנו
בפ' וירא כ"א י"א ברש"י ד"ה על אודות בנו ,כותב על ששמע שיצא
לתרבות רעה ,ופשוטו ,על שומרת לו לשלחו.
וצ"ל מה הי' קשה לרש"י בפסוק ,שהי' צריך לפרשו? ולמה אין הפירוש
כפשוטו מספיק שצריך להוסיף פירוש שאינו פשוטו? ולמה מקדים הפירוש
שאינו פשוטו להפירוש של פשוטו?
וי"ל שלרש"י קשה איך יתכן שדבר שרע בעיני אברהם שבודאי זה דבר
סו
קונטרס אמרי שפר
רע באמת ,איך יתכן שה' יאמר לו אל ירע בעיניך על הנער וגו' ,איך יתכן שה'
יאמר לאברהם על דבר רע ,אל ירע בעיניך? ולמה לא ירע בעיניו?
ולכן מפרש רש"י שיש כאן ב' ענינים שהיו רע בעיני אברהם ,א ,מה
ששמע שיצא לתרבות רעה ,וב'
מה ששרה אומרת לו לשלחו.
ולפי מדת ועבודת אברהם להשפיע על בני דורו להאמין בה' ולעשות
צדקה ומשפט ,מובן בפשטות שהכאיב לו בעיקר מה שישמעאל יצא לתרבות
רעה ,ולכן מקדים רש"י את הפירוש שנצטער על ששמע שיצא לתרבות רעה.
אבל אין זה פשוטו ,כי אם כן למה יאמר לו ה' אל ירע בעיניך וגו'
לכן מוסיף רש"י ופשוטו על שאומרת לו לשלחו ,ואז מובן מה שה' אומר
לו אל ירע בעיניך וגו'
אבל רש"י מקדים הפירוש שאינו כפשוטו ,כי מסתבר מה שהי' בעיקר רע
בעיני אברהם הי' מה ששמע שיצא לתרבות רעה ,ומה שאומרת לו לשלחו גם
הי' רע בעיניו אבל בדרגא פחותה מהתרבות רעה.
ולפירוש הא' של רש"י שהי' רע בעיני אברהם על ששמע שיצא לתרבות
רעה ,קשה מה שאמר לו ה' לאברהם אל ירע בעיניך על הנער וגו' למה לא ירע
בעיניו שישמעאל בנו יצא לתרבות רעה?
הביאור הוא בפשטות ,בזה שה' אמר לו כי ביצחק יקרא לך זרע ,היינו
שהתרבות הטוב של אברהם ימשיך דוקא יצחק בנו ,ואין התרבות הטוב של
אברהם שייך לישמעאל ,ואדרבא ,התרבות של ישמעאל הי' קבוע מראש מן
השמים לתרבות רעה כמו שנאמר להגר ע"י מלאך ה' )פ' לך ט"ז י"ב( והוא
יהי' פרא אדם ידו בכל ויד כל בו וגו' וכמפורש ברש"י שם "לסטים" – ואין
בידי אברהם לשנותו ,ובמילא מובן מה שאמר לו ה' אל ירע בעיניך על הנער
וגו'
והטעם שהפירוש הא' הוא לפי מדרשו ,כי שרה אמרה לאברהם לגרש
האמה הזאת ואת בנה וגו' וגירוש האמה אין לו שייכות ליציאת ישמעאל
לתרבות רעה ,ולכן אין הפירוש הזה לפי פשוטו ,אבל הפירוש השני שאומרת
לשלחו ,זה מתאים לפשוטו שנצטער אברהם על גירוש ושילוח שניהם.
ח"א רצה לתרץ מה שה' אמר לאברהם אל ירע בעיניך וגו' ,לפי הפירוש
על ששמע שיצא לתרבות רעה ,שלכן אמר לו ה' אל ירע בעיניך מכיון שיעשה
קונטרס אמרי שפר
סז
ישמעאל תשובה בחייו ,כמבואר ברש"י פ' לך ט"ו ט"ו בד"ה תקבר בשיבה
טובה ,ובגלל זה אל ירע בעיניו וגו'.
אבל לפי זה אינו מובן הטעם שאומר לו ה' כי ביצחק יקרא לך זרע ,הרי
אין זה נימוק למה שלא ירע בעיניו ,והעיקר חסר מן הספר ,בשלמא לפי
הביאור שאמר לו אל ירע כיון שהי' קבוע מראש ע"י מלאך ה' שיצא לתרבות
רעה כמו שנאמר שיהי' פרא אדם וידו בכל ,שיהי' לסטים ,מובן מה שאמר
לו ה' כי ביצחק יקרא לך זרע ,היינו שיצחק יהי' הממשיך בתרבות טובה של
אברהם ,ולא ישמעאל ,שתרבות שלו מוכרח להיות תרבות רעה ,ומכיון שכך
נגזר בשמים ,ואין אברהם יכול לשנות בזה ,לכן לא ירע לבבו ,אז מובן מה
שאומר לו כי ביצחק וגו',
אבל אם לא ירע לו בגלל שיעשה ישמעאל תשובה אז מה טעם הוא זה "כי
ביצחק יקרא לך זרע"?
ועוד קשה ,ברש"י שם בפ' לך הנ"ל אומר "בישרו שיעשה ישמעאל
תשובה בחייו" ,וא"כ הרי כבר ידע אברהם שישמעאל יעשה תשובה בחייו,
ואעפ"כ "וירע הדבר מאד בעיני אברהם על אודות בנו" ,על ששמע שיצא
לתרבות רעה ,ובמה ניחמו ה' שלא ירע בעיניו ,שיעשה ישמעאל תשובה
בחייו ,הרי אברהם ידע זאת כבר,
ולכן נראה הביאור הנכון כנ"ל שמן השמים הי' עשיו מיועד לתרבות רעה,
ואין בידי אברהם לשנות ,ולכן אמר לו ה' אל ירע בעיניך על הנער וגו'.
חיי שרה כד ,לא :פיניתי הבית
פ' חיי שרה כ"ד ל"א ברש"י ד"ה פניתי הבית ,כותב "מעבודת אלילים" .מקורו
במד"ר מטנופת של עבודת אלילים.
אבל רש"י מפרש פשוטו של מקרא ,ולכאורה מכיון שמדובר במספר גדול
של אנשים שבאו עם אליעזר ,ובא עם עשרה גמלים שעליהם רכבו עשרה
אנשים ,ולבן רץ להזמינם ולהכניסם לבית ,הרי בפשטות הי' מוכרח לפנות
הבית ולהכין מקום עבורם ,וא"כ לפי פשוטו של מקרא הפירוש של פניתי
הבית הוא לעשות מקום לארח כולם בבית,
ובמקום לפרש לפי פשוטו ,מפרש רש"י "מעבודת אלילים"?
סח
קונטרס אמרי שפר
והיכן יש כאן במקרא שמכריח רש"י לפרש כן?
והביאור פשוט ,בפסוק כ"ז כתוב שאליעזר אמר ברוך ה' אלוקי אדוני
אברהם וגו' ,ובפסוק שלאחרי זה ,פסוק כ"ח כתוב ותרץ הנער ותגד וגו'
כדברים האלה .היינו שהגידה מה שאמר אליעזר "אלוקי אדוני אברהם"
שהאיש הזה הוא בא מביתו של אברהם ,ושמו של אברהם הי' ידוע ומפורסם
בעולם שהוא מכריז ומפרסם האמונה בה' ושולל כל עבודה זרה,
וכיון שראה לבן את הנזם והצמידים ,ונתן עיניו בממון ,ולכן רצה להכניסו
לבית בחשבו שיצליח להוציא הממון ממנו ,אבל מכיון ששמע שהוא מביתו
של אברהם שאינו סובל עבודה זרה ,הרי לא ירצה אליעזר ליכנס לבית מלא
עבודה זרה ,ויהי' קשה לו ללבן להוציא מזימתו בפועל לשלוח יד בממונו,
לכן אמר לו לבן לאליעזר פניתי הבית מעבודת אלילים ויכול ליכנס לבית,
וזה מובן בפשוטו של מקרא ,ואדרבא ,כי אחרת אינו מובן מה שאומר
פניתי הבית ,הרי זה דבר פשוט שאין מזמינים אנשים להכניסם לבית אם אין
להם מקום ליכנס ,וא"כ זה פשוט ומובן מאליו שאם כן מכניסים אורחים
לבית ,שמפנים להם מקום ,לכן פירש"י פשוטו של מקרא "מעבודת אלילים".
חיי שרה כד ,נז :ונשאלה את פיה
בפ' חיי שרה )כ"ד נ"ז( מפרש רש"י בד"ה ונשאלה את פיה ,מכאן שאין
משיאין את האישה אלא מדעתה .והמקור הוא במדרש רבה ובילקוט שמעוני.
ולכאורה תמוה ,איך לומדים הלכה מאחי' ואמה של רבקה ,עובדי עבודה
זרה וכו'?
והנה במדרש כתוב מכאן שאין משיאין יתומה אלא על פיה .ובילקוט
כתוב מכאן שאין משיאין הקטנה אלא על פיה .ורש"י משנה בפירושו וכותב
שאין משיאין את האשה אלא מדעתה .היינו לא זו בלבד שרש"י משנה הלשון
של המדרש והילקוט ,אלא גם משנה מהמציאות של הסיפור שממנו לומד
ההלכה ,כי רבקה היתה אז יתומה וקטנה בת ג' שנים.
והביאור הוא ,שא' מתורצת מחברתה.
מה שרש"י כותב מכאן וכו' כוונתו שהלימוד הוא לא מהסיפור של רבקה
ומשפחתה ,כי אם מיתורא דקרא.
קונטרס אמרי שפר
סט
היינו שלאחרי שאליעזר סירב להתאחר ורצה שרבקה תלך אתו תיכף ומיד,
הי' לכתוב לומר "ויקראו לרבקה ויאמרו אלי' התלכי וגו'" ,והפסוק "ויאמרו
נקרא לנערה ונשאלה את פיה" מיותר לגמרי ,כי בלא"ה רואים ששואלים
אותה אם היא רוצה ,ולמה כתוב "ויאמרו נקרא לנערה ונשאלה את פיה"?
ולכן פירש"י שפסוק זה בא להורות הלכה למעשה שאין משיאין את
האשה אלא מדעתה ,היינו שאין הלימוד מהסיפור של רבקה ומשפחתה ,כי
אם מכתוב שנכתב במיוחד להורות הלכה זו.
ולכן שינה רש"י בפירושו מהמדרש והילקוט ולא כתב "יתומה" או
"קטנה" כי הלימוד הוא לא מסיפור של רבקה כ"א מיתורא דקרא .ולכן
לא כתב רש"י "על פיה" כמו שכתוב במדרש ובילקוט ,אלא "מדעתה" כדי
להדגיש שאין הלימוד הזה מהסיפור של רבקה שבפועל שאלו את "פיה",
כ"א מיתורא דקרא שבא ללמד הלכה בהלכות נשואין בעלמא בין איש לאשה
שאין משיאין את האשה אלא מדעתה.
הוספה לאחר זמן:
על הדברים דלעיל נשאלתי:
העיקר חסר מן הספר ,איך לומדים דין מעובדי ע"ז?
הפסוק הי' קודם מתן תורה?
אין ענינו של פירש"י עה"ת להודיע הלכות
לבסוף מציין ללקוטי שיחות חלק י' שיחה ב' לפ' חיי שרה
ופשוט שכל דבריו הם תוצאות של העדר שימת לב לענינים הנ"ל.
ומן המאוחר אל המוקדם:
בלקוטי שיחות הרבי מתייחס לשינוי דעתם של משפ' רבקה ,שמקודם
הסכימו לשידוך ויאמרו מה' יצא הדבר וגו' הנה רבקה לפניך קח ולך וגו'
ואחר"כ אמרו נקרא לנערה ונשאלה את פי' ,והרבי מבאר מה גרם לשינוי
דעתם בשידוך ,אבל אינו דן ואינו מתייחס לשאלה איך לומדים הלכה מעובדי
ע"ז.
רש"י הוא פרשן ולא פסקן ,ולכן מפרש פשוטו של מקרא גם כשאינו
מתאים לפי ההלכה הפסוקה ,כי ענינו לפרש פשוטו של מקרא ואין ענינו
לפסוק פסקי דינים .אבל כשרש"י כותב בפירושו "מכאן" הוא אומר שזהו
ע
קונטרס אמרי שפר
המקור לענין מסוים או להלכה מסוימת .וכשכותב מכאן שאין משיאין האשה
אלא מדעתה – הוא אומר בפירוש שמכאן לומדים הלכה זו וכאן הוא המקור
לזה.
יש הלכות הכתובים בתורה לפני מתן תורה כמו איסור גיד הנשה ,מצות
ברית מילה ,מצות הכנסת אורחים וכו'.
לפי מה שכתבתי שהלימוד הוא מיתורא דקרא ולא מהסיפור של הנהגת
משפ' רבקה שהיו עובדי ע"ז ,היינו שכתוב זה נכתב במיוחד ללמד ההלכה,
שאין משיאין האשה אלא מדעתה ,וזוהי המקור ולא מהסיפור של הנהגת
המשפ' של רבקה שהיו עובדי ע"ז.
והדברים פשוטים.
תולדות כו ,ח :וישקף אבימלך
בפ' תולדות כ"ו ח' ברש"י ד"ה וישקף אבימלך וגו' ,כותב שראהו משמש
מטתו.
רוב המפרשים נדחקים בפירוש רש"י זה ,ושואלים איך שייך זה אצל צדיק
כיצחק ,איך יתכן חלון פתוח? וביום? ואולי הי' רק גיפוף ונישוק וכו'
ויש מפרשים שהשקיף באצטגנינות ,וכן הוא בזהר ק"מ ב' חלון דא
אצטגנינות,
אבל ברש"י שהוא פשוטו של מקרא אי אפשר לפרש כן.
וי"ל הביאור בפשטות ,אבימלך שם עיניו על רבקה ונתאווה לה ,והי'
מחפש אחר אפשריות לקחת אותה לו ,ואע"פ שיצחק אמר אחותו היא ,מ"מ
הי' ירא לעשות דבר מבלי לברר בודאי שהיא אחותו ולא אשתו ,כי כבר נתיסר
וסיכן בנפשו על דבר שרה ,שגם אז נאמר לו שהיא אחותו ולא הי' כן ,לכן
הי' ירא לקחת את רבקה עד שיברר בודאי שהיא אחותו ולא אשתו של יצחק
כמו שאמר לו,
ומכיון שנתאוה לה והי' רוצה לברר האמת ,הי' עוקב אחריהם תמיד בכדי
לדעת האמת ,והי' מסתכל תמיד איך הם חיים ומתנהגים אם כאח ואחות או
כבעל ואשה ,ולמשך זמן ארוך הי' יצחק נזהר שלא יתפשו אותם כבעל ואשה,
והי' נמנע מתשמיש וכיו"ב ,אבל כי ארכו לו הימים ולא אירע להם כלום,
קונטרס אמרי שפר
עא
חשב שאין לו לדאוג ,ולא נזהר להיות נשמר ,ושימש מטתו ,ואבימלך שהי'
עוקב אחריהם תמיד ומרוב תאותו לא נמנע מלהסתכל דרך החרכים שבחלון,
ואולי לא נמנע מלהזיז החלון לעשות חרך קטן ולהציץ ,אז הפעם שיצחק כבר
לא הי' נשמר ,ראהו משמש מטתו.
ובזה מבואר מה שרש"י מעתיק המלים וישקף אבימלך וגו' להדגיש
שאבימלך נתאוה לרבקה והי' משקיף עליהם בחוזק ובתמידות כי נתן נפשו
ע"ז ,וכמו שהודה בעצמו ואמר ליצחק "כמעט שכב אחד העם את אשתך"
שרש"י אומר שזה אבימלך ,ומרוב תאותו הי' עוקב אחריהם והשקיף תמיד
ובחוזק בכדי לברר בודאי אם היא אחותו או אשתו,
ומה ששואלים על ששימש ביום ,הרי מכיון שאין בני אדם רגילים לשמש
ביום ,לכן חשב יצחק שביום אף אחד לא ישימו לב להתענין ולעקוב בענין
זה של תשמיש ,ולא יתפשו אותו ,אבל אבימלך לא נמנע מלהשקיף בכל יום
עד שראה מה שראה.
תולדות כו ,יח :וישב ויחפור
פ' תולדות כ"ו י"ח ברש"י ד"ה וישב ויחפור ,מפרש את הבארות אשר
חפרו בימי אברהם אביו ופלישתים סתמום ,וקודם שנסע יצחק מגרר חזר
וחפרן.
ולכאורה תמוה ,הרי רש"י חוזר וכותב מה שכתוב בקרא ,ורק מוסיף
"וקודם שנסע יצחק מגרר חזר וחפרן".
וכיון שעיקר מה שמחדש בפירושו הוא שחזר וחפרן קודם שנסע מגרר,
למה מעתיק המלים "את הבארות אשר חפרו בימי אברהם אביו ופלישתים
סתמום"? הי' לו רק לפרש וקודם שנזע יצחק מגרר חזר וחפרן?
ומה שכותב פירושו על המלים "וישב ויחפור" מובן שפירושו מוכרח
ממלים אלו ,היינו שהיינו עלולים לפרשם באופן אחר ,ולכאורה איך היינו
מפרשים את הפסוק באופן אחר ,וא"כ ,מה מכריח רש"י לפרש כפירושו?
והנה מסדר הכתובים משמע שאחרי שיצחק נסע מגרר ,חזר לגרר לחפור
הבארות של אברהם אביו שסתמום פלישתים .כי בפסוק ט"ו מסופר שכל
הבארות סתמום פלישתים ,ובפסוק ט"ז מסופר שאבימלך אומר ליצחק שילך
עב
קונטרס אמרי שפר
מגרר ,ובפסוק י"ז מסופר שהלך יצחק מגרר וישב בנחל גרר ,ואח"כ בפסוק
י"ח מסופר ששב וחפרן .נמצא שלפי סדר הכתובים משמע שהפירוש של
"וישב יצחק" הוא ששב לגרר אחרי שכבר הי' בנחל גרר לחפור אותן הבארות.
וע"ז בא רש"י לפרש שבדרך הפשט אי אפשר לומר שזה שכתוב "וישב"
הוא אחרי שהי' כבר בנחל גרר ולפרש "וישב" ששב מנחל גרר לגרר ,אלא
שבעוד שישב בגרר קודם שנסע משם חפרן ,ופירוש של "וישב" הוא ש"חזר"
וחפרן עוה"ם אחרי שפלישתים סתמום.
ולכן מעתיק רש"י המלים "וישב ויחפור" להדגיש שלא נפרש "וישב"
ששב מנחל גרר לגרר ,אלא "וישב" פירושו "שחזר" היינו שחפרן פעם שנית,
ועשה זאת בעודו יושב בגרר קודם שנסע משם.
ולכן כותב רש"י בפירושו את המילים שבפסוק "את הבארות אשר חפרו"
וגו' שזה מכריח פירושו .כי אם נפרש שחזר וחפרן אחרי שנסע מגרר וישב
בנחל גרר ואח"כ חזר לגרר לחפרן ,יקשה למה עשה זאת ,ולאיזה צורך חזר
לחפרן הרי לא הי' צריך למים של אותן הבארות? ובפרט שבמקומו החדש
מסופר מיד שחפר באר מים וכו' ,וא"כ אינו מובן בדרך הפשט למה יחזור
לחפור הבארות של אברהם אביו בגרר שכבר לא הי' צריך להם ,וכי הי' יצחק
לחפור אותן בשביל הפלישתים שסתמום? ומדובר לא בבאר א' אלא בכמה
בארות כמו שכתוב בפסוק ט"ו "וכל הבארות" וגו' .ובדרך הפשט לא מסתבר
שיצחק יחזור לטרוח טרחה גדולה כזו לחפור כל הבארות של אביו אחרי
שאין לו צורך בהן.
ויצא כח ,י :וילך חרנה
פ' ויצא כ"ח י' ברש"י ד"ה וילך חרנה ,כותב יצא ללכת לחרן.
המפרשים המבארים דברי רש"י ,ש"ח ,רא"מ ,גו"א וספר הזכרון כותבים
שכיון שבין יציאתו מבאר שבע לביאתו לחרן אירע בנתיים מה שכתוב אחר"כ
ויפגע במקום וההמשך המסופר כאן ,מזה מוכרח רש"י לפרש יצא ללכת
לחרן ,אבל לא הלך מיד.
ולכאורה יש לשאול ,הרי מפורש ברש"י הקודם ,בסוף פ' תולדות ,שלא
הלך יעקב מיד לחרן אלא הלך ללמוד תורה בבית עבר י"ד שנה ,וא"כ י"ל
קונטרס אמרי שפר
עג
שזה הכריח רש"י לפרש כאן יצא ללכת לחרן ,כיון שלא הלך מיד אלא אחר
י"ד שנה? ולמה אין המפרשים אומרים ככה?
ועוד יש לשאול ,להלן בפסוק י"ז כותב רש"י בד"ה כי אם בית אלוקים
שע"פ הגמ' בפ' גיד הנשה הלך יעקב ישר לחרן ,ואח"כ חזר ואז קפצה לו
הארץ ,וזהו ויפגע במקום ,ולפי זה אפשר לפרש וילך חרנה כפשוטו ,שהלך
מיד ישר לחרן ,ולמה כותב רש"י כאן יצא ללכת לחרן? לא שהלך מיד?
ועוד יש לשאול ,מכיון שלא הלך יעקב עד אחר י"ד שנה מעת שנשלח ע"י
אביו ואמו ,למה המתין עשו לשלוח אליפז להורגו י"ד שנה? למה לא שלח
אליפז לרדוף אחר יעקב מיד?
והביאור לכהנ"ל בפשטות ,רש"י כותב בפירושו בסוף פ' תולדות שנטמן
בבית עבר י"ד שנה ,הפירוש של נטמן הוא שהחביא את עצמו שם באופן
שלא הי' ידוע לאף א' איפוא הוא ,ובמילא לא ידע עשו איפוא יעקב נמצא,
ואולי חפשו בחרן בבית לבן ולא מצאו שם ,ולכן לא הי' אפשר לעשו לעשות
כלום ליעקב כל הי"ד שנה שהי' נטמן בבית עבר,
ולשאלה ,איך ידע עשו שיעקב נמצא בדרך אחרי שעברו י"ד שנה ושלח
אליפז לרדוף אחריו ,הרי רש"י מפרש בד"ה ויצא ,שיציאת צדיק מן המקום
עושה רושם ,ולכן מיד שיעקב יצא מבאר שבע הרגיש עשו שיצא ע"י הרושם
שנעשה מיציאתו ,ואז שלח אליפז לרדוף אחריו להורגו.
וכ"ז שהי' יעקב טמון בבית עבר הי' עדיין בבאר שבע ולא יצא מן המקום
ולא עשה רושם ,וכמו שכותב בעל הטורים "מבאר שבע" ר"ת "שם" שגם
נטמן בבית שם ,היינו שאהלי שם ועבר היו בבאר שבע ,וכן מסתבר ממה
שכתוב בפ' תולדות כ"ה כ"ב ותלך לדרש את ה' ,כותב רש"י לבית מדרשו של
שם שבית מדרשו הי' שם בבאר שבע.
ובזה מתורץ השאלה למה כתבו המפרשים לבאר רש"י שיצא ללכת לחרן
מפני שבנתיים אירע "ויפגע במקום" ולא משום שהלך לבית עבר לי"ד שנה,
כי בית עבר הי' בבאר שבע ולא הוכרח לצאת משם ללכת לבית עבר ,ומובן
הדיוק ברש"י בד"ה וילך חרנה ,כותב "יצא" ללכת לחרן ,וכל הי"ד שנה עדיין
לא יצא מבאר שבע.
ומה שכותב רש"י להלן שהלך מיד ישר לחרן ואח"כ חזר ואז ויפגע
במקום ,והי' יכול עפ"ז לפרש וילך חרנה כפשוטו שהלך מיד לחרן ,הרי רש"י
מדייק שזה "כלפי שאמרו רבותינו" היינו שפירוש זה הוא לפי מדרשו ,אבל
עד
קונטרס אמרי שפר
לפי פשוטו ,הרי "ויפגע במקום" הי' בדרכו ללכת לחרן טרם בואו לשם ,וכן
הוא סדר הכתובים ,ולפי פשוטו של מקרא מפרש יצא ללכת לחרן.
ויצא כט ,יא :ויבך
פ' ויצא כ"ט י"א ברש"י ד"ה ויבך ,כותב לפי שצפה ברוח הקודש שאינה
נכנסת עמו לקבורה ,ד"א ,לפי שבא בידים ריקניות ,אמר ,אליעזר עבד אבי
אבא ,היו בידיו נזמים וצמידים ומגדנות ,ואני אין בידי כלום .לפי שרדף
אליפז בן עשו במצות אביו אחריו להורגו ,והשיגו ,ולפי שגדל אליפז בחיקו
של יצחק ,משך ידו ,אמר לו מה אעשה לציווי של אבא ,אמר לו יעקב טול מה
שבידי ,והעני חשוב כמת.
והנה מקורו של רש"י במד"ר על אתר ,אלא שבמדרש הסדר הפוך.
קודם אומר הטעם שבכה בגלל שבא בידים רקניות ,ואח"כ אומר הטעם
שאינה נכנסת עמו לקבורה .וצ"ל למה מהפך רש"י הסדר? ועוד צ"ל ,הרי
רש"י מפרש פשוטו של מקרא ,ורש"י מעתיק את המלה "ויבך" וע"ז כותב
פירושו ,וצ"ל מה קשה לרש"י כאן שבכלל דורש פירוש? מה בלתי מובן
מזה שיעקב בכה? הרי נשלח לכאן בשביל שידוך והי' כבר בן ע"ז שנה ומיד
שבא נזדמן לו רחל שהיתה הזיווג שלו ,ומצאה חן בעיניו עד שהי' מוכן
לעבוד שבע שנים עבורה ,מובן שבכה מהתרגשות וכו' ,וגם לבקש שיצליחו
ה' בזה.
והביאור הוא ,מאחר שיעקב כבר הובטח מה' שיהי' עמו וישמור אותו
ויצליחו כמפורש בתחילת הפ' ,ידע מראש שיצליח בכל ואין לו להתרגש מזה
שרואה ההצלחה מתגשם בפועל ,ואין זה יכול להיות הטעם לבכייתו ,אבל
עדיין קשה מה מכריח רש"י לפרש טעמי הבכי' כפי שכותב ,ובסדר הפוך
מהמדרש?
אלא הרי מדובר ביעקב ,והאבות הן הן המרכבה ,ויעקב הוא בחיר שבאבות,
והי' בדרגת קבלת עול הכי נעלה ,וקיבל כל הסבל שסבל וכל היסורים שעבר,
בלי להתאונן ח"ו ,ואין עולה על הדעת שהוא יבכה על צרתו או צערו ,והרי
כבר הי' בסכנה על חייו מעשו ומחיות רעות בדרך ,ולא מצינו שבכה ,אבל על
צער של הזולת ,ע"ז הי' בוכה ,וזהו מה שרש"י כותב שצפה ברוה"ק שאינה
נכנסת עמו לקבורה ,וכאב לו צערה של רחל ,שהיא תסבול מזה שאינה נכנסת
קונטרס אמרי שפר
עה
עמו לקבורה ,וע"ז בכה .ואח"כ פירש שבכה על שבא בידים רקניות וכאב לו
צערה של רחל שאינו יכול לתת לה שום מתנה כנהוג בענין זה ,וע"ז בכה.
ורש"י מקדים הטעם שאינה נכנסת עמו לקבורה כי זה צער הנמשך לזמן
ארוך עד לתחיית המתים ,אבל צערה של רחל שלא נתן לה שום מתנה ,הוא
צער זמני לפי שעה ,ולכן לפי פשוטו מהפך רש"י מהסדר שכתוב במדרש.
וטעם הצורך לב' פירושים הוא ,כי לטעם הראשון קשה ,הרי רחל נקברה
בדרך לבית לחם כדי שתהי לעזר לבני' כשלכו דרך שם בגלות ,ורחל בבכייתה
תפעול הישועה והגאולה ושבו בנים לגבולם ,ולפי זה הרי היא שמחה שזכתה
לזה וא"כ אפשר שאינה מצטערת על שלא נכנסה עם יעקב לקבורה ,ולא הי'
ליעקב לבכות בגלל זה ,ולטעם השני קשה ,הרי יעקב הי' יכול לספר לרחל
את מה שקרה לו שאליפז נטל ממנו כל מה שהי' לו ועי"ז הציל את נפשו ולא
הרגו אליפז ,ובודאי שרחל לא היתה מצטערת על שבא בידים רקניות וכו'
ולכן יש צורך לב' הטעמים.
ויצא כט ,לב :תקרא שמו ראובן
בפ' ויצא ,כ"ט ל"ב ברש"י ד"ה ותקרא שמו ראובן ,כותב רבותינו פירשו
אמרה ,ראו מה בין בני לבן חמי ,שמכר הבכורה ליעקב ,וזה לא מכרה ליוסף
ולא ערער עליו ,ולא עוד שלא ערער עליו ,אלא שבקש להוציאו מן הבור.
מקורו במס' ברכות ז' ע"ב ,אבל רש"י מפרש פשוטו של מקרא ,ולכאו'
קשה מה צריך רש"י לפרש כאן? הרי בכתוב אומר בפירוש הטעם שקראה
שמו ראובן "כי אמרה כי ראה ה' בעניי כי עתה יאהבני אישי ".ומה קשה
לרש"י כאן שמכריח להביא פירוש מרבותינו?
המפרשים מתרצים כי בכולם קדם הטעם לקריאת השם וכאן קדם קריאת
השם להטעם ,ולכן מוכרח לומר שקריאת השם כאן היא מטעם אחר ולא
מטעם המפורש בכתוב.
אבל קשה לפרש כך ברש"י כי אין ביאור זה קרוב לפשוטו ,ועוד שאז הי'
רש"י צריך לפרש זאת בפירוש שמה שכתוב בפסוק "אמרה" אין זה הטעם
לקריאת השם.
והביאור לפי פשוטו הוא ,כי בכולם השם הוא על שם הדבר של הטעם,
עו
קונטרס אמרי שפר
כמו שמעון על כי שמע ה' ,יהודה על הפעם אודה ,דן על דנני אלוקים ,נפתלי
על נפתולי אלוקים ,גד על בא גד ,אשר כי אשרוני בנות ,יששכר על נתן
אלוקים שכרי ,זבלון על הפעם יזבלני אישי ,וכן כולם.
וכאן הי' צריך להיות השם ראיון על שם דבר של ראי' כמו השם שמעון
על שם דבר של שמיעה ,אבל היא קראה לו השם ראובן שהוא לא שם דבר
של ראי' כי אם פועל של ראו ובתוספת של בן ,ולכן אי אפשר לומר ששם זה
הוא על כי ראה ה' בעניי ,ופשוטו של מקרא מכריח לומר שאמרה ראו מה בין
בני לבן חמי ,ומה שנאמר בפסוק כי ראה ה' בעניי אין זה הטעם לקריאת שם
ראובן.
וישלח לג ,ח :מי לך כל המחנה הזה
בפ' וישלח ל"ג ח' ברש"י ד"ה מי לך כל המחנה ,כותב מי כל המחנה
אשר פגשתי שהוא שלך ,כלומר למה הוא לך ,ופשוטו של מקרא על מוליכי
המנחה .ומדרשו כתות של מלאכים פגע שהיו דוחפים אותו ואת אנשיו וכו'
וצ"ל מה הצורך לב' פירושים ,מה קשה לפירוש הא' שהוא כפשוטו
שצריך לפירוש שני לפי מדרשו? ומה בכלל אינו מובן בפסוק שצריך רש"י
לפרשו? ומה קשה לפירוש הב' שצריך לפירוש הא'?
והביאור הוא ,לפי המסופר שיעקב שלח לעשו מנחה גדולה של ה' קבוצות
בהמות בהנהלת ה' עבדים ואחריהם עבדים רבים כמו שנאמר "כל ההולכים
אחרי העדרים")ל"ב כ'( ושיגידו לעשו שהיא מנחה מיעקב שלוחה לעשו,
ומזה ידע עשו שכל המחנה אשר פגש היא מנחה מיעקב שלוחה אליו ,וא"כ
מה שאלתו "מי לך כל המחנה"? הרי יודע הוא שזו מנחה מיעקב השלוחה
אליו ,ולכן צריך רש"י לפרש "כלומר למה הוא לך" היינו למה היית צריך
לשלוח לי מתנה גדולה זו ,ואע"פ שאין רגיל להשתמש במלה "מי" במקום
"למה" ,הרי כפי המשך כתובים המספרים אודות המנחה השלוחה לעשו,
צריכים לפרש כך לפי פשוטו.
אבל מכיון שהי' הפסוק צריך לומר המלה "למה" ולא "מי" לכן הוכרח
רש"י להביא פירוש ב' לפי המדרש שעל פי פירוש זה מיושב היטב המלה
"מי" ,כי עשו שואל על כיתות המלאכים שפגש" ,מי הם".
קונטרס אמרי שפר
עז
אבל לפי הפירוש הזה של המדרש אינו מובן מה שיעקב אומר לו למצוא
חן בעיני וגו' כי המלאכים דחפו אותו ואת אנשיו ואמרו הכו הכו עד שאמרו
אחיו של יעקב הוא ,ואינו מובן איך ע"י פגישה כזו ימצא יעקב חן בעיני עשו,
כי ע"י זה מובן שעשו יירא מיעקב ולא מציאת חן ,לכן מוכרח גם הפירוש הא'
ליישב המענה של יעקב למצא חן.
וישלח לה ,כז :ויבוא יעקב אל יצחק אביו
בפ' וישלח ,ל"ה כ"ז ,כתוב ויבא יעקב אל יצחק אביו וגו' היא חברון וגו'.
ויש לשאול ,הרי יציאת יעקב מאביו הי' מבאר שבע כמפורש בתחילת פ'
ויצא ,ויצא יעקב מבאר שבע וגו' ולא נזכר בשום מקום שבין יציאת יעקב
לחזרתו העתיק יצחק מושבו ודירתו מבאר שבע לחברון.
ומגורי יצחק בבאר שבע מפורש בפ' תולדות כ"ו כ"ג ויעל משם )מגרר(
באר שבע ,ובפסוק ל"ג להלן כתוב על כן שם העיר באר שבע וגו'
ובפ' ויצא כ"ח י"ג ברש"י ד"ה אלוקי יצחק כותב שכהו עיניו וכלוא בבית,
והברכות ליעקב היו אחרי שכהו עיניו ,ואח"כ ויצא יעקב מבאר שבע.
ומלבד מה שלא נזכר בקרא שיצחק שינה מגוריו מבאר שבע לחברון ,הרי
מזה שכהו עיניו וכלוא בבית ,מובן שלא הי' יוצא לדרך ולא הי' נוסע ממקום
למקום ,ולא מסתבר שאז העתיק מגוריו מעיר לעיר ובפרט שנאמר עליו שהוא
כלוא בבית שפירושו שאינו יוצא לחוץ,
וא"כ נשאלת השאלה איך זה שיצא מאביו מבאר שבע וחזר אליו לחברון?
ולא מצאתי לע"ע שהמפרשים יעירו בזה.
וישב לז ,כה :וגמליהם נושאים
בפ' וישב ל"ז כ"ה ברש"י ד"ה וגמליהם נושאים וגו' ,כותב למה פרסם
הכתוב את משאם? להודיע מתן שכרם של צדיקים ,שאין דרכן של ערביים
לשאת אלא נפט ועטרן שריחן רע ,ולזה נזדמן בשמים שלא יוזק מריח רע.
ונראה בפשטות פירושו שכוונת הכתוב בפרסום משאם להודיע שכרן של
צדיקים ,ומהו שכרן -מניעת היזק מריח רע.
עח
קונטרס אמרי שפר
ונראה בפשטות פירושו שכוונת הכתוב בפרסום משאם להודיע שכרן של
צדיקים ,ומהו שכרן -מניעת היזק מריח רע.
ואינו מובן ,נניח שריח רע לא לבד שקשה לסבול אלא גם מזיק לאדם,
וכי זוהי ההפלאה של שכרן של צדיקים ,שלו יוזקו מריח רע? ועד כדי כך
שהכתוב מאריך במשאם של הגמלים ומוסיף כמה מלים לפרסם משאם בכדי
להודיע שכרן של צדיקים ,ושכרן הוא שלא יוזקו מריח רע?
הצדיק נמכר לעבד לישמעאלים בעל כרחו ,וסבל צער רב כשהתחנן לאחיו
ולא השגיחו לתחינותיו ויש לשער הצער והסבל שסבל מזה ,ועוד נמכר כמה
פעמים כעבד ,ונפרד מאביו ומביתו והורד למצרים בהיותו נער בן 17שנה
בודד וגלמוד ,שזה צער בלתי משוער ,ולמרות כ"ז בא הכתוב להודיע שכרו
של יוזק מריח רע?
והביאור הוא במלה א' שרש"י מוסיף "מתן" שכרם ,ההדגשה היא על הדרך
והאופן ששכרם ניתן להם ,לא על השכר עצמו שהוא הצלה מהיזק של ריח רע,
כי אם על ה"מתן" ,היינו מה שהקב"ה עושה בכדי לתת השכר לצדיקים.
וזהו מה שרש"י מדגיש שאין דרכן של ערביים לשאת אלא נפט ועטרן
שריחן רע ,זאת אומרת שהערביים אף פעם לא נושאים סחורה אחרת כי אם
נפט ועטרן שריחן רע ,וזה דרכם וזה טבעם לעולם ,וכאן עשה הקב"ה דבר
שהי' מחוץ לדרך הטבע ,ושידד מערכות הטבע בכדי להציל צדיק מהיזק של
ריח רע .וזוהי ההפלאה שבכדי לתת שכר לצדיק משנה הקב"ה גדרי הטבע,
ומשנה סדרי העולם בכדי לתת לו שכר ,אף שבמאורע זה אין השכר עצמו
נראה כשכר גדול ונפלא .וזהו שכותב להודיע "מתן" שכרם של צדיקים.
וישב לז ,לג :חיה רעה אכלתהו
פ' וישב ברש"י ד"ה חי' רעה אכלתהו כותב נצנצה בו רוה"ק סופו
שתתגרה בו אשת פוטיפר ,ולמה לא גלה לו הקב"ה לפי שהחרימו וקללו את
כל מי שיגלה ושתפו להקב"ה עמהם ,אבל יצחק הי' יודע שהוא חי אמר היאך
אגלה והקב"ה אינו רוצה לגלות לו.
וצ"ל הרי רש"י לא בא אלא לפשוטו של מקרא ,וכאן פשוטו של מקרא הוא
שנהרג ע"י חי' רעה ,ולמה מוציא רש"י המקרא מפשוטו ומפרשו ע"פ המדרש?
קונטרס אמרי שפר
עט
ועוד קשה ,איפוא מונח במלים אלו "חי' רעה אכלתהו" שנצנצה בו רוה"ק
שתתגרה בו אשת פוטיפר?
המפרשים אומרים שהכרחו של רש"י בפירושו הוא מזה שכתוב אח"כ
"טרף טורף יוסף" שזה כבר מיותר ,ולכן מפרש רש"י מה שפירש.
אבל זה קשה ,כי אם הי' רש"י כותב פירושו על המלים "טרף טורף יוסף"
יש לומר שכיון שזה מיותר לכן מפרש ע"פ המדרש ,אבל הרי רש"י מפרש
פירושו על המלים "חי' רעה אכלתהו" שאין זה יתור?
ואפי' אם הי' "חי' רעה אכלתהו" מיותר ,איפוא מונח במלים אלו הפירוש
של ענין אשת פוטיפר?
ועוד צ"ל מה הקשר בין פירושו של ענין אשת פוטיפר עם השאלה למה
לא גלה לו הקב"ה? הרי שאלה זו יש לשאול גם לפי פשוטו שחשב יעקב
שנהרג ע"י חי' רעה?
ונראה לבאר הדברים כך:
הנה מפורש בכתוב שהטבילו כתונת יוסף בדם ושלחוהו ליעקב ואמרו
זאת מצאנו ,וע"ז אמר יעקב "חי' רעה אכלתהו" ,ולפי פשוטו של מקרא אין
הדבר מובן כלל .הרי הכתונת היתה שלימה וטבולה בדם ,ואם הי' יוסף נאכל
ע"י חי' רעה הרי היתה הכתונת צריכה להיות קרועה לקרעים ,כי אין דרכה
של חי' רעה להפשיט את הקרבן שלה מלבושיו לפני אכילתה ,וא"כ איך זה
שהכתונת שלימה אם חי' רעה אכלתהו כפשוטו?
ולכן פירש"י שנצנצה בו רוה"ק סופו שתתגרה בו אשת פוטיפר ,שנהגה
עצמה כחי' רעה כלפי יוסף ל"אכול" אותו ולהורגו ברוחניות ע"י העבירה
שרצתה להכשילו בה.
וכיון שהי' כאן ביעקב ניצוץ של רוה"ק בענין אשת פוטיפר ,מתעוררת
השאלה למה לא נודע ליעקב ברוה"ק שיוסף חי? ולכן ממשיך רש"י לשאול
למה לא גלה לו הקב"ה.
וגם מובן למה אין לפרש הפירוש בענין אשת פוטיפר על המלים "טרף
טורף יוסף" כי טרפה יכול להיות בלי קריעת הבגדים ,ע"י נעיצת הצפרניים או
נשיכה בצואר במקום שאין מכוסה בבגדים ,וא"כ אין להוציא המלים "טרף
טורף יוסף" מפשוטם .משא"כ "חי' רעה אכלתהו" שאם נאכל ע"י חי' רעה
א"א שישאר הכתונת שלם.
פ
קונטרס אמרי שפר
וישב :מעשה יהודה ותמר
בענין מעשה יהודה ותמר ,צריך ביאור מכיון שהשבטים קיימו בחיי יעקב
כל התורה עד שלא ניתנה ,א"כ איך עבר יהודה על לאו ד"לא תהי' קדשה"
כמו שכתוב "ויחשבה לזונה"? ולפי שיחת כ"ק אדמו"ר )וישב חלק ה'( ב(
שמוכיח שיהודה לא עבר על איסור כלתו ולא על איסור יבמה לשוק ,מאחר
שקיים יהודה כל התורה גם אם לא הי' בסמיכות מקום ליעקב ,וא"כ קשה
איך עבר על "לא תהי' קדשה"? ולמה אין רש"י מפרש כלום לבאר הנהגת
יהודה?
והביאור בזה ,רש"י מפרש על "צדקה ממני" )וישב ל"ח כ"ו( שיצאה
בת קול ואמרה ממני ומאתי יצאו הדברים וכו' ,גזרתי שיצאו ממנה מלכים,
ומשבט יהודה גזרתי להעמיד מלכים בישראל ,עכ"ל .ובמדרש רבה על אתר
"א"ר יוחנן בקש לעבור וזימן לו הקב"ה מלאך וכו' א"ל להיכן אתה הולך
יהודה ,מהיכן מלכים עומדים ,מהיכן גואלים עומדים ,ויט אלי' אל הדרך
בעל כרחו שלא בטובתו.
הרי מבואר ברש"י בפשוטו של מקרא שהכריחו הקב"ה ליהודה להזדקק
לתמר בעל כרחו ,ובמילא אין מקום להקשות איך עבר על הלאו דלא תהי'
קדשה.
ובזה מבואר הנהגת יהודה שאע"פ ש"ויחשבה לזונה" ,מ"מ הלך אלי' ,כי
הכריחו אותו מלמעלה .אבל בנוגע השאלה איך עשה הקב"ה לגרום ליהודה
לעבור על לאו ד"לא תהי' קדשה" ושדוד המלך ומשיח יבאו דוקא ע"י ביאת
איסור ,מבואר בשיחת רבינו הנ"ל ,שלא הי' כאן שום ביאת איסור כלל ,לא
איסור כלתו ולא איסור יבמה לשוק ,וגם לא איסור דקדשה ,כמבואר שם
שקדשה פירושו זונה ,ו"זונה" היא מופקרת לזנות ,ולכן נפטרה תמר מהעונש
מיתה אחרי שנודע שנתעברה מיהודה לבדו ולא היתה מופקרת לזנות ,ולכן
אין כאן איסור קדשה כיון שלא היתה מופקרת ולא היתה זונה ולא היתה
"קדשה".
ואעפ"כ כלפי חוץ לא הי' הדבר נראה כמעשה הגון לפגוש אשה בדרך
ולבא אלי' ,והרי זה גנאי כלפי חוץ ,ולכן אמר יהודה תקח לה פן נהי' לבוז,
ופירש"י אם תבקשנה עוד יתפרסם הדבר ויהי' גנאי ,ולכן מובן ג"כ מה
שפירש"י )ויחי מ"ט ח'( התחיל יהודה לסוג לאחוריו שלא יוכיחנו על מעשה
תמר ,כי כלפי חוץ הי' הדבר נראה כגנאי לגבי יהודה.
קונטרס אמרי שפר
פא
מקץ מב ,ח :ויכר יוסף את אחיו
בפ' מקץ מ"ב ח' ברש"י ד"ה ויכר יוסף וגו' כותב לפי שהניחום חתומי
זקן .והם לא הכירוהו כותב שיצא מאצלם בלא חתימת זקן .ומדרש אגדה ויכר
יוסף את אחיו כשנמסרו בידו הכיר שהם אחיו וריחם עליהם ,והם לא הכירוהו
כשנפל בידם לנהוג בו אחוה.
וצ"ל מה קשה בפירוש הפשוט שהוכרח להביא פירוש המדרש אגדה?
ועוד צ"ל הרי בפסוק ז' הקודם כתוב וירא יוסף את אחיו ויכרם ,ולמה לא
פירש"י שם הטעם למה הוא הכירם והם לא הכירו אותו? ועוד צ"ל למה הי'
צריך הכתוב לכפול העובדא שהוא הכירם והם לא הכירוהו?
והביאור בפשטות ,טבע הדברים שאחים מבוגרים מכירים א' את השני
אחרי עשרים שנה של פרידה ,ואין בזה משום חידוש .ולכן כשראה יוסף את
אחיו ויכירם זה פשוט מצד הטבע.
אבל בפסוק השני כשאומר שהם לא הכירוהו ,הרי זה אינו מובן למה לא
היו עשרת האחים להכיר יוסף כמו שהוא הכיר אותם? וכאן הוכרח רש"י
לפרש ההבדל בין יוסף לאחיו למה הוא כן הכירם והם לא הכירו אותו ,ולכן
מפרש שהוא הניחם בזקן ,יוסף נפרד מהם בלא זקן ולכן לא הכירו אותו.
אבל עדיין אינו מיושב למה הוצרך הכתוב לומר עוה"פ שיוסף הכיר את
אחיו והם לא הכירוהו ,הרי זה כבר מפורש בפסוק הקודם ,שנאמר שיוסף
הכיר אותם והם לא הכירו אותו מתוכן הדיבורים שהי' ביניהם שפחדו ממה
שחשדם במרגלים ,ועד הרגע שנתודע יוסף לאחיו חשבו שהוא אדם זר ואיננו
יוסף אחיהם .ולכן הי' אפשר ליוסף להתנכר אליהם,
ומזה שהפסוק כופל את הענין ,מכריח רש"י לפרש ע"פ מדרש אגדה,
שבא ללמד שהם לא ריחמו עליו כשנפל בידיהם והוא ריחם עליהם כשנמסרו
בידו.
ובזה מיושב למה לא פירש רש"י כלום בפסוק הקודם ,כי זה שהכירם
אין בזה שום חידוש ,כי כך הם טבע הדברים ,ומה שהם לא הכירו אותו,
אפשר לומר שזה בגלל ויתנכר אליהם ,שהנהגתו אליהם הי' כנכרי ובגלל זה
לא הכירו אותו ,אבל עכשיו שהכתוב כופל הדבר שהוא הכיר אותם והם לא
הכירוהו ,משמע שגם בדרך הטבע הי' סיבה שהם לא הכירוהו ,ולא בגלל
שהתנכר אליהם ,א"כ מתעוררת השאלה למה יוסף הכיר את אחיו ולמה אחיו
פב
קונטרס אמרי שפר
לא הכירו את יוסף? ולזה מפרש שחתימת זקן הוא הסיבה לזה .וההכרח
למדרש אגדה מבואר לעיל כי בלי הפסוק השני )ח( יודעים שהוא הכירם והם
לא הכירוהו ,ולמה הוכפל? לזה בא המדרש אגדה.
ויגש מד ,יח :כי כמוך כפרעה
בפ' ויגש מ"ד י"ח ברש"י ד"ה כי כמוך כפרעה ,כותב חשוב אתה בעיני
כמלך ,זהו פשוטו .ומדרשו ,סופך ללקות עליו בצרעת כמו שלקה פרעה ע"י
זקנתי שרה על לילה אחת שעכבה .ד"א מה פרעה גוזר ואינו מקיים מבטיח
ואינו עושה אף אתה כן ,וכי זו היא שימת עין שאמרת לשום עינך עליו? ד"א
כי כמוך כפרעה אם תקניטני אהרוג אותך ואת אדוניך.
וידוע שאע"פ שרש"י לא בא אלא לפרש פשוטו של מקרא ,הנה כשפפירוש
כפשוטו אינו מספיק ליישב המקרא מביא רש"י פירוש לפי מדרשו .ואם עדיין
קשה מביא פירושים נוספים בכדי ליישב כל הקשה במקרא.
וכאן מפרש רש"י פשוטו ,ומוסיף עוד ג' פירושים לפי מדרשו ,וצריך
להבין מה קשה לפי הפירוש כפשוטו ,ומה קשה לפי הפירוש מדרשו הא' ומה
קשה לפי פירוש מדרשו הב' עד שמפרש פירוש ג' לפי מדרשו.
והנה במדרש מובא פירוש מדרשו הא' של רש"י על הכתוב "ידבר נא
עבדך" ולא על "כי כמוך כפרעה" .וצ"ל למה שינה רש"י בזה.
והביאור ,הפירוש כפשוטו על כי כמוך כפרעה" ,חשוב אתה בעיני כמלך"
בזה מיישב רש"י בקשת יהודה "ואל יחר אפך בעבדך" מכיון שלפני מלך
צריך לדבר ביראת הכבוד הראוי למלך ,וכאן דיבר אליו קשות שאין לדבר כן
לפני מלך ,לכן פשוטו הוא חשוב אתה בעיני כמלך ,ואיני מדבר בנימוס הראוי
למלך לכן אל יחר אפך בעבדך.
אבל קשה הרי כוונת יהודה היא לפעול שיחרורו של בנימין ,ואם הוא
אומר לו שהוא בעיניו כמלך ,הי' יותר טוב ליהודה לדבר בנימוס ובדרך כבוד
ואז יש סיכוים יותר לפעול המבוקש ?,ולכן אינו מובן אם נפרש כפשוטו
שיהודה אומר לו שאתה בעיני כמלך?
לכן מפרש רש"י ומדרשו שלא התייחס יהודה אליו כמלך אלא כהדיוט
והתרה בו שילקה בצרעת כמו פרעה שלקה בצרעת כשעיכב שרה ,אבל לפי
קונטרס אמרי שפר
פג
זה קשה מה שאומר לו "אל יחר אפך" הרי יהודה מקללו שילקה בצרעת אם
יעכב את בנימין ,ולמה לא יחר אפו? הרי בזה יגדיל חרון אפו עד מאד?
לכן פירש "מה פרעה גוזר ואינו מקיים וכו' אף אתה כן ,היינו שהוכיחו
שהנהגתו אינו ישרה כי הנהגה ישרה לאדם לעמוד בדיבורו ,ולפי שהוכיחו,
ביקש "אל יחר אפך",
אבל לפי זה קשה ,אם כך היא הנהגת פרעה שגוזר ואינו מקיים ומבטיח
ואינו עושה ,למה יהי' השני למלך גם הוא נוהג כן ,והרי לא איכפת להם
אם אינם עומדים בדיבורם ,ומה חשב יהודה לפעול בזה? הרי כוונת יהודה
ותכלית השתדלותו היא להשיב בנימין לאביו ,ואיך חשב יהודה שיצליח
בהוכחה זו?
לכן פירש"י ד"א אם תקניטני אהרג אותך ואת אדוניך ,היינו שאיים עליו
שבע"כ ישחרר בנימין וישיבו לאביו,
אבל כמובן אין זה מיישב מה שאמר לו אל יחר אפך ,אחרי שמאיים עליו
להורגו,
ומה שרש"י משנה מהמדרש ,הוא כי פירוש מדרשו הא' מתאים יותר ל"כי
כמוך כפרעה"
לפי פשוטו של מקרא ,כי מתרה בו שילקה בצרעת כמו פרעה.
וע"פ הנ"ל מובן מה שרש"י מביא כל הפירושים ,כי בכל א' עדיין נשאר
משהו קשה מה שנתיישב ע"י הפירוש האחר.
ויגש מו ,כו :כל הנפש הבאה ליעקב
פ' ויגש מ"ו כ"ו ברש"י ד"ה כל הנפש הבאה ליעקב ,אומר שם בהמשך
פירושו ולדבר האומר תאומות נולדו עם השבטים ,צריכים אנו לומר שמתו
לפני ירידתן למצרים ,שהרי לא נמנו כאן.
ואע"פ שזה דבר פלא ,שכל בנות יעקב מלבד דינה מתו לפני ירידתן
למצרים ,אבל עכ"פ מבאר רש"י למה לא נמנו.
ויש עוד דבר פלא כאן שמכל השבעים נפש של יוצאי ירך יעקב שכולל
בניו ובני בניו נמנו רק שתי בנות בניו שרח בת אשר ויוכבד בת לוי .היתכן
פד
קונטרס אמרי שפר
שבמשפחה כזו של שבעים נפש יש רק 3בנות דינה בת יעקב ושרח בת אשר
ויוכבד בת לוי? האם זה דבר רגיל שמבין 70בנים ,נינים ונכדים יש רק 3
בנות?
ובנוגע להתאומות לשיטת האומר שעם כל שבט נולד תאומה ועם בנימין
נולדו שתים ,שרש"י אומר שמתו לפני ירידתן למצרים ,הפלא הוא גדול יותר
כי כולן היו בסביבת שנת הארבעים ומשהו לחייהן ,וכולן מתו צעירות בחצי
ימיהן ,הרי זה דבר מוזר מאד ,האם נגיד שמתו במגיפה?
ולכאורה דברים הנ"ל תמוהים מאד ,ואין רש"י מגיב ע"ז.
ויחי מח ,ח :וירא ישראל את בני יוסף
בפ' ויחי מ"ח ח' ברש"י ד"ה וירא ישראל את בני יוסף כותב בקש לברכם
ונסתלקה שכינה ממנו ,לפי שעתיד ירבעם ואחאב לצאת מאפרים ויהוא ובניו
ממנשה .וממשיך בד"ה ויאמר מי אלה ,וכותב מהיכן יצאו אלו שאינן ראויין
לברכה.
ובפסוק ט' ברש"י ד"ה בזה ,כותב הראה לו שטר ארוסין ושטר כתובה
ובקש יוסף רחמים על הדבר ונחה עליו רוח הקדש .ויאמר קחם נא אלי
ואברכם.
וצ"ל אחרי שנסתלקה שכינה ממנו בגלל ירבעם ואחאב ויהוא ובניו,
שאינם ראויין לברכה ,מה נשתנה כאן שע"י שהראה לו השטר ארוסין ושטר
כתובה ובקש רחמים ,שעכשיו הי' יכול לברכם? הרי בנוגע לירבעם ואחאב
וכו' לא חל כל שינוי ,ואם מקודם ,בגללם לא הי' יכול לברכם ,מה נשתנה
עכשיו שכן יכול לברכם? והשאלה היא כלפי השכינה ,שנסתלקה ממנו בגלל
אלו ,ולמה עכשיו חזרה?
והביאור ,מה שקרה כאן הי' ענין של סילוק השכינה מפני רשעת ירבעם
ואחאב ויהוא ובניו שע"י מעשיהם גרמו לסילוק השכינה מישראל בזמנם.
וסילוק השכינה מיעקב הראה שאינם ראויים לברכה.
אבל כשהראה לו יוסף שטר ארוסין ושטר כתובה ,היינו ,שאפרים ומנשה
עצמם הם בנים כשרים וצדיקים ,ובקש יוסף רחמים ,אז נחה על יעקב רוח
הקדש לאפשר לו לברכם ,היינו שבנוגע לסילוק השכינה בגלל ירבעם וכו' לא
קונטרס אמרי שפר
פה
חל כל שינוי ,כי השכינה שנסתלקה לא חזרה ליעקב אז ,אלא שנחה עליו רוח
הקדש שיוכל לברך את אפרים ומנשה ,עכ"פ בברכת המלאך הגואל ,שהוא
המלאך הגואל יברך את הנערים וגו' ולכן לא אמר רש"י שהשכינה חזרה
ליעקב ,כי אם "ונחה עליו רוח הקדש",
ולכן ממשיך רש"י בד"ה ויאמר קחם נא אלי ואברכם ,כותב זהו שאמר
הכתוב ,ואנכי תרגלתי לאפרים קחם על זרועותיו ,תרגלתי רוחי ביעקב בשביל
אפרים ,עד שלקחן על זרועותיו ,היינו ואנכי תרגלתי זו מאמר השכינה,
השכינה אומרת תרגלתי רוחי ביעקב,
ובזה מובן מה שרש"י שינה מלשון המדרש תנחומא מקורו של רש"י
ששם כתוב ונסתלקה רוח הקדש ממנו ,ורש"י כותב נסתלקה שכינה ממנו,
כי בזה מיושב השאלה הנ"ל מה נשתנה שמעיקרא לא הי' יכול לברך ולבסוף
כן יכול לברך ,ובזה מיושב שהשכינה שנסתלקה לא חזרה אבל רוח הקדש כן
נחה עליו שיוכל לברכם.
ויחי :למה נאמר לא מת רק על יעקב אבינו
הנה לא נאמר לא מת אלא ביעקב ולא לגבי אברהם אבינו ויצחק אבינו או
לגבי שאר צדיקים אע"פ שאמרו חז"ל צדיקים במיתתם קרויין חיים )ברכות
י"ח ובכמה מקומות( ,וא"ל שמה שצדיקים נקראו חיים הוא לגבי הנשמה
ואצל יעקב גם הגוף לא מת ,כי מצינו בש"ס שגם אצל כו"כ צדיקים נשאר
הגוף שלהם חי.
ויש לבאר זה ,ע"פ מה שהרבי הסביר ההבדל בין יעקב אבינו לשאר
האבות ,כי אצל יעקב הי' מטתו שלימה .וביאר שמכיוון שהבן נתהווה מהאב,
א"כ גוף האב נמצא בבן ,וכיון שמיטתו שלימה וכל זרעו בחיים ,אף הוא
בחיים .משא"כ באברהם שיצא ממנו ישמעאל ,וביצחק שיצא ממנו עשיו ,הרי
חלק מגופם נמצא בבנים רשעים שהם מתים אף בחייהם )ברכות י"ח ע"ב(
א"כ א"א לומר עליהם "לא מת" כיון שחלק מהם שבזרעם זה אינו בחיים ,ורק
לגבי יעקב שכל זרעו בחיים אף הוא בחיים.
ואפשר שלגבי צדיקים שהם ג"כ בבחינת מיטתם שלימה כמו ביעקב
אבינו ,שייך ג"כ לומר "לא מת" ,אבל אולי צריך להיות אצלם ג"כ העילוי
קונטרס אמרי שפר
פו
ד"ראשית אוני" לשלימות הענין ד"זרעו בחיים" .ורק אז אפשר לומר עליהם
"לא מת" ,וד"ל.
וארא ו ,ט :מקוצר רוח
בפ' וארא ברש"י )ו ,ט( ד"ה מקוצר רוח ,אחרי שפירש הכתובים לפי
פשוטו של מקרא ,כותב "ורבותינו דרשוהו לענין של מעלה" ,ומביא המדרש
בפרטיות ובאריכות ,ואח"כ כותב "ואין המדרש מתישב אחר המקרא מפני
כמה דברים ,ומפרט אותם ,ומסיים לכך אני אומר יתישב המקרא על פשוטו
והדרשה תדרש ,הלא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע מתחלק לכמה
ניצוצות".
ולכאורה קשה ,הרי רש"י כתב שלא בא אלא לפרש פשוטו של מקרא.
ואינו מביא מדרש אלא אם המדרש מיישב פשוטו של מקרא ,אבל מדרש
שאינו מיישב פשוטו אינו מביא כלל ,וא"כ למה מביא המדרש כאן מאחר
שאינו מיושב אחר פשוטו ,ומביאו בכל פרטיו ובאריכות גדולה ,וכותב שאינו
מתישב אחר פשוטו מפני כמה דברים ,ומפרט הדברים שלפיהם אין המדרש
מתישב אחר פשוטו ,והרי לפי דבריו הי' צריך להביא רק הפירוש הפשוט
והמדרש שמתישב לפי פשוטו ,ולהשמיט המדרש שאינו מתיישב אחר פשוטו.
גם אינו מובן סיומו "וכפטיש יפוצץ סלע מתחלק לכמה ניצוצות" ,הרי
בכל המקרא יש פירושים של פרד"ס ,וכל פסוק ופסוק שרש"י מפרש לפי
פשוטו ,יש ג"כ פירושים לפי הרמז ,הדרוש והסוד ,ומה מחדש רש"י כאן
בכתובים אלו שהדרשה תדרש ,וכפטיש יפוצץ סלע ,הרי כן הוא בכל התורה
כולה.
ונראה לבאר הדברים כך:
בתחילת הפרשה )ו ,ב( על התיבות וידבר אלוקים אל משה כותב רש"י
"דבר אתו משפט על שהקשה לדבר ולומר למה הרעותה לעם הזה" הרי
שלפי פשוטו של מקרא יש לפרש את דיבורו של הקב"ה באופן של משפט
והוכחה ,וכיון שכן הוא בתחילה הפרשה ובפסוק ראשון ,א"כ מסתבר שגם
המשך הכתובים כך הוא ,אבל לפי פירש"י על וארא וגו' ,אין כאן המשך כלל
להתחלת הפ' שדיבר אתו משפט,.
קונטרס אמרי שפר
פז
ולכן הביא רש"י בספוק דידן את המדרש ,כי לפי המדרש יש קשר והמשך
לדיבור של משפט שבתחילת הפ' ,ולפי זה יש לראות בפירוש המדרש ישוב
המקראות גם לפי פשוטן ,ולכן מביא רש"י את המדרש בפרטיות ובאריכות כי
מצד נקודה זו אין המדרש מרוחק לגמרי מפשוטו ,אבל מחמת שאר הדברים
אין המדרש מתישב אחר המקרא ,ואי אפשר לקבוע שזה פירוש לפי פשוטו.
אבל לאידך גיסא ,מכיון שיש למדרש זה אחיזה לפי פשוטו בהתחלת
הפרשה ,מוכרח לומר שגם לפי פשוטו יש מקום לפירוש המדרש ,ולכן כותב
רש"י "וכפטיש יפוצץ סלע שמתחלק לכמה ניצוצות" ,היינו שכל הניצוצות
הן מסלע א' ,כלומר שאין כאן הבדל גמור בין הפירושים לומר שזה פשט וזה
דרוש ,אלא כשני נצוצות מאותו סלע ,ששניהם שייכין לפירוש בדרך הפשט,
אלא שא' קרוב לפשט יותר מהשני.
וארא ז ,יט :אמור אל אהרן
בפ' וארא )ז ,יט( ברש"י ד"ה אמר אל אהרן ,כותב :לפי שהגין היאור על
משה וכו' לפיכך לא לקה על ידו לא בדם ולא בצפרדעים ולקה על ידי אהרן.
ולהלן )ח ,יב( ברש"י ד"ה אמר אל אהרן ,כותב :לא הי' העפר כדאי ללקות
על ידי משה לפי שהגין עליו וכו' ולקה על ידי אהרן.
וכתב ה"משכיל לדוד"" :לא ידעתי למה לא ביקש רבינו טעם על מופת
המטה שהשליכה אהרן להפכה לתנין ,ולא הי' על ידי משה ,והנראה לומר
בטעם הדבר לפי שמשה נענש עי"ז שאמר לו הקב"ה מזה בידך וגו' וישליכהו
ארצה ויהי לנחש ,ופירש"י התם לפי שתפס אומנתו של נחש שסיפר לה"ר על
ישראל ,וכיון שזה הי' קטיגור עליו ,לא יכול לעשות מופת על ידו".
והנה לכאורה ביאורו של ה"משכיל לדוד" צע"ק ,כי שאלתו היא על רש"י
למה לא ביקשו טעם על מופת המטה ,ומזה שרש"י לא ביקש טעם ע"ז כמו
על ג' מכות הראשונות ,מוכרחים לומר שהטעם הוא כל כך פשוט עד שמובן
מעצמו .אמנם הטעם שאין קטיגור נעשה סניגור אינו טעם פשוט כ"כ שאין
צורך לרש"י לבארו.
ועוד ,דזה שאין קטיגור נעשה סניגור הוא באותו אדם או באותו ענין,
כמו בכה"ג שאינו נכנס בבגדי זהב לקה"ק ביום הכיפורים ,כי כניסתו לקה"ק
קונטרס אמרי שפר
פח
הוא לכפר על בני ישראל ,והזהב הוא קטיגור על בני ישראל ,אבל כאן אם
הפיכת המטה לנחש הי' קטיגור על משה ,למה לא יוכל הפיכת המטה לנחש
על ידי משה להיות קטיגור לפרעה? ועוד ,שאין בזה משום סניגוריא כלל ,כי
הוא רק מופת להראות פרעה שיש צרוך במי ששולח אותם ,וכי בזה שהפיכת
המטה לנחש שימש להוכיח למשה שתפס אומנתו של נחש ,למה לא ישמש
ג"כ לאות להודיע לפרעה שיש צרוך במי ששולח אותם? ואדרבה ,מצינו
בקטרת שהיו ישראל מרננים שהוא סם המות וכשהי' המגיפה בישראל שימש
הקטרת לעצור המגיפה ,היינו מן ההיפך אל ההיפך ,ומכש"כ כאן שהפיכת
המטה לנחש כדי שיהי' אות לפרעה ,אין זה הפכו של ענין האות למשה שתפס
אומנתו של נחש?
ונראה לבאר זה כך:
לכאורה קשה ,הרי המופת של המטה שנתן ה' למשה הי' במטה של משה
ולא במטה של אהרן ,וא"כ למה אמר הקב"ה למשה שיאמר לאהרן שיעשה
המופת לפני פרעה במטה של אהרן ,ולמה לא במטה של משה?
ויש לומר טעם הדבר ,כי מטה של משה נהפך כבר פעמיים לנחש ,פעם
אחת כשסירב לקבל השליחות ואמר והם לא יאמינו לי ,שמות ד' ג' ,ופעם
שני' באסיפת כל זקני ישראל שמות ד' ל' ,ויעש האותות לעיני העם.
ועכשיו שבאו לפרעה והיו צריכים לעשות אות להודיע שיש צרוך וכו' היו
צריכים לעשות אות שיש בזה משום חידוש ,ואילו הי' עושה זאת משה במטה
שלו ,הרי זה דבר ישן שכבר נעשה פעמיים ועכשיו תהי' זו הפעם הג' ,ולא
יהי' בזה התוקף של אות ומופת שמעולם לא הי' כזה ,ולפיכך נעשה זה על
ידי אהרן ובמטה של אהרן שמעולם אף פעם לא קרה מופת זה .אבל ממטה
משה לא יתרשמו כי יאמרו שזה מטה כזה שרגיל להפוך לנחש מכיון שכבר
זה פעם הג' שנהפך כך.
בא יא ,ב :דבר נא
בפ' בא י"א ב' ברש"י ד"ה דבר נא ,כותב :אין נא אלא לשון בקשה,
בבקשה ממך הזהירם על כך ,שלא יאמר אותו צדיק אברהם ועבדום ועינו
אותם קים בהם ,ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קים בהם.
קונטרס אמרי שפר
פט
והנה רוב המפרשים מבארים הטעם למה הי' צריך להזהירם על ענין זה,
דמאיזה טעם יסרבו לשאול מהמצריים הרכוש ,לפי הגמ' ברכות ט' שאמרו
לואי ונצא בעצמנו ,היינו שהיו מוותרים על הרכוש גדול ובלבד שיצאו
בהקדם ,כמשל האסור בית האסורים ,או משום המשא הכבד של הכסף וזהב
לא רצו ,ועוד טעמים,
ועל מה שאומר "שלא יאמר אותו צדיק" שואלים ,הרי מצד הבטחת
הקב"ה צריך שישאלו מהמצריים לקיים מה שאמר וחרי כן יצאו ברכוש גדול,
ומה זה שלא יאמר אותו צדיק? ומתרצים כי אילו היו ישראל מוותרים על
הרכוש גדול ,לא הי' ה' חייב לקיים הבטחתו כי הוא רצה לקיים הבטחתו והם
וויתרו ע"ז ,ולכן אמר ה' שמצדו כבר יצא ידי חובתו ,אבל שלא יאמר אותו
צדיק וכו'.
ואינו מובן ,מכיון שיאמר ה' לאברהם שהוא רצה לתת להם והם וויתרו
ע"ז ,שוב לא יהי' לאותו צדיק שום טענה ,ולא יוכל לומר שלא קיים ה'
הבטחתו בנוגע לרכוש גדול?
ובדרך צחות שמעתי שאברהם יאמר לה' הרי ועבדום ועינו אותם ג"כ לא
רצו ,ואעפ"כ קיימת בהם בע"כ ,אז גם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול תקיים
בע"כ.
וע"ד הדרוש י"ל ,שהרכוש גדול יכול להיות בהעלם וברוחניות ,ולאו
דוקא בכסף ובזהב גשמיים ,וה' יקיים הבטחתו ויצאו ברכוש גדול בחסד
הנעלם ,אבל אותו צדיק אברהם יאמר שועבדום ועינו אותם קיים בהם
בגשמיות בעבודת פרך ובעינוי הגוף ,ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים
בהם בגשמיות ובגלוי ,ולכן קוראים לו אותו צדיק ,שצדקתו הי' בהכנסת
אורחים ובגמילות חסדים בגשמיות ,והוא לא יהי' מרוצה ברכוש גדול רוחני
ובחסד הנעלם ,ולכן ביקש ה' ממשה שיזהירם ע"ז כדי שלא יאמר אותו צדיק
אברהם שועבדום ועינו אותם קיים בהם בגשמיות ואחרי כן יצאו ברכוש גדול
לא קיים בהם בגשמיות.
יתרו יח ,כג :ויכולת עמוד
בפ' יתרו )יח ,כג( ברש"י ד"ה וצוך אלוקים ויכלת עמוד ,פירש"י המלך
קונטרס אמרי שפר
צ
בגבורה ,אם יצוה אותך לעשות כך תוכל עמוד ,ואם יעכב על ידך לא תוכל
לעמוד.
מקורו של רש"י במכילתא בשינוי קצת "וא"ל אי אתה יכול לעמוד".
והנה כפי שלומדים זה בפשטות ,הכוונה היא שיתרו אומר למשה ,שאם
יסכים ה' לעצתו אז יוכל משה לעמוד להמשיך ללמד תורה לעם ,ובאם לאו,
אז לא יוכל להמשיך בעבודתו זו.
ולכאורה צ"ב ,שהרי זה פלא גדול לומר כך .דהא יתרו אז כבר ידע מגדולתו
ומגבורתו של ה' ,והיתכן שהוא יחשוב ועוד יאמר שאם ה' יעכב על ידי משה
מלעשות כעצתו ,אז לא יוכל משה לעמוד בעבודתו?! הי' לו להבין מעצמו
שאם ה' לא יסכים לזה ,אז יתן לו ה' כח למשה להמשיך עבודתו שעושה ,כי
לא ידרוש ה' ממשה לעשות מה שאין ביכולתו לעשות.
ואולי י"ל הפירוש בזה:
הנה משה ישב לשפוט את העם כמו שכתוב ,וזה הי' קשה בעיני יתרו,
ואמר לו מדוע אתה יושב לבדך וכל העם נצב עליך וגו' ,והציע יתרו שמשה
ימנה שופטים שישבו הם לשפוט את העם ,ואז לא יהי' משה צריך לישב
ולשפוט העם ,כי אם להיות לעם מול האלוקים ,היינו להיות עומד לפני ה'
כמו שאמר משה )ואתחנן ה' ה'( אנוכי עומד בין ה' וביניכם וגו',
וזהו שאמר יתרו למשה וצוך אלוקים ויכלת עמוד ,באם יסכים ה' לעצתו,
אז יוכל משה להתפנות מלישב ולשפוט את העם ,ויוכל לעמוד גם בין ה' ובין
העם להביא הדברים מהעם לה' ומה' להעם ,ואם ה' יעכב על ידו ,ויהי' צריך
לישב ולשפוט כמו עכשיו ,אז לא תוכל לעמוד בין ה' ובין העם.
ופירוש זה מתאים לפשוטו של מקרא ע"פ הכתובים הנ"ל ,שלשפוט העם
הוא בישיבה ,ולהיות לעם מול האלוקים הוא נקרא עמידה.
ובזה מובן הלשון ויכלת "עמוד" ,כי הי' לו לומר ויכלת "עשות" כמו
שאמר לו )יח ,כג( אם את הדבר הזה "תעשה" ,ומדוע משתמש הכתוב
והמכילתא ורש"י בלשון "עמידה" שאינו רגיל כלל ומשנה מלשון "תעשה"
שנאמר לפניו ,אלא שהכוונה לענין "עמידה" כמו שנאמר "אנכי עומד בין
ה'" וגו'.
]ולהעיר :האור החיים הק' פירש שמשה הי' מקבל נבואת ה' בעמידה לא
כמו כל שאר הנביאים שלא היו בכוחם לקבל נבואת ה' כי אם בשכיבה ,ולזה
קונטרס אמרי שפר
צא
אמר לו יתרו שאם יעכב ה' על ידו ואז יהי' צריך לישב ולשפוט העם לבדו ,זה
יתיש כחו ,ושוב לא יהי' בכוחו לעמוד בעת קבלת נבואה מה' .אבל פירושו
אינו קרוב כ"כ לפשוטו של מקרא[.
וא"ת ,איך יתכן שהקב"ה ייתן אפשרות שמשה לא יוכל לעמוד בין ה' ובין
ישראל אם ימשיך לישב לבדו לשפוט ישראל?
וי"ל ,שבטח יהי' הוא הממוצע בין ה' ובין ישראל ,אבל לא בתמידות
כל הזמן ,רק בין הזמנים שיושב ושופט ,אבל כוונת יתרו היא שמשה יעמוד
תמיד מול ה' ,וזה יהי' ענינו תמיד כל הזמן ולא רק בזמנים הפנוים בין ישיבה
לישיבה ,רק יעמוד תמיד בין ה' ובין ישראל להביא דבר ה' לישראל ולהביא
דבריהם של ישראל לה'.
וע"ז אמר יתרו אם יעכב על ידך לא תוכל לעמוד ,היינו בעמידה תמידית.
יתרו יט ,יג :במשוך היובל
בפ' יתרו )יט ,יג( ברש"י ד"ה "היובל" :הוא שופר של איל שכן בערביא
קורין לדכרא יובלא ,ושופר של אילו של יצחק הי'.
ולכאורה צריך להבין מה שמוסיף רש"י "ושופר של אילו של יצחק הי' ",
מה הכריחו לפרש כן? אמנם מקורו בפרקי דר"א ,אבל מה זה נוגע לפשוטו
של מקרא?
יש מפרשים שמבארים הכרחו של רש"י שהוספת האות "ה" במילת היובל
– ה"א הידיעה ,אבל אחרי שרש"י פירש שיובל הוא שופר ,ובפסוק הבא ט"ז
כתוב וקול שופר ואחריו בפסוק י"ט ויהי קול השופר הרי מוזכר השופר שהי'
בהר סיני במתן תורה ,הרי מובן שה"א הידיעה במילת "היובל" הוא לאותו
שופר המוזכר בסיני ,ולמה צריך רש"י לפרש ע"פ המדרש שזה שופר של אילו
של יצחק?
ונראה לבאר זה כך:
בפסוקים ט"ז וי"ט לא נאמר "שופר" סתם ,אלא "קול" שופר ו"קול"
השופר ,וניתן לפרש שה' עשה קול שדומה לקול שופר כמו שעשה קולות
וברקים וענן כבד ואש ועשן ,היינו שלא היתה כאן תקיעה בשופר בפועל כ"א
קול שהי' דומה לקול שופר,
צב
קונטרס אמרי שפר
אבל כאן בפסוק י"ג נאמר במשוך היובל ,וכפירוש רש"י כשימשוך היובל
קול ארוך וכו' ,היינו שכאן היתה תקיעה בשופר עצמו ,ולא רק קול הדומה
לקול שופר ,אלא שכאן עשה ה' ששופר ממש יוציא קול ארוך ,וא"כ נשאלת
השאלה איזה שופר גשמי הוא שהי' מוכן להקב"ה שיתקע בו באופן נסי?
ולכן פירש"י ששופר של אילו של יצחק הי' שנברא בערב שבת בין
השמשות ,שעליו כבר פירש"י בוירא שהי' מוכן מששת ימי בראשית ,ושהי'
איל נסי שהי' רץ אצל אברהם ,ושופר של איל נסי כזה הי' יכול לתקוע בעצמו,
ולכן פירש"י והוכרח לפרש שזה הי' שופר של אילו של יצחק.
ולפי הנ"ל מתורצת השאלה שנזכר במפרשים לגבי מעילה ,כי כאן השופר
תקע מעצמו ,ומעילה שייכת כשאדם משתמש בקדשי שמים ,ובנידון דידן אין
שייך מעילה.
תרומה :השולחן
ראיתי ציורים של השלחן הזהב שעמד בהיכל בדפוסי חומשים הנפוצים
שמראים המנקיות ]הסניפים[ עומדים מבפנים בדי השלחן ,והבדים מחוצה
להם וסוגרים הסניפים בתוכם.
והנה במשנה במנחות צ"ו ע"א איתא שכהנים נכנסים בערב שבת ומסירים
הקנים המבדילים בין לחם ללחם ומחזירים אותם אחר השבת ,כי טלטולם
אינו דוחה את השבת .ובמשנה שם צ"ט ע"ב איתא שבשבת כשמכניסים
הלחם החדש היו ב' קבוצות של כהנים עומדים בשני צדי השלחן אלו מול
אלו ,ואלו מושכים הלחם הישן ואלו מניחים הלחם החדש.
ולפי הציורים הנ"ל שהסניפים היו סגורים לצדי השלחן ע"י הבדים
שבטבעות השלחן ,איך היו יכולים להסיר הקנים מבין הלחמים? הרי הקנים
סמוכים על הפיצולים שבסניפים ,ובכדי להסירם צריכים להזיז הסניפים
ולהרחיקם קצת מצדי השלחן בכדי להוציא הקנים מהפיצולים ,ואם הסניפים
אחוזים לצדי השלחן ע"י הבדים אי אפשר להזיזם – ועוד קשה ,אם הסניפים
הם מבפנים הבדים ,איך אפשר למשוך הלחם הישן מן השלחן ולהניח הלחם
החדש עליו ,מאחר שהסניפים העומדים מצדי השלחן מעכבים על הלחם
משני הצדדים?
קונטרס אמרי שפר
צג
ובענין הזר ,הנה לפי הדעה שהזר הי' עולה קצת משפת השלחן ,הנה בכדי
להסיר הלחם היו צריכים להגביהו מעל השלחן ולא הי' אפשר במשיכה בלבד,
והלשון "מושכין" משמע בלי הגבהה ולכן לפי דברי המשנה ופסק הרמב"ם
בכל הנ"ל ,צריכים לומר שהסניפים היו עומדים בארץ מחוץ לבדים ולא היו
מפריעים להסרת הקנים ולהסרת הלחם הישן והנחת הלחם החדש ,ומסתבר
שהזר הי' למטה משפת השלחן ולא הפריע למשיכת הלחם מן השלחן.
ואכן בחומש "שי למורא" הציור של השלחן הוא כזה שהסניפים הם
מחוץ לבדים ,וגם הזר נראה שאינו עולה למעלה משפת השלחן.
תרומה כה ,לד :משוקדים כפתוריה ופרחיה
בפ' תרומה כ"ה ל"ד ברש"י ד"ה משוקדים כפתוריה ופרחיה ,כותב זה
אחד מחמשה מקראות שאין להם הכרע ,אין ידוע אם גביעים משוקדים או
משוקדים כפתוריה ופרחיה.
מקורו במס' יומא נ"ב ע"ב ושם מביא כל החמשה מקראות.
וצ"ב למה אין רש"י מזכיר זה בשאר המקראות שאין להם הכרע ,ובפרט
שרוב המקראות הם לפני מקרא זה" ,שאת" בבראשית ד' ז'" ,ארור" בבראשית
מ"ט ז'" ,מחר" בשמות י"ז ט'
ואדרבא ,שם מפרש רש"י פירוש המקראות באופן א' ברור ,כאילו שאין
שום קס"ד לפרשו באופן שונה .ורק כאן במשוקדים כותב שאין לו הכרע.
ואולי אפשר לומר הביאור בזה ,שרש"י מסתמך על טעמי המקרא .היינו
שלפי הטעמים יודעים איך לקרא מלה מסוימת אם לפניו או לאחריו.
ובכל המקראות הן ב"שאת" ,והן ב"ארור" והן ה"מחר" והן ב"וקם"
טעמי המקרא מוכיחים איפוא המלה שייכת אם לפניו או לאחריו ,ולכן לפי
הטעמים "שאת" שייך לפניו" ,ארור" שייך לאחריו" ,מחר" שייך לאחריו,
ו"וקם" שייך לאחריו .ובמלת "ארור" יש הוכחה נוספת ששייך לאחריו כי זה
מתחיל פסוק אחר.
המקרא היחידי שטעמי המקרא אינם מוכיחים איפוא המלה שייכת אם
לפניו או לאחריו הוא כאן ב"משוקדים".
לכן לפי פשוטו של מקרא זה לבד אין לו הכרע.
צד
קונטרס אמרי שפר
ואין להקשות איך הגמ' אומרת שחמשה מקראות אין להם הכרע ,כי
הגמרא היא בדרך הדרוש ,ההלכה והרמז ,ולפי דרכים אלו יש מקום לקשר
המלים הן לפניו והן לאחריו ,אבל רש"י שמפרש רק בדרך הפשט ,הנה בדרך
הפשט יש הכרע לכולם מלבד "משוקדים" .וכן "כשמעם" שמוסיף בירושלמי
ע"ז שאין לו הכרע ,הנה לפי טעמי המקרא שייך ללפניו ,ובדרך הפשט יש לו
הכרע.
תשא לא ,יח :ויתן אל משה
בפ' כי תשא ,ל"א י"ח בפירש"י ד"ה ויתן אל משה וגו' כותב רש"י
אין מוקדם ומאוחר בתורה ,מעשה העגל קדם לצווי מלאכת המשכן ימים
רבים הי' שהרי בי"ז בתמוז נשברו הלוחות ,וביום הכיפורים נתרצה הקב"ה
לישראל ,ולמחרת התחילו בנדבת המשכן והוקם באחד בניסן .ובכמה דפוסים
יש כאן הערה בסוגריים :צריך עיון טובא ,דילמא הכל כסדר ,וציווי הקב"ה
למשה הי' בארבעים ימים הראשונים טרם עשותם את העגל . .ומשה לא הגיד
לישראל ציווי המשכן עד למחרת יוה"כ . .וכן הוא בהדיא בזהר ויקהל ,וכו'.
וצריך להבין מה הכריח רש"י לומר כאן שאין מוקדם ומאוחר בתורה?
וי"ל בדרך הפשט ,א"א לומר שציווי הקב"ה למשה לעשות משכן הי'
לפני מעשה העגל ,כי אז נצטרך לומר שמשה חכה במסירת ציווי הקב"ה
לישראל זמן רב .אם ציווי הקב"ה למשה הי' לפני שעלה להר בפעם הראשונה,
אז היינו מוכרחים לומר שחכה יותר ממאה ועשרים יום עד שמסר בציווי
לישראל ,ואם ציווי הקב"ה למשה הי' במשך הארבעים ימים הראשונים ,אז
היינו מוכרחים לומר שחכה למסור הציווי לישראל יותר משמונים יום .ובדרך
הפשט א"א לומר זאת.
ואע"פ שאז הי' מובן שהאיחור במסירת הציווי לא הי' ברצונו כי אנוס
הי' ולא הי' יכול למסור הציווי לישראל בגלל עיסוקו לבקש מחילה מאת
הקב"ה בעד ישראל על מעשה העגל במשך הארבעים יום האמצעיים ,ואח"כ
הי' בהר לקבל לוחות השניות בארבעים יום האחרונים ,ולא הי' יכול למסור
להם הציווי עד מחרת יוהכ"פ ,אבל אז לא יתכן שהקב"ה יצווה לו ע"ד עשיית
המשכן בזמן מוקדם כ"כ בידעו שמשה לא יוכל למסור להם הציווי עד אחר
זמן רב ,כי הרי גלוי וידוע להקב"ה שיהי' מעשה העגל ,ולא יהי' ביכולת משה
קונטרס אמרי שפר
צה
למסור להם הציווי מיד ,ובמיוחד בענין עשיית המשכן שרצה הקב"ה שיעשו
המשכן תיכף ומיד ובזריזות ,עד שהי' מוכרח להזהירם שלא ידחו את השבת
בגלל בנין המשכן ,וקשה לומר שהקב"ה יצווה למשה אודות עשיית המשכן
זמן רב לפני שמשה יהי' לו הזדמנות למסור זאת לישראל.
ומה גם שעשיית המשכן הי' בו גם ענין של מחילת הקב"ה לישראל על
מעשה העגל והסכים להשרות שכינתו בתוכם במשכן.
ולכן מוכרח רש"י לומר בדרך הפשט שמעשה העגל קדם לציווי מלאכת
המשכן ימים רבים.
תשא לג ,טז :ובמה יודע איפוא
רש"י בד"ה ובמה יודע אפוא )תשא לג ,טז(" :ועוד ד"א אני שואל מעמך,
שלא תשרה שכינתך עוד על עובדי כוכבים" ,עכ"ל.
וצריך ביאור מה הכריח רש"י לפרש כן וממה לומד זה ,הרי בכתוב מפורש
"הלוא בלכתך עמנו ונפלינו אני ועמך מכל העם" הרי שבקשת משה היא שה'
ילך עמהם ולא ישלח מלאך ותו לא .ואין לומר שזה מוכרח מהכתוב הבא "גם
את הדבר הזה אעשה" שמשמע הבטחה אחרת נוסף על "פני ילכו" )ולא ע"י
מלאך( כי אז הו"ל לרש"י לכתוב פירושו שם ולא בכתוב זה?
ועוד קשה איפוא מצינו ששרתה שכינה על עובדי כוכבים? הרי כל מקום
שכתוב שה' דיבר עם עובדי כוכבים הי' בחלום הלילה ,ולמה הי' משה צריך
לבקש דבר שלא הי' כזאת בעבר ,ובלשון רש"י" :שלא תשרה שכינתך עוד"
ובד"ה גם את הדבר הזה" :שלא תשרה שכינתי עוד" ,משמע שבעבר כן היתה
השראת השכינה על עובדי כוכבים ,ואיפוא מצינו זה?
והביאור להנ"ל כי לכאורה קשה ,משה שהי' עניו מכל האדם והי' בתכלית
הביטול ומסר נפשו למען בני ישראל איך תבע מה' שכרו "ואתה אמרת
ידעתיך בשם" "ואדעך למען אמצא חן בעיניך" ,ופירש"י "למען אכיר כמה
שכר מציאת חן" ,היתכן שמשה יהי' מעוניין בשכר שלו?
ובהכרח לומר שמשה השתדל כאן אך ורק לטובת בני ישראל ,ורצה שיהי'
מפורסם לכל חיבתם של ישראל והבדלתם מכל העמים ,וזהו מה שמדגיש
וכופל אני ועמך ,שהי' נוגע לו טובת עם ישראל ,ודוקא באופן של גילוי
צו
קונטרס אמרי שפר
ופרסום ,ולכן מזה שה' ילך עמהם ולא ישלח מלאך ולא יהי' בזה דבר תמידי
כי זה יהי' רק בעת לכתם במדבר וגם לא יה' זה מפורסם וידוע לכל העמים,
ולכן מוכרח לפרש שבקשת משה הי' בדבר שיהי' תמיד גם בדורות הבאים
וגם יהי' ידוע ומפורסם לכל העמים ,וזה ע"י שלא תהי' השראת שכינה על
עכו"ם.
ועל השאלה איפוא מצינו שבעבר היתה השראת השכינה על עכו"ם,
מצינו אצל אליפז .דבאיוב )ד ,א( כותב רש"י" :בן עשו הי' ועל ידי שנתגדל
בחיקו של יצחק זכה שתשרה עליו שכינה" .ואע"פ שלהלן )בפסוק יב בד"ה
אלי דבר יגונב( כותב רש"י שזה לא בהשראת השכינה ,י"ל שבתחילה זכה
להשראת השכינה ,ואח"כ פסק ממנו ונבואתו היתה באופן אלי דבר יגונב,
ולכן ביקש משה שלא תשרה שכינה עוד על עכו"ם.
שמיני י ,טז :שעיר החטאת דשמיני למילואים
פ' שמיני י' ט"ז ברש"י ד"ה שעיר החטאת כותב :ונחלקו בדבר חכמי
ישראל )בת"כ( י"א מפני טומאה שנגעה בו נשרף ,וי"א מפני אנינות נשרף
לפי שהוא קדשי דורות וכו'
ולכאורה אינו מובן מה שרש"י מביא בפירושו הדעה מפני טומאה שנגעה
בה ,שהרי בהמשך פירושו מדגיש החילוק בין קדשי דורות לקדשי שעה,
ולבסוף מסיים –י' י"ט – שמשום אנינות נשרף ויש לחלק בין קדשי שעה
לקדשי דורות ,הרי שלפי פשוטו של מקרא הטעם הוא מפני אנינות ,וא"כ
למה מזכיר רש"י הדעה שמפני טומאה נשרף? ועוד ,למה לא אמר אהרן
למשה טעם זה? ואע"פ שבת"כ מפרש על ותקראנה אותי כאלה שזה מה
שאהרן אמר למשה ,הרי זה ע"פ הדרוש אבל אינו מתאים לפשוטו כלל כי
העיקר חסר מן הספר ,ועוד ,למה לא שאל משה על טומאה כמו ששאל על
שיצאה חוץ לקלעים ,ועל דמה שהובא אל הקדש פנימה?
והביאור י"ל כיון שלפי סברת משה שאין לחלק בין קדשי שעה לקדשי
דורות ,מוכרח לומר שאירע משהו לחטאת ר"ח שבגלל זה נשרף רק הוא
ולא האחרים ,ולכן מביא רש"י הדעה מפני טומאה שנגעה בה ,שזה הקס"ד
לחלק ביניהם שזה לבד נשרף ,אבל מפשוטו של מקרא מוכרח שהטעם הוא
מפני אנינות ,כמו שאמר אהרן ותקראנה אותי כאלה ,ומה שמשה לא שאל
קונטרס אמרי שפר
צז
על טומאה כמו ששאל על יציאת חוץ לקלעים ועל דמה שהובא אל הקדש
פנימה ,י"ל שמשה לא שאל על אלו כ"א אמר להם שדברים אלו לא קרה להם,
היינו שמשה ידע שלא יצא חוץ לקלעים וגם ידע שלא הובא דמה אל הקדש
פנימה ומכיון שמטעמים אלו לא הי' נכון לשרוף השעיר לכן הזכירם ,אבל
מנגיעה בטומאה לא ידע ולא עלה בדעתו לחוש לזה.
והנה בלקוטי שיחות חלק י"ז על רש"י ד"ה וייטב בעיניו )י' כ'( שולל
הפירוש שאמר שמעתי ושכחתי ,אלא כפשטות הלשון שלא בוש לומר לא
שמעתי" ,שלא שמע מה' החילוק בין קדשי שעה לקדשי דורות" .ובהערה 14
שם "וכ"ה בספר הזכרון .והמעיין בספר הזכרון ,שם כותב "לא שמעתי אלא
בקדשי שעה ,אבל בקדשי דורות לא שמעתי".
ולכאורה זה לא בדיוק מה שהרבי אומר שלא שמע מה' החילוק בין קדשי
שעה לקדשי דורות ,ומלשון ההערה משמע שהספר זכרון כותב כדברי הרבי?
ואולי י"ל שגם לדברי הרבי ברור שלא שמע משה מה' שיאכלו אפי'
באנינות אלא בקדשי שעה ,ולא שמע מה' החילוק בין קדשי שעה לקדשי
דורות ,ואותו דבר מוכרח לומר גם במה שכותב בספר הזכרון ,ודברי הרבי
ודברי הספר זכרון מתאימים.
אמור פרק כא :איסור עבודת כהן בעל מום בפשוטו של מקרא
בפ' אמור כ"א במצות כהן בעל מום שאסור לעבוד עבודה ,הוכפל האיסור
חמשה פעמים.
בפסוק י"ז "אשר יהי' בו מום לא יקרב" ,בפסוק י"ח "לא יקרב" ,בפסוק
כ"א "אשר בו מום" ,ובאותו פסוק "מום בו" ,ובפסוק כ"ג "כי מום בו".
ומובן שפעם הראשון שכתוב בפסוק י"ז הרי זה לגופו של האיסור ,ואין
צורך לפירוש .אבל בפעם השני כשהוכפל בפסוק י"ח ,למה צריך ,לכן פירש"י
"אינו דין שיקרב" שאין ראוי שיקריב משום הקריבהו נא לפחתיך ,והרי זה
פגיעה בכבוד המקום .בפעם השלישית שהוכפל בפסוק כ"א "אשר בו מום"
מפרש רש"י שזה בא לרבות שאר מומין ]שלא נמנו בפרשה בפירוש[ ,ובפעם
הרביעית שהוכפל באותו פסוק "מום בו" מפרש רש"י "בעוד מומו בו פסול,
הא אם עבר מומו כשר".
צח
קונטרס אמרי שפר
אבל בפעם החמישית שהוכפל בפסוק כ"ג "כי מום בו" לא פירש רש"י
כלום .ולכאורה קשה למה הוצרך לכפול עוה"פ כי מום בו ,הרי מובן מאליו
שבזה מדבר הכתוב .וגם קשה לרש"י הרי בכל פעם שהוכפל פירש הטעם
למה הוכפל וכאן לא פירש כלום ,וגם לא אמר לא ידעתי כמו שרגיל לומר
כשאין לו פירוש ע"פ פשוטו?
והביאור י"ל כי זהו הסיכום של המצוה שכולל כמה פרטים שלא נזכרו
קודם .א( גם אל הפרוכת לא יבא ,ב( ולא יחלל – שאם עבד במום עבודתו
מחוללת להפסל ,ג( כי אני ה' מקדשם – שעבודת בעל מום פוגע בקדושת
הכהונה ,ד( וידבר משה אל אהרן וגו' ואל כל בני ישראל – להזהיר בי"ד על
הכהנים.
וכיון שזהו הסיכום של המצוה בתוספות כמה פרטים חדשים ,מובן שכאן
המקום להזכיר עוה"פ בפירוש את עיקר נקודת המצוה שמדובר בכהן בעל
מום ולכן מזכיר גם שזה פעם חמישית "כי מום בו".
וזה מובן בפשטות ואין רש"י צריך לפרש כלום.
אמור כד ,י :ויצא בן האשה הישראלית
בפ' אמור כ"ד י' ברש"י ד"ה ויצא בן אשה ישראלית ,כותב מהיכן יצא?
ר' לוי אומר מעולמו יצא ,ר' ברכי' אומר מפ' שלמעלה יצא ,לגלג ואמר ביום
השבת יערכנו דרך המלך לאכול פת חמה בכל יום ,שמא פת צוננת של ט'
ימים בתמי' ,ומתניתא אמרה מב"ד של משה יצא מחויב ,בא ליטע אהלו בתוך
מחנה דן אמרו לו מה טיבך לכאן ,אמר להם מבני דן אני ,אמרו לו איש על
דגלו באותות לבית אבותם כתיב )במדבר ב'( ,נכנס לבית דינו של משה ויצא
מחויב ,עמד וגדף.
מקורו של רש"י במדרש רבה על אתר ,וצ"ל מה הכריח רש"י להעתיק כל
הדעות לבאר מה שכתוב ויצא ולא הסתפק בא' מהם? ובפרט שלפי מסקנת
רש"י בפירושו על "וינצו במחנה" שפירש "על עסקי המחנה" ,הרי מפורש
בכתוב שה"ויצא" הוא כפי פירוש הג' שיצא מחויב מב"ד של משה ,וא"כ
הי' הכתוב מיושב בפירוש המתניתא בלבד ,ומה הכריחו להביא הפירושים
האחרים על "ויצא" ,ועוד הקדימם לפירושו העיקרי שקשור בעסקי המחנה
קונטרס אמרי שפר
צט
שיצא מחויב מב"ד של משה?
והביאור הוא ,שלרש"י קשה לפי הפירוש הג' למה כתוב "ויצא" בכלל?
הרי העיקר הוא שנתחייב בב"ד ויציאתו מב"ד אינו נוגע כלל לענין ,כי סיבת
החטא שלו היתה שנתחייב בב"ד ,וזה חרה לו ,ובגלל שכעס על שנתחייב
בב"ד עמד וגדף ,ומלת ויצא אין לה שייכות לענין ואין לה שום הבנה כאן.
ולכן שואל רש"י "מהיכן יצא"? וע"ז בא פירושו הראשון שמעולמו יצא,
היינו שהכתוב מדגיש שהוא חטא חטא חמור כ"כ בזה שגדף ,שבגללזה איבד
עולמו.
אבל לפי זה מתעוררת השאלה ,הרי כמה מקרים יש שאנשים חטאו חטא
חמור שנענשו כיו"ב ואין הכתוב אומר ויצא? ולמה דוקא כאן כתוב ויצא?
וע"ז בא פירושו השני שמפ' שלמעלה יצא ,שע"י ששמע פ' לחם הפנים
שכתוב לפניו ולגלג ע"ז ,ובזה מבואר למה דוקא כאן כתוב "ויצא".
אבל עדיין קשה ,שהרי בכתוב מפורש שחטאו הי' שנקב השם וגדף
כתוצאה מזה שכתוב "וינצו במחנה" שפירש"י על עסקי המחנה ,שרצה ליטע
אהלו במחנה דן ,ומיחו בו ובא לב"ד של משה ונתחייב ,ולפי זה מוכרח לפרש
מילת ויצא שיצא מב"ד של משה מחויב ,אבל לפי זה הרי סיבת חטאו היא
שנתחייב בב"ד וכעס וגדף ולא "היציאה" מב"ד ,ולכן מביא רש"י פירוש זה
לבסוף.
ובזה מיושב הכרחו של רש"י להביא כל הפירושים ודוקא בסדר זה.
אמור כד ,יב :ויניחוהו במשמר
ויניחוהו ,פ' אמור כ"ד י"ב ,כותב רש"י לבדו ולא הניחו מקושש עמו,
ששניהם היו בפרק א' ,ויודעים היו שהמקושש במיתה שנאמר וכו'
וצ"ל מה קשה לרש"י בכתוב זה שהכריחו לפרש שויניחוהו לבדו ולא
הניחו מקושש עמו ,ששניהם היו בפרק א' וכו'? הרי הפסוק לכאורה פשוט
וחלק ,האיש הזה גדף ויביאוהו למשה כי עשה דבר חמור כזה ולא ידעו מה
לעשות לו ומה משפטו ,והניחוהו במשמר עד שה' יודיע מה לעשות לו ,ומה
קשה בכתוב זה שהכריח רש"י לפרשו?
ועוד ,מה ענין להזכיר מעשה מקושש כאן ,שעדיין לא מסופר אודותו ,וזה
ק
קונטרס אמרי שפר
מסופר להלן בספר במדבר בפ' בהעלותך ,וגם לא ידוע עדיין שהיו שניהם
בפרק א' .ואפי' אם היינו יודעים כבר ששניהם היו בפרק א' ,מהו ההכרח
שהניחו המגדף לבדו ולא הניחו מקושש עמו ,כי ממילת ויניחוהו אי אפשר
לדייק זאת ,כי הפסוק צריך לומר שהניחוהו במשמר בנתיים ,וכי באיזה אופן
אחר הי' הכתוב יכול להגיד שהניחוהו במשמר?
והביאור הוא ,לרש"י קשה כי כל הפסוק הזה מיותר הוא .כי בפסוק י"א
שלפני פסוק זה כתוב ויביאו אותו אל משה ,שמזה משמע וגם פשוט שהובא
אל משה בעל כרחו ,ומובן בפשטות כשמביאים חוטא למשפט בעל כרחו
מוכרחים להחזיקו ולשמרו לבל יברח ,כי ברגע הראשון שיהי' בלי שמירה
יברח לנפשו ,וא"כ הדבר פשוט שהביאוהו למשה והוכרחו להחזיקו במשמר,
וא"כ למה צריך הכתוב להודיע לנו שויניחוהו במשמר ,הרי זה דבר פשוט
ומובן מאליו ,וכתוב זה מיותר לגמרי ,ולמה נכתב?
וע"ז פירש"י שאין הכתוב בא להודיע ששמו אותו במשמר כי זה פשוט
ומובן מאליו ,אלא שהכתוב בא להדגיש שהניחוהו במשמר לבדו ,וכאן
מתעוררת השאלה למה צריך הכתוב להודיע שהניחוהו לבדו וכי הי' שם עוד
חוטא במשמר שהוכרח הכתוב להודיענו שהי' שם לבדו?
ולכן הוסיף רש"י שאכן הי' שם עוד חוטא שחטא באותו פרק באותו זמן
וזה הי' המקושש ,אבל מכיון שספקו של משה לגבי המגדף הי' שונה מספקו
של המקושש ,כי ידעו שהמקושש במיתה אבל לא ידעו באיזה מיתה ,ובנוגע
למגדף לא ידעו בכלל אם יש לו עונש מיתה ,לכן הדגיש הכתוב שהניחוהו
לבדו כי אם אין לו עונש מיתה אין להניחו במשמר ביחד אם חוטא שעונשו
עונש מיתה,
ובזה מיושב יתור הכתוב ע"פ פשוטו של מקרא.
במדבר ג ,טז :מנין בנ"י על פי ה'
בפ' במדבר ג'-ט"ז פירש"י בד"ה על פי ה' אמר משה לפני הקב"ה היאך
אני נכנס לתוך אהליהם לדעת מנין יונקיהם ,א"ל הקב"ה וכו' ובת קול יוצאת
מן האהל ואומרת כך וכך תינוקות יש באהל זה ,לכך נאמר על פי ה'.
ובפרק ג'-ל"ט נאמר עוה"פ על פי ה' .בפ' נשא במנין הלויים מבן ל' עד בן
קונטרס אמרי שפר
קא
נ' ד'-ל"ז נאמר על פי ה' .בפרק ד'-מ"א נאמר על פי ה' .בפרק ד'-מ"ה נאמר
על פי ה' ובפרק ד'-מ"ט נאמר על פי ה' .ובכל מקומות אלו אין רש"י מפרש
כלום למה נאמר על פי ה'.
והרי מלבד השני פעמים בפ' במדבר שהי' במנין התינוקות כל שאר
הפעמים שבפ' נשא נאמר על פי ה' במנין מבוגרים ולא במנין תינוקות ולמה
נאמר על פי ה'?
ובמנין הלויים מבן חדש ומעלה בפ' במדבר ,למה הוכפל על פי ה' פעמים,
כנ"ל?
והביאור הוא בהקדמת קושיא הכי גדולה "קלאץ קשיא" – איך נמנו
הלויים גם התינוקות וגם המבוגרים בלי שקלים?
והביאור הוא פשוט .בתחילת פ' במדבר א'-ב' פירש"י בד"ה לגלגלותם
– ע"י שקלים בקע לגלגולת .היינו שבמנין בני ישראל צוה הקב"ה למשה
שימנם "לגלגלותם" ע"י שקלים בקע לגלגולת .אבל במנין הלויים לא נאמר
"לגלגלותם" שבנוגע ללויים צוה הקב"ה למנותם ישר בלי אמצעות השקלים.
וזהו פי' הפשוט למה שנאמר על פי ה' שזהו הטעם שמנה אותם משה בלי
שקלים כי הי' מצוה ככה מה' למנותם כך ,וזהו שנאמר בכל המנינים על פי ה'.
אבל בפעם הראשון במדבר ג'-ט"ז הי' קשה לרש"י למה נאמר על פי ה'
מאחר שבפסוק הקודם ג'-ט"ו צוה לו ה' פקד את בני לוי ולא נאמר לגלגלותם
הרי שנצטוה למנותם באופן ישר הרי בודאי שכך מנה אותם והמלים "על פי
ה'" מיותרים ,ולמה נאמר ,לכך פירש"י שהקב"ה השתתף במנין התינוקות.
ומה שלא נאמר במנין הבכורים על פי ה' אע"פ שגם מנין זה לא הי' ע"י
שקלים ,מבואר במדרש על אתר שהקב"ה לא רצה להשתתף במנין הבכורים,
ע"ש הטעמים לזה.
ולכאורה יש לשאול הרי בפ' פינחס כ"ו ב' לא נאמר שם במנין בני ישראל
לגלגלותם ,הרי רש"י מבאר שם בד"ה "מבן עשרים שנה" – שיהא מנינם מבן
עשרים שנה ומעלה שנאמר )שמות ל'( "כל העובר על הפקודים" וגו' – ושם
נאמר בפירוש שנמנו ע"י השקלים!
ולכאורה יש לשאול מכיון שנאמר במנין בני קהת "על פי ה'" ללמד שנמנו
בלי שקלים ,למה צריך הכתוב לכתוב "על פי ה'" עוד הפעם במנין בני גרשון
ובמנין בני מררי? הטעם פשוט – הכתוב הבדיל בין משפחת קהת למשפחת
קב
קונטרס אמרי שפר
גרשון ומשפחת מררי .אצל בני קהת כתוב "נשא את ראש בני קהת" ,ואצל בני
גרשון כתוב "גם הם" ,ואצל בני מררי לא נאמר "נשא" כלל .וזה מפני שהם
מחולקים בדרגתם ובעבודתם – עבודת קהת במשא קודש הקדשים ,עבודת
גרשון במשא יריעות וקלעים ,ועבודת מררי במשא הקרשים .ולכן אילו הי' כתוב
על פי ה' בקהת בלבד ,לא היינו יודעים להשוות מנין בני גרשון שגם הם נמנו
בלי שקלים ,וכן אם הי' כתוב על פי ה' אצל גרשון ולא הי' כתוב אצל מררי לא
היינו יודעים שגם הם נמנו בלי שקלים ,ולכן כתוב ע"פ ה' אצל כל אחד מהם.
ולכאורה יש לשאול איך נשמרו הלויים מסכנת הנגף שעלול להיות ע"י
מנין ,הביאור הוא שהנהגת ה' עם שבט לוי הי' שונה מכל שאר השבטים ,כי
ההנהגה אתם הי' למעלה מדרך הטבע .וכמו בענין השיעבוד במצרים שכל
השבטים היו משועבדים מלבד שבט לוי .וכמו"כ בענין הסכנה שע"י מנין,
שאע"פ שבדרך הטבע יש סכנה במנין ישר ,בנוגע לשבט לוי לא שלט בהם
הסכנה ,ובפרט ועאכו"כ שנמנו ע"פ ה' כדאיתא במדרש תנחומא )במדבר
ט"ז( "למוד השבט הזה להיות הקב"ה מונה אותו עד שהן במעי אמן".
בהעלותך י ,לה :ויהי בנסוע הארון
ויהי בנסע הארון ,ובד"ה זה כותב רש"י "עשה לו סימניות וכו' לומר שאין
זה מקומו ולמה נכתב כאן כדי להפסיק בין פורענות לפורענות כדאיתא בכל
כתבי הקדש" )שבת קטז( .ובגמ' שם פורענות שני' ויהי העם כמתאוננים,
פורענות ראשונה ויסעו מהר ה' – שסרו מאחרי ה'.
ולפי זה צריך ביאור ,אחרי הפורענות של ויהי העם כמתאוננים הי'
פורענות של והאספסוף ואחר כך הי' הפורענות של ותדבר מרים וגו' – הרי
כאן ג' פורעניות בזה אחר זה בלי הפסק ביניהם?
ויש לומר שהב' פורעניות הראשונים היו שני סוגים שונים זה מזה.
הראשונה הי' שסרו מאחרי ה' שרצו להתנתק ולהפרד מה' ,והשני' הי' שאמרו
דברים – תואנה שהיא רעה באזני ה' – ומכיון שהם שני ענינים שונים רצוי
להפסיק ביניהם.
משא"כ הג' פורעניות של המתאוננים והאספסוף ודיבורה של מרים הם
כולם סוג א' של אמירת דברים בלתי רצוים ואין טעם להפסיק ביניהם ,ואדרבה,
קונטרס אמרי שפר
קג
כדאי להסמיכם זה לזה כמו שפירש"י בתחילת פ' שלח שכותב "למה נסמכה
פ' מרגלים לפ' מרים לפי שלקתה על עסקי דיבה והרשעים הללו ראו ולא
לקחו מוסר .שבגלל זה נסמכה פ' מרגלים לפ' מרים אע"פ שאין זה מקומה
ולא היתה ראוי' להיות סמוכה לפ' מרים ,ועל אחת כמה וכמה כשהמאורעות
היו בפועל סמוכות זה לזה ובאותו ענין של אמירת דברים בלתי רצוים ,שאין
טעם להפסיק ביניהם.
חוקת :טעם למה מרים מתה במדבר ולא נכנסה לארץ
בנוגע למשה ולאהרן מפורש בכתוב )חקת כ' כ"ד( על אשר מריתם את פי
למי מריבה .זה בנוגע לאהרן .ובנוגע למשה )פינחס כ"ז י"ב י"ג י"ד( ויאמר
ה' אל משה וגו' כאשר מריתם פי במדבר צין וגו' .הרי מפורש בכתוב למה
משה ואהרן לא נכנסו לארץ ומתו במדבר.
אבל במרים לא מצינו טעם בכתוב למה מתה ולא נכנסה לארץ.
והתמי' בזה עוד יותר ,לפי פירש"י כ"ו ס"ד ובאלה לא הי' איש וגו' כותב
אבל על הנשים לא נגזרה גזירת מרגלים וכו' היינו שהנשים של דור המדבר
נכנסו לארץ ,ודוקא הצדקנית מרים מכל נשי הדור ההוא לא נכנסה!?
ועוד יותר מזה ,הרי כלב בעלה כן נכנס לארץ ואשתו מרים לא נכנסה,
היפך מכל הדור שהאנשים מתו במדבר והנשים נכנסו לארץ!?
ואולי יש לומר הטעם ,כי אילו היתה מרים נכנסת לארץ היתה בזה פגיעה
גדולה בכבודם של משה ואהרן ,שדוקא היא כן נכנסה ואחי' משה ואהרן
לא זכו ליכנס ,ובגלל כבודם של משה ואהרן נמנעה מרים ג"כ מליכנס לארץ
ומתה במדבר.
וע"פ פנימיות הענין אולי יש לומר ,כי מרים היא משלשת הרועים של
ישראל במדבר ,וכמו שמשה ואהרן כרועים נאמנים לא עזבו צאן מרעיתם,
דור המדבר שמתו ונשארו במדבר ,לכן גם הם ,משה ואהרן ,נשארו במדבר
ביחד עם בני דורם ,וכיון שמרים היא א' משלשת הרועים היא נשארה ג"כ
במדבר יחד אתם.
ומובן בפשטות למה לא נזכר שום סבה בכתוב על זה שלא נכנסה לארץ,
כי הטעם שהכתוב מדגיש הסבה שמשה לא נכנס הוא כדי שלא יחשדו אותו
קד
קונטרס אמרי שפר
שהוא ג"כ מהממרים הי' )רש"י כ"ז י"ג( ,אבל לגבי מרים אין מציאות לחשד
כזה כי הנשים היו מחבבות הארץ ולא נגזרה גזירת מרגלים על הנשים,
ועאכו"כ מרים הנביאה.
חוקת כא ,כג :ולא נתן סיחון את ישראל עבור בגבולו
ראיתי שאלה על מה שפירש"י על הכתוב )חוקת כ"א כ"ג("ולא נתן סיחון
וגו' " "לפי שכל מלכי כנען היו מעלין מס שהי' שומרם שלא יעברו עליהם
גייסות ,כיון שאמרו לו ישראל אעברה בארצך אמר להם כל עצמי איני יושב
כאן אלא לשמרם מפניכם ואתם אומרים כך".
ועל זה קשה :א( למה הי' רש"י צריך לתת טעם כאן לסיחון ולא נתן טעם
לאדום ומואב ,וכמו שאין צריך טעם על מה שהם סרבו כמו"כ כאן? ב( הרי
כתוב בפירוש )דברים ב' ל'( ולא אבה סיחן מלך חשבון העבירנו בו כי הקשה
ה' אלוקיך את רוחו ואמץ את לבבו וגו' ,וא"כ הרי כתוב הטעם בפירוש למה
סירב סיחון ,ולמה הי' רש"י צריך לתת טעם אחר? מקורו של טעם זה הוא
בתנחומא כאן ,אבל לכאורה אין זה מוכרח לפשוטו של מקרא מכיון שהטעם
מפורש בכתוב?
ויש לומר הביאור בזה כך:
רש"י מוסיף על מה שמעתיק מהכתוב ולא נתן סיחון – "וגו' " – ולפי
הכלל שלימדנו רבינו בפירש"י ה"וגו' " שמוסיף רש"י מעורר הקושיא בכתוב
שמכריחה את פירושו .וכאן הקושיא היא ,סיחון לא רצה לתת לישראל לעבור
דרך ארצו ,ולזה הי' מספיק שיענה לישראל שהוא לא רוצה ולא יתן להם
לעבור ,ואם זה אינו מספיק ,יאסוף את עמו ויצא לקראתו כמו שעשה אדום,
ובזה יעצור אותם מלעבור ,אבל למה עשה מלחמה עם ישראל כסיום הפסוק
"ויבא יהצה וילחם בישראל"? וע"ז מרמז רש"י ב"וגו' " שזה שבפועל נלחם
עם ישראל ,ולא הי' מספיק רק שלא יתן להם לעבור הי' קשה לרש"י והכריחו
לתת טעם שנלחם עמהם ,כי בגלל המס שקיבל מכל מלכי כנען הי' לו להלחם
עם ישראל שלא יוכלו סוף סוף להגיע למלכי כנען בדרך אחרת,
אבל עדיין קשה ,במה הי' סיחון כ"כ בטוח שהוא לבדו ינצח את ישראל
במלחמה ,וכפי שפירש"י שם )דברים ב' ל"ב( בד"ה ויצא סיחן "לא שלח
קונטרס אמרי שפר
קה
בשביל עוג לעזור לו" שאע"פ שלא היו צריכים זה לזה ,הרי אעפ"כ ביחד
הי' לו יותר סיכוים לנצח את ישראל בדרך הטבע ,וא"כ למה יצא לבדו? וע"ז
מפרש הכתוב "כי הקשה ה' את רוחו ואמץ את לבבו למען תתו בידך כיום
הזה" היינו שרצה ה' להקל על ישראל שינצחו אותו וילכדו כל עריו וירשו את
ארצו ,ולכן יצא לבדו להלחם,
ומיושבות השאלות הנ"ל בפירש"י לפי פשוטו של מקרא.
פינחס כה ,יב :הנני נותן לו את בריתי שלום
בקידושין ס"ו ע"ב ו' דשלום קטיעא ללמד שעבודת בעל מום פסולה.
ופירש"י שם שאע"פ שההלכה שכהן בעלמום אסור לעבוד ועבודתו פסולה
נלמד מקרא מפורש בויקרא כ"א "כל איש אשר בו מום וגו' ואל המזבח לא
יגש כי מום בו וגו'" משם ידענו שעבודתו פסולה אם עבד במזיד שידע שהוא
בעל מום ושאסור לו לעבוד ,אבל אם עבד בעל מום בשוגג ,עבודתו כשרה,
ומהו' קטיעא דשלום אנו לומדים שאפי' עבד בעל מום בשוגג עבודתו פסולה.
ולכאורה הדבר תמוה .הרי כאן נתן הקב"ה שכרו לפינחס על אשר מסר
נפשו להרוג את זמרי ,ובשביל זה נתן לו הכהונה לו ולזרעו אחריו בברית
עולם .ואם הי' ההלכה מיקל בעבורו בדיני כהונה הרי הי' שכרו נראה גדול
יותר וע"ד שכתוב ברך ה' חילו שאפי' כהן בן גרושה וחלוצה שהוא חלל,
ואסור לעבוד ,אם עבד עבודתו כשרה ,וגם כאן אם הי' עבודת בעל מום כשרה
הי' זה נראה כשכר גדול יותר ,ועכ"פ לא להיפך .וכאן ,לא זו בלבד שלא
נעשה שום קולא לגבי' בדיני כהונה ,אלא אדרבה החמירו יותר שמהכתוב בפ'
אמור הי' הדין שכהן בעל מום שעבד בשוגג הי' עבודתו כשרה ,וכאן בשכרו
שניתן לו ברית כהונת עולם נגרע ממנו שכהן בעל מום שעבד אפי' בשוגג,
עבודתו פסולה?
ויש לבאר שהרי ענין הכהונה הוא ענין של קדושה והבדלה משאר בני
ישראל .ובקדושת הכהונה גופא יש הבדלה בין כהן הדיוט לכהן גדול כמו
שכתוב ויבדל אהרן קדש קדשים .ובהכרח שכל עילוי והבדלה בקדושת
הכהונה הרי זה מעלה ומדרגה יותר גבוה וכשזה ניתן בתור שכר הרי השכר
שבזה נעלית יותר .והקב"ה נתן לפינחס שכרו בברית כהונת עולם בתכלית
השלימות וכפירוש המלה "שלום" בו' קטיעא שזה ענין של שלימות ,ותכלית
קו
קונטרס אמרי שפר
השלימות היא שעבודת ה' יהי' נעשה ע"י כהן תמים ואם העבודה נעשית ע"י
כהן בעל מום אפי' בשוגג הרי חסר בשלימות העבודה והיא פסולה.
ואין זה דומה לברכתו של משה ללוי כי י"ל ששם אין החסרון בשלימות
כ"א בזה שהוא בן גרושה ונתחלל שזה חסרון רוחני ואין נראה לעין שום
חסרון בשלימות האדם העובד ,ועל זה הועיל ברכת משה שאם עבר ועבד
שעבודתו יתקבל לרצון לפני ה' .וזהו הפירוש במה שאמר משה "ברך" לשון
המשכה "ה'" קדושת שמו ית' "חילו" בחלל שבכהונה ,היינו שבעבודתו של
כהן חלל – בן גרושה וחלוצה – שעבודתו היתה צריכה להיות מחוללת –
כחולין – מחמת העדר קדושת הכהונה – פעל משה שאעפ"כ תומשך קדושה
– קדושת הכהונה בעבודתו ותהי' מקובלת ברצון לפני ה'.
מטות לא ,יג :ויצאו משה ואלעזר הכהן
בפ' מטות ל"א י"ג בד"ה ויצאו משה ואלעזר הכהן ,פרש"י לפי שראו את
נערי ישראל יוצאים לחטוף מן הבזה,
פירש"י זה מקורו בספרי כאן .ובמדרש רבה כאן פירש שיצאו לכבוד
החוזרים ממלחמה להודיע ענותנותו ושבחו של משה שהיו כולם תלמידיו
ותלמידי תלמידיו.
ולכאורה פירוש המדרש יותר קרוב לפשט ,ולמה בחר רש"י בפירוש
הספרי שלכאורה יותר רחוק מן הפשט? ועוד ,מה יש כאן בכתוב שמכריח
פירושו?
במשכיל לדוד מתרץ שאנשי המלחמה באו אל משה אבל השלל הניחו
מחוץ למחנה ,ולכן יצאו משה ואלעזר בגלל שראו נערי ישראל באים לחטוף.
אבל בפסוק כתוב מפורש שהביאו את הכל אל משה אל המחנה!?
ובשיחת קודש פ' מטות תשמ"א מבאר הרבי שמכיוון שאנשי המלחמה
היו צדיקים לא הי' משה צריך לצאת לקראתם כי לא הי' לו "וואָס צו
באַוואָרענען" ,להזהירם ולמונעם ממכשול ,אבל היו נערי ישראל שבאו
לחטוף מן הבזה ,ולקראתם יצאו למונעם מזה.
אבל עדיין אינו מובן איך זה מוכרח מן המקרא?
וי"ל שאחרי שכתוב בפסוק הקודם )י"ב( ויביאו אל משה וגו' אל המחנה,
קונטרס אמרי שפר
קז
היינו שאנשי המלחמה חזרו והביאו את כל השלל אל המחנה ,בהכרח לומר
שהביאו את השלל אל מחנה ישראל ,כי הרי הי' ריבוי גדול שבנפש אדם
בלבד אחרי שהרגו הנשים שידעו מ"ז והטף הזכרים נשארו ל"ב אלף ,ולפי
שהרגום הי' ריבוי גדול יותר ,ובצאן ובבקר ובחמורים הי' יותר מח' מאות
אלף ,וא"א שהכניסו כ"ז למשה במחנה לוי' איפוא שהי' משה ואלעזר,
ובהכרח לומר שהכניסו כ"ז למחנה ישראל ,ופקידי החיל השאירו השלל
בידי אנשי המלחמה במחנה ישראל והם נכנסו למשה ואלעזר במחנה לוי'.
ואנשי המלחמה בהיותם צדיקים והיו נזהרים מליקח משהו מהבזה ,לא חשדו
שיהיו כאלו נערי ישראל שיבואו לחטוף מן הבזה ,אבל משה ואלעזר ראו
שנערי ישראל יוצאים מאהליהם וידעו שמתכוונים לחטוף מן הבזה ,ולכן
יצאו לקראתם ,לקראת נערי ישראל אלו למונעם מזה.
ולולא זאת הי' קשה מה שכתוב ויצאו משה ואלעזר לקראתם ,לקראת
פקידי החיל ,כי הרי הם כבר באו למשה ואלעזר והיו עומדים לפניהם ,ולכן
מוכרח לפרש שיצאו לקראת נערי ישראל וכו'.
מטות לב ,ט :ויעלו עד נחל אשכול ויראו את הארץ וגו'
לכאורה יש לשאול מהו אומר ויעלו עד נחל אשכול ,הלא הלכו כל גבולות
הארץ לארכה ולרחבה כמפורש בכתוב שלח י"ג כ"א ויעלו ויתורו את הארץ
ממדבר צין עד רחוב לבא חמת ,ופירש"י הלכו בגבולי' באורך וברוחב וכו',
וכמו שפירש"י עוה"פ בפסוק כ"ה וישובו מתור הארץ מקץ ארבעים יום,
וא"כ מהו אומר ויעלו עד נחל אשכול ויראו את הארץ?
ונראה לבאר בזה ,דהנה בפ' שלח י"ג כ"ג כתוב ויבאו עד נחל אשכול
וכרתו וגו' ,ובפסוק כ"ה כתוב וישבו מתור הארץ וגו' ,הרי מכיון שבנחל
אשכול כרתו אשכול ענבים שנשאוהו שמנה מרגלים ,אי אפשר לומר שמקום
זה הי' באמצע דרכם לתור הארץ ,שהרי לא יעלה על הדעת שישאו אשכול
ענבים ועוד בגודל כזה בעת הליכתם לרגל את הארץ ,הן מצד הסכנה שזה יהי'
להם ,והן מצד כובד המשא לשאת דרך ארוכה ,והן מצד הפירות שעלולים
להתקלקל ע"י החזקתם משך זמן ארוך .ובהכרח לומר שנחל אשכול הוא
מקום בסוף גבול מזרחית דרומית ששם סיימו הליכתם לרגל את הארץ ,ומשם
יצאו למדבר וחזרו למשה.
קח
קונטרס אמרי שפר
ובזה מובן מה שאמר משה ויעלו עד נחל אשכול ויראו את הארץ ,שהלכו
כל גבולותי' כמו שפירש"י בפ' שלח שהלכו בגבול דרום ממזרח למערב
ובגבול ים מדרום לצפון ובגבול צפון ממערב למזרח ובגבול מזרח מצפון
לדרום עד נחל אשכול שהי' בגבול מזרחית דרומית וכרתו משם האשכול
והביאו אותו מיד למשה במדבר .וזהו הפירוש ויעלו עד נחל אשכול שסיבבו
כל הארץ לגבולותי' עד הנקודה האחרונה שהיא היתה נחל אשכול .וכן
כתוב בפ' דברים א' כ"ד "ויבואו עד נחל אשכול וירגלו אותה" שסיום הילוך
המרגלים בריגול הארץ הי' בנחל אשכול שהיא היתה סוף הגבול של מזרחית
דרומית של הארץ ושם נשלם ראייתם וריגולם של הארץ.
דברים א ,יג :הבו לכם אנשים וגו'
פירש"י )דברים א ,יג( בד"ה אנשים וכי תעלה על דעתך נשים ,מה ת"ל
אנשים – צדיקים.
וצ"ל מהי הפשיטות לרש"י שא"א שיעלה על הדעת נשים? הנחלת יעקב
מפרש כי הלכה היא שאשה פסולה לדון .ומכיון שרש"י מפרש לבן חמש
למקרא ,מאיפוא יודע כבר בן חמש למקרא הלכה זאת?
המשכיל לדוד מפרש כי מכיון שכתוב גם "חכמים ונבונים" וזה לא שייך
בנשים ,לכן בהכרח לומר שלא מיירי בנשים .וגם זה דוחק ,כי אם הכרחו של
רש"י הוא ממה שכתוב כאן ,חכמים ונבונים הי' רש"י מביא מלים אלו בד"ה?
והנה מקור פירושו של רש"י הוא מספרי ושם כתוב בשינוי לשון קצת ,שם
נאמר "וכי עלתה על דעתינו נשים" ,ורש"י כותב וכי תעלה על דעתך נשים.
והביאור פשוט .הבן חמש למקרא לומד כאן ענין של מינוי דיינים בישראל,
והוא מצייר לעצמו דיינים כמו רבנים שהם מורים ופוסקים דינים והלכות .וכל
הרבנים שהוא ראה כולם אנשים ולא נשים ,ואף פעם לא ראה "רב" שהיא
אשה .ולכן כותב רש"י לבן חמש למקרא "וכי תעלה על דעתך נשים"? כי
באמת זה לא יעלה על דעתו.
בספרי שהוא על דרך ההלכה וע"פ הלכה אשה פסולה לדון ,לכן הלשון
בספרי וכי עלתה על דעתינו נשים? הרי אשה פסולה לדון!
קונטרס אמרי שפר
קט
דברים א ,מו :ותשבו בקדש
בפ' דברים א' מ"ו ברש"י ד"ה ותשבו בקדש ימים רבים ,כותב י"ט שנה,
שנאמר כימים אשר ישבתם בשאר המסעות ,והם היו ל"ח שנה ,י"ט מהם עשו
בקדש וי"ט שנה הולכים ומטורפים וחזרו לקדש ,כמו שנאמר ויניעם במדבר,
כך מצאתי בסדר עולם.
והנה בחשבון המסעות ,מוצאים י"ט מסעות באותם י"ט שנה ,מחצרות עד
קדש ,היינו שמספר המסעות הן כפי מספר השנים ,ואע"פ שהזמן שחנו בכל
מקום הי' שונה ממקום למקום ,והיו חניות קצרות וחניות ארוכות ,אבל בסך
הכל ,היו מספר המסעות בשוה למספר השנים.
ובתחילת פ' מסעי כותב רש"י למה נכתבו המסעות הללו ,להודיע חסדיו
של מקום .שאע"פ שגזר עליהם לטלטלם ולהניעם במדבר ,לא תאמר שהיו
נעים ומטולטלים ממסע למסע כל ארבעים שנה ולא היתה להם מנוחה ,שהרי
אין כאן אלא ארבעים ושתים מסעות – ,וכאן עושה רש"י חשבון שיוצא מזה
ש"נמצא שכל שמנה ושלשים שנה לא נסעו אלא עשרים מסעות,
וצ"ל ,לולא החשבון שעושה רש"י הרי עשו מ"ב מסעות במשך של מ'
שנה ,היינו שמספר המסעות קרוב למספר השנים ,ואעפ"כ היינו אומרים
שהיו מטולטלים ממסע למסע ולא הי' להם מנוחה,
ולפי מה שכותב רש"י בפ' דברים הנ"ל ,עשו י"ט מסעות בי"ט שנה ,וא"כ
איך זה מונע ממנו לומר שהיו נעים ומטולטלים ממסע למסע ,כמו שהיינו
אומרים ע"פ החשבון הכללי שעשו מ"ב מסעות במשך של מ' שנה?
ועוד ,רש"י כותב בפירוש ש"י"ט שנה הולכים "ומטורפים" ,שזה בניגוד
לזה שכותב בפ' מסעי "שלא היו נעים ומטולטלים ממסע למסע ,ולא הי' להם
מנוחה"
ולכאורה קשה מה שרש"י פירש בתחילת פ' מסעי מיסודו של רבי משה
הדרשן? ואיך כותב רש"י שם "שכל שמנה ושלשים שנה לא נסעו אלא עשרים
מסעות" שזה כאילו שהיו העשרים מסעות פזורים על שמנה ושלשים שנה,
כשהמציאות הוא שי"ט שנה עשו בקדש ,וי"ט שנה עשו י"ט מסעות כפי שפירש
רש"י בפ' דברים הנ"ל?! ועוד ,הרי הח' מסעות שעשו לאחר מיתת אהרן בשנת
הארבעים ,עשו במשך של שבע או שמנה חדשים ,ז"א שבמשך זמן קצר זה
היו נעים ומטולטלים ממסע למסע ,בניגוד לדברי רש"י באותו פירוש עצמו?!
קי
קונטרס אמרי שפר
וי"ל שכוונת רש"י בפירושו בפ' מסעי היא לשלול הקס"ד שהיו נעים
ומטולטלים ממסע למסע "כל ארבעים שנה ולא היתה להם מנוחה" היינו
שאין כוונת רש"י שלא הי' בכלל הענין של נעים ומטולטלים ממסע למסע,
כי זה כן הי' לנכון בחלק מהזמן ובחלק מהמסעות ,אבל ביחד עם זה הי' להם
מסעות שארכו למשך זמן די ארוך ,כך שבמשך הארבעים שנה הי' להם כמה
מסעות שהיתה להם מנוחה כשחנו בהן לזמן ממושך ,היינו משך זמן של
כמה וכמה שנים ,ואילו היו המסעות כולם מפוזרים בשוה על כל הארבעים
שנה ,הרי יתכן שהחניות היו יכולות להיות שנה א' או פחות ,ואם היו נוסעים
ממסע למסע בכל שנה ושנה ,היו נעים ומטולטלים ולא הי' להם מנוחה ,אבל
כשמוצאים שבמקום א' שהו שנים רבות ,הרי יוצא שבאמצע המסעות שהו
במקום א' זמן רב מאד ,והי' להם מנוחה .ומה שרש"י כותב בפ' מסעי שבל"ח
שנה לא נסעו אלא עשרים מסעות ,אין כוונתו שהעשרים מסעות מפוזרות על
פני ל"ח שנה ,כי אז הי' אפשר שבכל מסע חנו פחות משתי שנים ,וגם אז היו
נעים ומטולטלים ממסע למסע ,אלא כוונתו שמאותן ל"ח שנה חנו במקום א'
י"ט שנה שזה זמן די ארוך ולכן הי' להם מנוחה.
ואתחנן ה ,כ :ויהי כשמעכם
בפ' ואתחנן ה' כ' ויהי כשמעכם וגו' ותקרבון אלי כל ראשי שבטיכם וגו',
ובפסוק כ"ד קרב אתה ושמע וגו' ואת תדבר אלינו וגו' .ובפסוק כ"ז לך אמור
להם שובו לכם לאהליכם.
ולכאורה אינו מובן א( הלא משה הי' בהר ,וכשבני ישראל שמעו השתי
דברות הראשונות מפי הגבורה ,אז יראו לשמוע יותר ובקשו שמשה ימשיך
את הדברות כדאיתא בגמ' במס' מכות והוריות ומובא ברש"י בפ' שלח ט"ו
ל"א בד"ה דבר ה' שאזהרת ע"א מפי הגבורה והשאר מפי משה ,וא"כ היו
יכולים להתקרב למשה לבקשו כשהם היו תחת ההר ומשה הי' למעלה בהר?
ב( כששמע ה' בקשתם ואמר היטיבו כל אשר דברו ואח"כ אומר למשה לך
אמר להם שובו לכם לאהליכם ,הרי זה הי' באמצע העשרת הדברות כשרק
שמעו השתי דברות הראשונות והיו צריכים להשאר ולעמוד לשמוע השמנה
דברות האחרונות ,וא"כ מהו אומר שובו לכם לאהליכם?
והביאור בכל הנ"ל ,הנה במדרש רבה יתרו על הפסוק )י"ט כ"ד( ויאמר
קונטרס אמרי שפר
קיא
אליו ה' לך רד וגו' ,ובפסוק כ"ה וירד משה וגו' ,ובפרק כ' א' וידבר אלוקים
וגו' איתא שם במדרש "בקש הקב"ה ליתן עשרת הדברות הי' משה עומד
מצדו ,אמר הקב"ה אני גולה להם את הרקיע ואומר אני ה' אלוקיך ,הם
אומרים מי אמר ,הקב"ה או משה? אלא ירד משה ואח"כ אני אומר אנכי ה'
אלוקיך וכו' א"ל לך רד וגו' עד שמשה יורד נגלה הקב"ה שנאמר וירד משה
אל העם ,מיד וידבר אלוקים את כל הדברים וגו'" .הרי מבואר שבשעה שאמר
הקב"ה הדברות הראשונות הי' אז משה למטה בתחתית ההר ,ואז נגשו אליו
לבקש בקשתם ,ככתוב ותקרבון אלי וגו'.
והביאור על מה שאז אמר ה' למשה אמר להם שובו לכם לאהליכם ,מבואר
בפירש"י בפ' יתרו י"ט ט' בד"ה את דברי העם וגו' שרצו לשמע הדברות מפי
ה' ולא ע"י משה ,ובפסוק י' בד"ה ויאמר ה' אל משה אם כן שמזקיקין לדבר
עמם ,וקדשתם ,ובפסוק י"א בד"ה והיו נכונים פירש"י מובדלים מאשה ,ולכן
אחרי שלא רצו לשמוע השמנה דברות האחרונות מפי ה' כי אם מפי משה,
אז לא היו צריכים להיות מובדלים מאשה ,ולכן אמר אז ה' למשה לך אמר
להם שובו לכם לאהליכם ,כלומר עכשיו ביטל האזהרה של והיו נכונים להיות
מובדלים מאשה ,היינו שרמז להם שמעכשיו אין האזהרה ההיא קיים ,וכמובן
היו נשארים במעמדם תחת ההר כמקודם לשמוע יתר הדברות.
עקב י ,א :בעת ההיא
פ' עקב י' א' ברש"י ד"ה בעת ההיא ,פירש"י כאן תמוה מאד .רש"י מעתיק
המלים "בעת ההיא" ומפרש לסוף מ' יום וכו' ,וממשיך בפירושו שה' אמר
לו לעשות ארון אחר שיעלה לה' עם הלוחות אבל הוא לא עשה כן אלא עשה
הארון קודם שעלה ,ורש"י ממשיך שלא זה הוא הארון שעשה בצלאל ,ושארון
זה יצא למלחמה ,אבל הארון של בצלאל לא הי' צריך לצאת למלחמה אלא
שיצא בימי עלי ולכן נענשו.
וע"פ כללי רש"י לפרש את המלים שמעתיק מן הכתוב ,אינו מובן מה כל
האריכות של פירושו שייך להמלים "בעת ההיא"? ועוד צ"ל מה הי' קשה
בהבנת הכתוב בלי אריכות פירושו?
והביאור הוא ע"פ מה שרבינו אמר שלפעמים אין האדם המעתיק פירושו
מכתב ידו מבחין בין מלים שהן מפירושו של רש"י לבין מלים שהן העתקת
קיב
קונטרס אמרי שפר
רש"י מן הכתוב בתור ד"ה נוסף ,כמו שרש"י עושה הרבה פעמים שמפרש
קטע א' מן הכתוב ואחר"כ מפרש קטע שני או מלה שני' בהמשך הכתוב.
וכאן ,אחרי שרש"י מפרש המלים "בעת ההיא" ,כותב ואחר"כ ועשית
לך ארון – הנה מלים אלו הן העתקה מהכתוב שרש"י עושה מהן ד"ה שני,
ובמקום לכותבן באותיות מרובעות גדולות כרגיל בכל ד"ה ,טעה המעתיק
והכניסן בתוך פירש"י כאילו שזה המשך דברי רש"י בפירושו.
ומכיון שזה הוא ד"ה שני שמעתיק רש"י מן הכתוב שה' אמר לו לעשות
הארון אחר"כ היינו אחרי שיעלה עם הלוחות לה' וירד עמהם ,מתעוררת
השאלה הרי משה לא עשה כן אלא עשה הארון תחילה ,לכן הוכרח רש"י
לפרש למה משה עשה היפך מה שה' אמר לו,
וכאן מתעוררת השאלה מכיון שזה הי' זמן מסוים לפני ציווי עשיית המשכן
והארון ,והארון נעשה ע"י בצלאל בזמן מאוחר ,איך זה מתאים שהארון נעשה
עכשיו ע"י משה? ולכן מפרש שלא זה הוא הארון שעשה בצלאל ,וזה ארון
אחר .וכאן מתעוררת השאלה איפוא מצינו במקרא שהיו שני ארונות? וע"ז
מפרש שכבר כתוב בפ' בהעלתך )במדבר י' ל"ג( שזה הארון שהי' יוצא עמהם
למלחמה ,ואותו שעשה בצלאל לא יצא למלחמה אלא בימי עלי ,ונענשו עליו
ונשבה.
ובזה מבואר כל האריכות ברש"י שמוכרח לפרש פשוטו של מקרא.
עקב יא ,יט :לדבר בם
בפ' עקב ברש"י ד"ה לדבר בם י"א י"ט כותב משעה שהבן יודע לדבר
למדהו תורה צוה לנו משה ,שיהא זה למוד דבורו .מכאן אמרו ,כשהתינוק
מתחיל לדבר אביו משיח עמו בלשון הקודש ומלמדו תורה ,וכו'
מקורו של רש"י בספרי ,מיכן אמרו כשהתינוק מתחיל לדבר אביו מדבר
עמו לשון הקודש ומלמדו תורה וכו'
ולכאורה משמע מזה שיש כאן שני ענינים שצריך האב לעשות כשהתינוק
מתחיל לדבר ,א ,לדבר עמו בלשון הקודש ,וב ,ללמדו תורה,
וצ"ל אם זה כוונת הספרי ופירש"י ,כי אם מחלקים ביניהם ועושים אותם
לשני ענינים נפרדים ,אז יצא שיש חיוב על האב לדבר עם התינוק שמתחיל
קונטרס אמרי שפר
קיג
לדבר בלשון הקודש ,ז"א שכל מה שהאב רוצה לדבר ולומר לתינוק צריך
לאומרו בלשון הקודש ,והרי מעשה רב ומנהג נפוץ מדורי דורות בתוככי
הורים יראי שמים וחרדים לדבר ה' שאין שיחתם עם התינוקות בלשון הקודש,
בה בשעה שמלמדים אותם ומרגילים אותם לאמור תורה צוה לנו משה ,שמע
ישראל וכיו"ב .ואפילו בארץ הקודש ובתוככי הורים שומרי תורה ומצוות
וחסידים שמדברים בשפה המדוברת ,היא שפה עברית חדשה המורכבת
בהמון מלים של שפות אחרות ,ואינה לשון הקודש כידוע.
ועוד ,איזה תועלת יש מזה שהשיחת חולין של עניני עולם ודברים בטלים
שמדבר האב עם התינוק יהי' בלשון הקודש? ואדרבה ,הרי מכיון שלשון
קודש הוא איך יתכן להשתמש בו בענינים של חול?
וכמדומני שכ"ק אדמו"ר הריי"צ אמר פעם שנחשב למזל שהשפה
המדוברת בארה"ק שמשתמשים בו בדברי חולין גרועין וכו' אינה לשון
הקודש אלא שפה חדשה אחרת המורכבת ומעורבת מכמה שפות זרות אחרות,
ונקראת עברית חדשה,
ואיך יתכן חיוב על האב לדבר בלשון הקודש סתם דיבורים עם התינוק
שמתחיל לדבר?
ולכן נראה מה שנאמר בספרי ובפירש"י הוא חיוב א' – והוא ללמדו תורה,
ומתחיל בתורה צוה לנו משה וכיו"ב ,וכמו שנראה ברור בפסק הרמב"ם בהל'
תלמוד תורה ,פ"א ,ובש"ע יו"ד סימן רמ"ה ובהלכות תלמוד תורה לאדמו"ר
הזקן בתחילתו ,שבכולם הלשון הוא "משיתחיל לדבר מלמדו תורה צוה לנו
משה וגו' ופסוק ראשון משמע ישראל"
והפירוש של אביו משיח עמו בלשון הקודש אינו ענין לעצמו כ"א זה
הקדמה למה שנאמר בהמשך "ומלמדו תורה" היינו שמלמדו לאמור תורה
צוה לנו משה – שהוא בלשון הקודש ,ומכיון שהתחלת לימוד דיבורו עם
התינוק הוא תורה צוה ושמע ישראל ,הרי שממילא התחלת הדיבור והשיחה
של האב עם התינוק הוא בלשון הקודש ,וזולת דברים קדושים אלו ,אין שום
ענין לדבר עם התינוק בלשון הקודש ,וכמנהג כל ישראל שומרי תורה ומצוות
המדקדקים בחינוך הבנים על טהרת הקודש.
והנה בחומש תורה תמימה מציין המחבר לתוספתא חגיגה "מלמדו
שמע ,ותורה ולשון קדש" ,ובפירוש חסדי דוד שם" ,ובגמרא הגירסא מלמדו
תורה וק"ש" ונראה דע"ז סמך הרמב"ם בפ"ק מהל' ת"ת שהוסיף ואח"כ
קיד
קונטרס אמרי שפר
מלמדו מעט פסוקים פסוקים".וממשיך המחבר דתורה תמימה וטעם הדבר
)למה צריך האב ללמד את בנו לשון קדש( נראה פשוט כדי שיבין מה שידבר
בק"ש ובתורה .והמחבר דתורה תמימה שסובר שלימוד לשון קדש הוא מצוה,
מתפלא על הפוסקים שהשמיטו הא דספרי ותוספתא ע"ד החיוב של לימוד
לשון קדש ,ותמה על הרמב"ם שהוא עצמו כותב בפירוש המשניות פ"ב מ"א
דאבות ,מצוה קלה "כשמחת הרגל ולימוד לשון קדש" ודעתו שלימוד לשון
קדש מצוה,
אבל שוברו בצדו ,כי כל הפוסקים השמיטו זאת ,וגם הוא עצמו כותב טעם
הדבר כדי שהבן יבין ,ז"א שאין הלימוד של לשון קדש מצוה בפני עצמה,
כ"א כדי שיוכל הבן להבין פסוקי התורה שמלמדו.
ובהל' תלמוד תורה לרבינו הזקן כותב "ובימיהם שהיו מספרים הרוב
בלה"ק ,וגם התינוק משמתחיל לדבר הי' אביו מספר עמו בלה"ק ,וע"כ לא
היו צריכין ללמד התינוקות פירוש המלות וכו',
ובק"א שם כותב ומה שכותב הטוש"ע להבינם ,הוא לפי מנהג של עכשיו
שאין מספרים בלה"ק כמו בימיהם כדאיתא בספרי.
ומזה שכל הפוסקים בכתבם ההלכה של חיוב האב ללמד לבנו תורה
משיתחיל לדבר ,השמיטו הענין של דיבור בלה"ק ,ומלשונו הזהב של
אדמוה"ז ש"בימיהם היו מספרים הרוב בלה"ק ,ו"מנהג של עכשיו שאין
מספרים בלה"ק" נראה ברור שאין לדעתם חיוב מיוחד לדבר עם התינוק
בלה"ק כשלעצמו ,רק בכדי שיבין הדברי תורה שמלמדים אותו אז הדיבור
והשיח והספור בלה"ק יעזור לו ויקל עליו הבנת הדברים והפסוקים.
ולפ"ז פירוש הספרי והתוספתא המובא בפירש"י הוא ,שמכיון שמיד
שהתינוק מתחיל לדבר צריך אביו ללמדו תורה ,וכדי ללמדו שיהי' רגיל
לאומרו וגם כדי שיבין מה שהוא אומר ,לכן ידבר אביו עמו בלה"ק ,אבל אין
בדיבור או בלימוד לה"ק מצוה או חיוב בפני עצמו.
ומה שכותב הרמב"ם בפירוש המשניות שמצוה קלה היא כשמחת הרגל
ולמידת לשון הקדש צ"ע ,כי שמחת הרגל היא מצוה מפורשת בתורה ,ונמנה
במנין המצוות ,אבל למידת לשה"ק אינה נמנה במנין המצוות ,ואיך מצרף
אותם ביחד? ואולי יש כאן איזה שינוי כיון שהרמב"ם כתב הפירוש בערבית
ונעתק ללש"ק ,ונפל כאן איזה שינוי ממה שכתב.
קונטרס אמרי שפר
קטו
שופטים יז ,טז :לא ירבה לו סוסים
פ' שופטים י"ז ט"ז לא ירבה לו סוסים ולא ישיב וגו' ,ולא ירבה לו נשים
ולא יסור לבבו ,וכסף וזהב לא ירבה לו מאד.
הנה על ריבוי הסוסים נותן הכתוב טעם שלא ישיב העם מצרימה ,ופירש"י
שהסוסים באים משם ,ועל ריבוי הנשים נותן הכתוב טעם שלא יסור לבבו ואין
רש"י מפרש כלום בטעם הכתוב ,רק נותן שיעור בהריבוי שזה יותר מי"ח ,ועל
ריבוי הכסף וזהב אין טעם ע"ז בכתוב ,אבל בכתוב מוסיף "מאד" מה שלא
נאמר בסוסים ובנשים.
ויש לבאר השינויים הנ"ל ,שבנוגע לסוסים נותן הכתוב טעם ,כי לולא
הטעם מדוע לא ירבה? איזה מכשול יש בריבוי סוסים? לכן נותן הטעם שלא
ישיב העם מצרימה.
בנוגע לנשים נותן טעם כי לולא הטעם אינו מובן למה לא ירבה מכיון
שהוא מלך ויש לו לפרנס אותן למה לא ירבה ,ואיזה מכשול יכול להיות מזה?
לכן נותן טעם שלא יסור לבבו.
אבל בנוגע לכסף וזהב אין הכתוב נותן טעם כי הטעם כבר ניתן בפ' עקב
ח' י"ג וכסף וזהב ירבה לך ,ורם לבבך ,ואמרת בלבבך כחי ועוצם ידי עשה לי
את החיל הזה ,ולכן אין הכתוב צריך לתת עכשיו טעם לזה.
ובנוגע להוספת המלה "מאד" בנוגע לכסף וזהב ,מובן שבפ' עקב מדבר
באדם רגיל שריבוי כסף וזהב יותר ממה שצריך אפי' להרחבה ,יכול לגרום
לאדם שירום לבבו וכו' ,אבל כאן מדובר במלך שזקוק לריבוי כסף וזהב
לאכסניא ואספמיא ,מובן שצריך להרבות בכסף וזהב ,אבל מעל ומעבר לכל
מה שצריך ,ורק להרבות כסף וזהב בבית גנזיו להתנאות ולהתגאות ,זה מודגש
בכתוב במילת "מאד" ,וזה אסור לו.
ומה שרש"י מפרש בנוגע לריבוי נשים שמותר לו עד י"ח ,כי הפסוק נותן
טעם ולא יסור לבבו ,וידוע טבע הדברים שאשה יכולה להשפיע על בעלה
שלא לטובה ,וזה יכול להיות גם אם יש לאדם אשה אחת ואינה יראת ה' ,א"כ
אינו מובן מה שהכתוב אומר לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו ,הרי מפני טעם
זה הי' הכתוב צריך להזהיר המלך שישא אשה כשרה יראת ה' ,כי אשה אחרת
יכולה להסיר לבבו וכו' ,ואם כבר יש חשש כזה ,הי' הכתוב צריך להזהירו
שלא ישא יותר מאשה אחת ,ולמעט האפשריות של הסרת לבבו ,ולמה כתוב
קטז
קונטרס אמרי שפר
לא ירבה לו נשים ,כלומר שהוא יכול לישא כמה נשים בלבד שלא ירבה,
לכן מפ' רש"י שאכן מותר למלך לישא כמה נשים ובלבד שלא ירבה ,וא"כ
נשאלת השאלה כמה נשים מותר לו ואינו נקרא ריבוי ,לכן כותב רש"י שממה
שנאמר לדוד אנו יודעים שעד י"ח מותר אבל לא יותר מזה.
ובזה מבוארים כל הדיוקים הנ"ל.
תבא כז ,ב :והקמות לך
פ' תבא כ"ז ב' ברש"י ד"ה והקמת לך ,מפרש "בירדן ,ואח"כ תוציאו משם
אחרות ותבנו מהן מזבח בהר עיבל .נמצאת אתה אומר ג' מיני אבנים היו ,י"ב
בירדן ,וכנגדן בגלגל וכנגדן בהר עיבל ,כדאיתא במס' סוטה".
וצ"ל מה הי' קשה בכתוב שהכריח רש"י לפרשו? ומה הכריחו לכל
האריכות הזה? הרי לכאורה הכתוב פשוט כמו שנאמר ,שיקימו אבנים בעברם
הירדן ויכתבו עליהם את התורה ויבנו מהן מזבח בהר עיבל ,ותו לא?
והביאור הוא מהמלים שרש"י מעתיק מהכתוב" ,והקמת לך" ,מזה שכתוב
והקמת ולא "ולקחת" ,שאז הי' משמע שיקחו האבנים מן הירדן ויביאו אותן
האבנים להר עיבל ולא ישאירום שם בירדן ,אבל והקמת פירושו רק שיקימו
את האבנים שם בירדן ולא יוציאום משם אלא ישאירם שם ,ובכדי להדגיש
ברור שהאבנים האלו ישארו בירדן ,מוסיף הכתוב "לך" שפירושו שיהיו
זכרון לבני ישראל לבד ולא לשאר האומות ,כי כשנשארו בירדן מכוסים במי
הירדן הרי הם נעלמים מכל אדם ,ושאר האומות מלבד ישראל אינם רואים
אותם ואינם יודעים מהם.
ומזה שכתוב בפסוק הבא )ג'( וכתבת עליהן ,מוכרח לומר שאלו אבנים
אחרות ,כי על האבנים שבתוך הירדן ונשארים למטה בירדן ,מה תועלת
הכתיבה עליהן ,וגם במציאות אי אפשר הכתיבה על אבנים אלו בתוך הירדן
שהי' דורש זמן רב לכתוב עליהן בתוך הירדן בשבעים לשון באר היטב!
וזה מכריח רש"י לפרש ואח"כ תוציאו משם אחרות שעליהן כתבו התורה
ובנו מהן מזבח,
ומה שמכריח רש"י לפרש "נמצאת אתה אומר ג' מיני אבנים היו" הוא
מזה שבפסוק ד' כתוב עוה"פ והי' בעברכם את הירדן תקימו את האבנים
קונטרס אמרי שפר
קיז
האלה ,ולכאורה הרי זה מיותר? לכן מפרש רש"י שהיו ג' מיני אבנים ,היינו
שהפסוק רוצה להדגיש בזה שהיו ג' מיני אבנים ואין כאן יתור,
ומה שרש"י כותב "וכנגדן" שאין זה בלשון הגמ' בסוטה הוא לתרץ
השאלה שמלשון הכתוב "וכתבת עליהן" שלכאו' משמע על האבנים שהקימו
בירדן ,ע"ז אומר שפירוש "עליהן" הוא על אבנים אחרות שהן כמו אלה
שהן "כנגדן" ,וכן מה שכתוב בפסוק ד' "תקימו את האבנים האלה שלכאו'
משמע על אותן האבנים שהקימו בירדן ,לכן מפרש שהן אבנים כמו אלה שהן
"כנגדן".
ורש"י משנה ממה שבגמ' סוטה מונה האבנים שהקים משה בערבות
מואב ,כי כאן מדובר באבנים שיקימו בעברם את הירדן ,ומהכתובים כאן
בפרשה הן ג' מיני אבנים מלבד האבנים של משה.
תבא כז ,כד :מכה רעהו בסתר
בפ' תבא כ"ז ,כ"ד בפירש"י ד"ה מכה רעהו בסתר ,פירש"י על לשון הרע
הוא אומר ,ראיתי ביסודו של ר' משה הדרשן י"א ארורים יש כאן כנגד י"א
שבטים ,וכנגד שמעון לא כתב ארור לפי שלא הי' בלבו לברכו לפני מותו
כשברך שאר השבטים ,לכן לא רצה לקללו.
מקורו של רש"י שזה קאי על לשון הרע הוא בתרגום יונתן ובפרקי דר'
אליעזר.
וצ"ל הרי רש"י מפרש פשוטו של מקרא ,ופשוטו של מקרא הוא ענין
של הכאה כפשוטו ,ומדוע עזב כאן רש"י פירוש הפשוט ופירש הכתוב לפי
מדרשו? ועוד צ"ל מה הקשר של דרשת ר' משה הדרשן לפסוק זה? ומה
הכריח רש"י להביאו כאן? ומה הקשר והשייכות ללשון הרע? ועוד צ"ל מכה
רעהו בסתר הוא ארור העשירי ,ולמה מביא רש"י דרשת ר' משה הדרשן כאן
ולא בארור הי"א שבפסוק הבא?
על השאלה האחרונה עמדו הש"ח והמשכיל לדוד ,אבל ביאורם קצת
רחוק מפשוטו של מקרא ,וגם שאלות הראשונות לא נתבארו.
והביאור י"ל כי הברכות והקללות דהר גריזים והר עיבל מכוונים ושייכים
לי"ב שבטים ,כדמוכח מזה שהשבטים היו צריכים לעמוד על ההרים בסדר
קיח
קונטרס אמרי שפר
מיוחד ומדויק ,ששה על הר גריזים וששה על הר עיבל ,והכהנים והלוים פתחו
בברכה ואלו ואלו עונים אמן ואח"כ פתחו בקללה ,היינו שכל הברכות וכל
הקללות מכוונים כ"א מהן לא' השבטים ,ולפי"ז מסתבר שאילו הי' מכה רעהו
כפשוטו הי' זה מכוון כנגד שמעון כיון שהוא השליך את יוסף לבור והוא
אמר לכו ונהרגהו כפירש"י בפ' מקץ מ"ב כ"ד בד"ה ויקח מאתם את שמעון,
ולפי"ז הי' צ"ל י"ב ארורים כיון ששמעון אינו יוצא מהמנין ,או למצוא איזה
שבט אחר שיהי' טעם להוציאו ,וא"כ קשה למה יש כאן רק י"א ארורים?
וזה הכריח את רש"י לפרש מכה רעהו בסתר לא כפשוטו כ"א לפי המדרש
שזה קאי על לשון הרע ובמילא אין זה שייך לשמעון ,ומכיון שיש כאן רק י"א
ארורים הרי חסר ארור א' וזה מכריח שיש שבט א' שלא רצה משה לקללו,
כיון שלא הי' בלבו לברכו לפני מותו ,וזה מכריח רש"י לפרש כאן בכתוב
זה שכאן מתעורר התמי' מאחר שפירוש מכה רעהו הוא לא כפשוטו כ"א
כמדרשו שזה על לשון הרע ,ומוכרחים למצוא שבט שיש בו טעם להוציאו מן
הארורים ,והשבט היחיד שיש לנו טעם להוציאו הוא שבט שמעון כיון שלא
הי' בלבו לברכו ובזה מיושבות כל השאלות בפירש"י הנ"ל.
תבא כט ,ג :עד היום הזה
בפ' תבוא כ"ט ג' ברש"י ד"ה "עד היום הזה" כותב ,שמעתי שאותו היום
שנתן משה ספר התורה לבני לוי ,כמו שכתוב ויתנה אל הכהנים בני לוי )להלן
ל"א ט( באו כל ישראל לפני משה ואמרו לו ,משה רבינו ,אף אנו עמדנו בסיני
וקבלנו את התורה וניתנה לנו ,ומה אתה משליט את בני שבטך עליה ויאמרו
לנו יום מחר לא לכם ניתנה ,לנו ניתנה .ושמח משה על הדבר ,ועל זאת אמר
להם היום הזה נהיית לעם וגו' )לעיל כ"ז ט( היום הזה הבנתי שאתם דבקים
וחפצים במקום.
והנה הקדמת רש"י לפירושו במלת "שמעתי" נדיר .ומזה שרש"י אינו
מציין המקור אין פלא כי רוב פירושי רש"י לקוחים מספרא ,ספרי ,מדרש,
וגמרא וברוב המקומות אין רש"י מציין המקור לפירושו ,וכותב הפירוש בלי
ציון המקור .ובכמה מקומות מציין המקור אם זה גמרא או מדרש וכיו"ב
וכותב כדאיתא בגמרא ,או רבותינו דרשו וכיו"ב.
וכאן כותב רש"י "שמעתי" ,כלומר שלא ראה הפירוש בשום מקום כי
קונטרס אמרי שפר
קיט
לדעתו אין הפירוש נמצא בספרים ורק שהוא שמע הפירוש ,ולכן כותב
"שמעתי".
וא"כ נשאלת השאלה למה אינו כותב ממי שמע? אילו הי' רש"י כותב
פירושו בלי הקדמת המלה "שמעתי" היינו אומרים שהפירוש נמצא באיזה
מדרש ,אבל כשכותב "שמעתי" ז"א שלא מצא הפירוש בשום מקום רק שמע
הפירוש ,וא"כ הי' לרש"י לכתוב ממי שמע?
והנה בפי' "באר בשדה" על רש"י כותב "מדרש זה הביאו הילקוט משם
אלה הדברים זוטא בפ' זו בפסוק וידבר משה והכהנים הלוים ,ע"ש .והנה
לשון הילקוט "וידבר משה והכהנים הלוים ,מה דברים היו שם ,ללמדך שבאו
ישראל ואמרו למשה נטלת את התורה ונתת לכהנים ,שנאמר ויכתוב משה את
התורה הזאת ויתנה אל הכהנים ,אמר להם משה רצונכם שיכרתו לכם ברית
שכל מי שיבקש ללמוד תורה לא יהא נמנע ,אמרו לו הן ,עמדו ונשבעו שאין
אדם נמנע מלקרות בתורה ,שנאמר אל כל ישראל לאמר ,אמר להם משה היום
הזה נהיית לעם.
ועיין בבאר בשדה שמביא מי שאומר של מצא זה המדרש.
ואם זהו המדרש המקור לפירש"י למה כותב רש"י שמעתי?
מזה מוכרח לומר שמה שרש"י כותב בפירושו אינו המדרש המובא
בילקוט ,וכן נראה שמה שכתוב בילקוט אינו מה שרש"י כותב ,כי לפי הילקוט
לא באו בדרישה בטענה ובתביעה ,כי אם בשאלה או אפי' בבקשה שיהיו
רשאים ויכולים ללמוד ולא יהיו נמנעים מזה ,אבל לפי דברי רש"י הם דרשו
ותבעו למה משליט את בני שבטו על התורה מאחר שגם הם קבלו התורה וגם
להם ניתנה ,ולפי זה מובן מה שרש"י כותב "שמעתי".
ועל השאלה למה אינו כותב ממי שמע ,הביאור הוא שרש"י שמע מלמעלה
כמו בדרך בת קול מן השמים ,ורש"י מרוב ענותנותו לא רצה לכתוב בפירוש
ששמע זאת מלמעלה לכן כותב "שמעתי" ותו לא .וכאן נרמז עוצם קדושתו של
רש"י ,שנוסף לזה שכל דבריו הם ברוח בקדש ,זכה גם לשמוע פירושים בתורה
מן השמים .ולהדגיש עד כמה צריכים לדייק בכל מלה ומלה של פירוש רש"י.
האזינו לב ,נ :כאשר מת אהרן אחיך
בפ' האזינו ל"ב נ' בד"ה כאשר מת אהרן אחיך ,פירש"י באותה מיתה
שראית וחמדת אותה ,שהפשיט משה את אהרן בגד ראשון והלבישו לאלעזר
קכ
קונטרס אמרי שפר
וכן שני וכן שלישי וראה בנו בכבודו ,א"ל משה אהרן אחי עלה למטה ועלה,
פשוט ידיך ופשט ,פשוט רגליך ופשט ,עצום עיניך ועצם ,קמוץ פיך וקמץ
והלך לו ,אמר משה אשרי מי שמת במיתה זו ,עכ"ל.
מקור פירוש רש"י בספרי כאן ובשינוי לשון .בספרי כתוב "הפשיטו בגדי
כהונה והלבישן לאלעזר וכו' ,ולפי לשון הספרי י"ל שאחרי שהפשיט אהרן
כל בגדיו הלבישן לאלעזר כסדרן.
אבל לפי לשונו של רש"י שכתב שהפשיט בגד ראשון והלבישו לאלעזר
קשה שאיך הי' יכול להלביש הבגד ראשון שהוא הבגד העליון על אלעזר
כבגד תחתון?
ובספרא לפ' צו מקשה קושיא זו וכותב שאולי הי' מעשה נסים.
אבל בפירוש רש"י שהוא פשוטו של מקרא ,א"א לומר כן .ואם אכן הי'
מעשה נסים הי' רש"י מפרש כן בהדיא.
וגם צ"ל למה מזכיר רש"י את הענין של הבגדים ,הרי פירושו של רש"י
היא על מה שנאמר "כאשר מת אהרן אחיך" ,ומה ענין הבגדים למיתה נשיקה?
ב( הרי זה סותר לכאשר מת אהרן אחיך ,כי משה לא ראה בנו בכבודו?
וי"ל הביאור ע"פ פירש"י בפ' ואתחנן ו' ז' בד"ה לבניך – פירש"י אלו
התלמידים ,מצינו בכל מקום שהתלמידים קרוים בנים וכו' ,והרי כאן בפרשתנו
ל"ב מ"ד פירש"י בד"ה הוא והושע בן נון – שבת של דיוזגי היתה נטלה רשות
מזה ונתנה לזה וכו' ,וא"כ ראה משה תלמידו שהוא קרוי בנו בכבודו ,הרי זה
דוגמת המיתה של אהרן שראה בנו בכבודו.
ובנוגע להפשטת הבגדים מאהרן והלבשתן לאלעזר ,הרי כבר פירש"י בפ'
חקת כ' כ"ו בד"ה את בגדיו – את בגדי כהונה גדולה ,הלבישהו והפשיטם
מעליו לתתם על בנו בפניו וכו' – היינו שקודם שהפשיט מאהרן כל בגדי
כהונה גדולה שהם המעיל ,האפוד ,החשן והציץ ,ואח"כ הלבישן לאלעזר
שהי' כבר לבוש בבגדי לבן שלו .ובגדי כהונה גדולה הלביש לאלעזר כסדרן,
קודם המעיל ,ואחר"כ האפוד ואחר"כ החשן .וזה מה שרש"י מדייק לומר
"בגד ראשון" ואינו אומר בגד עליון ,וכוונתו לבגד ראשון של ד' בגדי כהונה
גדולה ,שהלבישן לאלעזר כסדרן בגד ראשון וכו' ,ואין כאן מעשה נסים כי
לא הי' צורך למעשה נסים.
קונטרס אמרי שפר
קכא
ברכה לג ,יג :ומתהום
בפ' ברכה ל"ג י"ג ברש"י בד"ה ומתהום ,כותב שהתהום עולה ומלחלח
אותה מלמטה ,אתה מוצא בכל השבטים ברכתו של משה מעין ברכתו של
יעקב.
וצ"ל מה הי' קשה לרש"י שהכריחו לפרש אתה מוצא בכל השבטים וכו'?
ועוד צ"ל הלשון של רש"י "אתה מוצא" ,אם כוונת רש"י לומר שבכל השבטים
ברכתו של משה מעין ברכתו של יעקב ,הי' לו לומר "וכן בכל השבטים" וכו'
אן להדיא "בכל השבטים" וכו' ומה מקדים לזה "אתה מוצא"?
והביאור י"ל שכאן בברכתו ליוסף הלשון של ברכת משה ,עכ"פ בחלקה
היא אותו הלשון של ברכת יעקב ,ולכן מעתיק רש"י כאן המלה "ומתהום",
שזו בדיוק הלשון של ברכת יעקב,
ולפי"ז נשאלת השאלה למה נשתנה יוסף מכל השבטים שברכת משה
אליו היא מעין ודומה לברכת יעקב משא"כ בברכתו לשאר השבטים?
וע"ז כותב רש"י שבכל השבטים אותו דבר שברכת משה היא מעין
ברכתו של יעקב .אבל כאן מתעוררת השאלה שכשקוראים הברכות של משה
והברכות של יעקב בשטחיות ,אין רואין איך שהם דומין ,ולכן כותב רש"י
"אתה מוצא" שכדי למצוא אמרו חז"ל יגעתי ומצאתי תאמין ,ולא יגעתי
ומצאתי אל תאמין ,היינו שביגיעה המתאימה אתה מוצא שברכת משה לכל
השבטים הן מעין ברכתו של יעקב.
ולפי הסדר של ברכות משה ,יחי ראובן וגו' שלא יזכר לו מעשה בלהה,
ויהיו נמנין במנין שאר אחיו ,ובברכת יעקב אמר פחז כמים אל תותר ,היינו
שלא יהי' לו יתר שאת ויתר עז ,אבל זולת זה לא יענש ח"ו ולא יצא ח"ו ממנין
השבטים.
ברכת יהודה – ידיו רב לו ועזר מצריו תהי' – ובברכת יעקב ידך בערף
אויביך וגו'.
ברכת לוי – ישימו קטורה באפיך וכליל על מזבחיך – ובברכת יעקב,
אחלקם ביעקב שלא יהא לוי במנין השבטים )שהופרשו לשרת ה'(
ולקבלתרומות ומעשרות.
ברכת בנימין – ישכון לבטח עליו וגו' – ובברכת יעקב ,יחלק שלל – שלל
הכהנים בקדשי המקדש.
קכב
קונטרס אמרי שפר
ברכת זבולון – שמח זבולון בצאתך ,כי שפע ימים ינקו – ובברכת יעקב
– זבולון לחוף ימים ישכון וגו'.
ברכת יששכר – באהליך – ובברכת יעקב – יששכר חמור גרם וגו' ויט
שכמו לסבול עול תורה.
ברכת גד – וטרף זרוע אף קדקוד – ובברכת יעקב גד גדוד יגודנו וגו'
ברכת דן – דן גור ארי' ,ובברכת יעקב יהי דן נחש וגו' הנשך וגו' ויפל
רכבו אחור.
ברכת נפתלי – ומלא ברכת ה' – ובברכת יעקב – הנותן אמרי שפר,
כתרגומו לשבח לה' על הפירות.
ברכת אשר – וטובל בשמן רגלו – ובברכת יעקב – מאשר שמנה לחמו.
הרי מוצאים בכל השבטים ברכתו של משה מעין ברכתו של יעקב ,כמו
בברכת יוסף .רק שביוסף רואים זה
בפירוש גם בלשון הברכה ,ובכל השבטים אתה "מוצא" ביגיעה מתאימה.
ברכה לד ,ד :לאמר לזרעך אתננה
בפ' ברכה ל"ד ד' ברש"י ד"ה לאמר לזרעך אתננה הראיתיך ,כותב כדי
שתלך ותאמר לאברהם ליצחק וליעקב ,שבועה שנשבע לכם הקב"ה ,קיימה,
וזהו לאמר ,לכך הראיתיה לך ,אבל גזרה היא מלפני ששמה לא תעבור,
שאילולי כך הייתי מקיימך ,עד אותם נטועים וקבועים בה ,ותלך ותגיד להם.
המפרשים מקשים ,איך הי' משה יכול לומר להאבות שבועה שנשבע
לכם הקב"ה קיימה ,הרי עדיין לא נכנסו לארץ? ונדחקים לתרץ שכפה שר
האמוריים של מעלה תחת רגליו של משה וכו'.
ופלא על הקושיא מעיקרא ,הרי בפסוקים הספורים שלפני פסוק זה כתוב
ויראהו ה' את כל הארץ וגו' עד הים האחרון – עד היום האחרון ,הראהו
הקב"ה כל המאורעות שעתידין ליארע לישראל עד שיחיו המתים ,וא"כ
הראהו בנבואה זו את ישראל שנכנסו לארץ ,ונטועים וקבועים בה ,היינו
שבנבואה זו ראה משה שהקב"ה קיים שבועתו ,והי' יכול לילך ולהגיד לאבות
שהשבועה נתקיימה ע"פ ראיית הנבואה שלו אע"פ שבמציאות בגשמיות
קונטרס אמרי שפר
קכג
עדיין לא נכנסו ,ואין מקום לקושיא הנ"ל.
ובזה מובן ג"כ מה שהגמרא אומר בברכות שילך ויגיד לאבות אף
שיודעים מהנעשה בעולם בלא"ה ,כדי להחזיק טובה למשה ,כי בעת שמשה
הלך להגיד להם ע"ד קיום שבועתו של הקב"ה עדיין לא נכנסו לארץ והאבות
עדיין לא ידעו שנתקיים שבועתו מכיון שעדיין לא נכנסו ישראל לארץ ,ומשה
הי' יכול להגיד לאבות שכבר נתקיימה השבועה מכיון שהוא ראה שנתקיימה
ע"י זה שהראה לו הקב"ה העתידות ,ולכן החזיקו האבות טובה למשה שהגיד
להם מה שהם עדיין לא ידעו.
מגילת רות :ישוב בדרך הפשט לענין תמוה במגילת רות
בהשתדלותה של נעמי להשפיע על כלותי' רות וערפה שתחזורנה לביתן
במואב ולא להצטרף אלי' בחזרתה לארץ ישראל אמרה להן – בפרק א' פסוק
ט' – יתן ה' ומצאן מנוחה אשה בית אישה וגו' ,ובפסוק י"א אמרה להן –
העוד לי בנים במעי והיו לכם וגו' – ובפסוק י"ב אמרה להן – כי זקנתי מהיות
לאיש . .וגם ילדתי בנים – ובפסוק י"ג אמרה להן הלהן תשברנה עד אשר
יגדלו . .הלהן תעגנה מהיות לאיש . .
ולכאורה אינו מובן – הרי כל האריכות בדברי נעמי מדגיש שאין שום
תקוה שיתחתנו לבני' של נעמי ,ומכיון שכך ,היא מאלצת להן לשוב לביתן
במואב.
והשאלה היא למה חשבה נעמי שהן חושבות להתחתן דוקא עם בני',
אולי הן חושבות להתחתן עם אנשים אחרים ,ולמה חשבה נעמי שאם אין לה
לנעמי בנים שאין להם שום תקוה? וכי חסרים בחורים אחרים שאפשר להן
לבחור להתחתן עמם?
ואפי' אם נאמר שהן רוצות להקים שם לבעליהן שמתו ועי"ז להמשיך
הקשר שלהן עם נעמי ,הרי יכולות להתחתן עם קרובי' ובני משפחתה של
נעמי ,וכמו שכן הי' בסופו של דבר? ואיך חשבה נעמי להשפיע עליהן לחזור
למואב רק ע"י שאומרת להן שלה אין בנים ואין להן לצפות גם אם תוליד
בנים בעתיד?
והביאור י"ל בפשטות ,הרי אז רות וערפה עדיין לא נתגיירו ,ובני ישראל
קכד
קונטרס אמרי שפר
אסורים להתחתן עם גוי' ,וא"כ במצב כזה אם הן באות עם נעמי לארץ ישראל,
לא ימצאו מי שיתחתן עמן מכיון שהן לא נתגיירו ,אבל בנוגע לבני' של נעמי,
הרי בפועל התחתנו אתן מחלון וכליון בני' בלי שנתגיירו וגם נשארו נשואים
להן כעשר שנים! ולכן הי' מקום להן לחשוב שאם תלד נעמי עוד בנים
יהי' להן אפשריות להתחתן עמם גם בלי גיור כמו שהתחתנו עם בני נעמי
הראשונים מחלון וכליון הגם שהיו "אפרתים" – חשובים ומיוחסים.
ולכן הדגישה נעמי שוב ושוב שאין להן לקוות לזה כי אינה יולדת עוד
בנים ,וגם אם היתה מולידה עוד בנים אין שום הגיון להן לחכות להם עד
שיגדלו ,ובזה השתדלה נעמי להשפיע עליהן לשוב למואב.
קונטרס אמרי שפר
קכה
ביאורים בשיחות קודש
ויבוא אברהם – מבאר שבע
בפ' חיי שרה כ"ג ב' ברש"י ד"ה ויבא אברהם "מבאר שבע" ,לספוד לשרה
ולבכתה "ונסמכה מיתת שרה לעקידת יצחק לפי שעל ידי בשורת העקידה
שנזדמן בנה לשחיטה וכמעט שלא נשחט פרחה נשמתה ממנה ומתה".
והקשה כ"ק אדמו"ר על פירש"י זה )בשיחת מוצש"ק פ' חיי שרה תשל"ט(
למה הי' רש"י צריך לפרש שבא מבאר שבע ,הרי כתוב לפני זה בסוף פ'
וירא שאחרי העקידה הלך אברהם לבאר שבע ובמילא אנו יודעים שבא משם
לספוד לשרה?
וביאר ,שאין רש"י כותב זה לחדש איזה דבר אלא שרש"י מפרש שכוונת
הכתוב באמרו ויבא אברהם כאילו לומר שבא מבאר שבע איפוא שהלך מן
העקידה להסמיך מיתת שרה לעקידה לפי שע"י בשורת העקידה מתה .שאע"פ
שפרשת "ויוגד לאברהם" מפסיקה בין העקידה למיתת שרה ,אין זו הפסקה
של ממש כפי שרש"י מפרש שהקב"ה בשרו ואין בזה שיהוי זמן.
ובאותה שיחה שאל הרבי שאלה שאינה קשה בפירוש רש"י אבל זה
תמיהה גדולה בכלל .העקידה היתה בירושלים ,וכשהולכים מירושלים לבאר
שבע עוברים דרך חברון ,וא"כ כשהלך מירושלים אחרי העקידה ,ושרה מתה
בחברון ,למה עבר את חברון והלך לבאר שבע ואח"כ חזר מבאר שבע לחברון
לספוד לשרה ולבכתה?
שיחה זו לא נדפסה בשורת ה"לקוטי שיחות" הנדפסות ,ולכאורה נשארה
שאלה זו בלתי מבוארת.
וי"ל שהביאור הוא בפירוש ה"ונסמכה" בדברי רש"י .כי בשיחה זו שואל
הרבי ג"כ על מה שרש"י מפרש ואומר שנסמכה מיתת שרה לעקידה שזה
שונה מכל המקומות שרש"י מפרש סמיכות הפרשיות זל"ז .כי בכל המקומות
הפרשיות לא היו צריכות להיות סמוכות זל"ז ,ונשאלת השאלה למה נסמכה,
אבל כאן הרי זה בדיוק מקומה של פרשת מיתת שרה ,כי כן הוא סדר המאורעות,
שעקידת יצחק הי' בשנת הל"ז שלו ובשנת הקכ"ז לשרה שאז מתה ,וא"כ אין
כאן מקום לשאול למה נסמכה ,וכי באיזה מקום אחר הי' זה צריך להיות כתוב?
קכו
קונטרס אמרי שפר
אלא שהפירוש של ה"ונסמכה" כאן הוא לא על ענין הזמן כי אם על קשר
הענינים ,שזה גרם לזה ,שבשורת העקידה גרם למיתת שרה ,אבל מצד נקודת
הזמן יתכן שלא הי' בתכיפות ממש .היינו שמיתת שרה לא קרה תומ"י אחרי
העקידה ,אלא שאחרי העקידה עדיין היתה שרה בחיים עכ"פ לזמן קצר,
ובנתיים הלך אברהם לבאר שבע ועבר חברון ועדיין היתה שרה בחיים ,ואח"כ
מתה ואז בא אברהם מבאר שבע לחברון לספוד לשרה ולבכתה ולקנות קבר
עבורה .וזה מיושב עוד יותר ע"פ המדרש בויקרא רבה כ' שיצחק חזר לאמו
אחר העקידה והיא שאלה אותו איפוא הי' וסיפר לה ע"ד העקידה וכששמעה
מה שסיפר לה אז מתה.
ולפי ביאור שיחה זו מתיישבת גם השאלה הנ"ל.
ביאור פרש"י פ' שמיני ד"ה שאו את אחיכם
בלקוטי שיחות חי"ז מבאר כ"ק אדמו"ר פירש"י בד"ה שאו את אחיכם
וגו' כאדם האומר לחבירו העבר את המת מלפני הכלה שלא לערבב את
השמחה ,שהביאור בזה הוא מכיוון שהקב"ה רצה להמית נדב ואביהוא תיכף
ולא המתין בזה כמו שעשה ביום מתן תורה שנאמר ואל אצילי בני ישראל לא
שלח ידו ,ופירש"י שם שלא רצה הקב"ה לערבב שמחת מתן תורה והמתין
לנדב ואביהוא עד יום חנוכת המשכן ולזקנים עד ויהי' העם כמתאוננים וכאן
רצה הקב"ה כן לערבב את השמחה וערבבה ולכן פירש"י שמשה מצד דרך
הנהגת בני אדם שמשתדלים שלא לערבב שמחת החתונה עד כמה שאפשר,
ולכן צוה להוציא הגופים ,כאדם האומר לחבירו העבר את המת מלפני הכלה.
והטעם שהקב"ה לא המתין לענשם מבואר בשיחה שם מצד "ונקדש
בכבודי".
ולכאורה אינו מובן ,שהרי הדבר קל וחומר :אם משום קדוש המשכן לא
הי' כדאי להמתין מלעונשם הרי עאכו"כ שלא הי' כדאי להמתין מלענוש
במתן תורה שהי' פגיעה בכבוד ובקדושת השם כמו שפירש"י בד"ה ויחזו את
האלוקים שהיו מסתכלים בו בלב גס ,מתוך אכילה ושתי' ,ומדוע אז המתין
הקב"ה ולא רצה לערבב את השמחה?
ואולי יש לבאר החילוק בין אלו שתי השמחות ,כי שמחת יום השמיני
קונטרס אמרי שפר
קכז
הי' בעיקר שמחתו של הקב"ה שהשכינה ירדה למטה ונתקיימה מה שנתאוה
הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים ,תכלית הכוונה בבריאת העולם ,ומכיון
שזו היתה בעיקר שמחתו של הקב"ה לכן וויתר הקב"ה על שמחתו שלו
ולא המתין וקיים מיד מה שאמר ונקדש בכבודי .משא"כ שמחת מתן תורה
היתה בעיקר שמחת בני ישראל שקבלו את התורה שבגללה הוציאם הקב"ה
ממצרים ואז בחר הקב"ה את ישראל מכל עמי הארץ לעשותם סגולה מכל
העמים וגוי קדוש .ומכיוון שזו היתה בעיקר שמחתן של בני ישראל ,לא רצה
הקב"ה לערבב שמחתם והמתין ולא ענשם אז מיד.
וגם יש לומר לחלק בין שמחת חנוכת המשכן ומתן תורה ,כי עד כמה
שהמשכן ומקדש דבר גדול וקדוש וחשוב עד שהרמב"ם פוסק שהכל חייבים
לבנות ולסעד בעצמן ובממונם ,מ"מ פוסק שם ואין מבטלין תינוקות של בית
רבן לבנין ,ז"א שתלמוד תורה שלהם נעלה מבנין בית המקדש .ומצד העילוי
שיש בתורה י"ל שלמרות שהי' כדאי לערבב שמחת חינוך המשכן ,אבל במתן
תורה לא הי' כדאי כמו שרש"י כותב בד"ה ויראו את אלקי ישראל שלא רצה
הקב"ה לערבב שמחת התורה.
ביאור בטעם השמחה בל"ג בעומר בגלל שתלמידי ר' עקיבא
פסקו למות
בספר שערי המועדים )ליקוט מכתבי אדמו"ר זי"ע( לל"ג בעומר אות ע"ט
עמוד ש"ג מבאר טעם הדבר שביום ל"ג בעומר פסקו תלמידי רבי עקיבא
למות ,ומדייק מלשון פסקו למות שמשמע שלולי הענין דל"ג בעומר הי'
נמשך ח"ו עונש זה ,ושואל על איזה סוג תלמידים נאמר שפסקו למות?
אם מדובר אודות התלמידים שנהגו כבוד זל"ז הרי אודותם לא שייך
הלשון "פסקו מלמות" מאחר שהנהגתם היתה באופן המתאים ולא הי' מגיע
להם עונש ח"ו.
ואם הכוונה שגם אותם תלמידים שלא נהגו כבוד זל"ז פסקו למות )למרות
שלא שינו את הנהגתם( אינו מובן כיצד יתכן הדבר – השופט כל הארץ לא
יעשה משפט?!
אלא בהכרח לומר שהתלמידים שפסקו מלמות שינו את הנהגתם ,ואעפ"כ
קכח
קונטרס אמרי שפר
אתי שפיר דיוק הלשון "פסקו מלמות" כי שינוי הנהגתם גופא היתה כתוצאה
מהעילוי דל"ג בעומר ולא בכח עצמם .זאת אומרת מצד עצמם היו ממשיכים
בהנהגה הבלתי רצוי' אלא גודל העילוי דל"ג בעומר פעל אצלם שינוי ההנהגה
ולכן מודגש הלשון "פסקו מלמות" כי מצד עצמם )לולי ההתעוררות דל"ג
בעומר( היו ראויים לעונש זה מאחר שלא היו משנים את הנהגתם הבלתי
רצוי'.
ולכאורה איך זה מתיישב לפי מה שנאמר בגמרא )יבמות ס"ב ע"ב( י"ב
אלף זוגים תלמידים היו לו לרבי עקיבא וכולן מתו בפרק א' .הרי מפורש בגמ'
שכולם מתו ולא נשארו לו תלמידים כלל?
ובשו"ע רבינו סימן תצ"ג סעיף ה' כותב בל"ג בעומר "מתו האחרונים של
הכ"ד אלף" "ובו ביום פסקו למות".
וכן איתא בבראשית רבה ס"א ג' "וכולן בפרק א' מתו" .וכן בקהלת רבה
י"א י' "אמר ר' עקיבא וכולן מתו בחיי".
הרי ברור שלא נשאר מתלמידי ר' עקיבא אף אחד?
וביותר קשה ,הרי זה פסקו למות ,היינו שמתו כולם עד האחרונים שמתו
ביום ל"ג בעומר ,א' מהטעמים של השמחה בל"ג בעומר – איזו שמחה היא,
דאיך יתכן שיש לשמוח ביום שמתו האחרונים של כל תלמידי ר' עקיבא ולא
נשאר אף א'?
וכן כותב רבינו בשו"ע שלו סימן תצ"ג סעיף ח'" ,שבאותו היום מתו
האחרונים של הכ"ד אלף ,לפיכך נוהגין קצת להרבות בשמחה ביום זה ".
וי"ל הביאור בכהנ"ל ,שזהמה שמדגיש הגמ' שלר' עקיבא הי' כ"ד אלף
תלמידים "מגבת עד אנטיפרס" ,שלכאורה מה זה נוגע איפוא שהיו ולמאי
נ"מ לדעת העיירות שהיו שם? אלא שהגמ' מדגיש בזה שלר' עקיבא הי' עוד
תלמידים נוסף על אלו הכ"ד אלף שהיו בעיירות אחרות ,ואלו הכ"ד אלף
שהיו מגבת עד אנטיפרס מתו ,ואילו האחרים נשארו בחיים ,היינו שפסקו
מלמות ,כמבואר בשיחה המובא בשערי המועדים הנ"ל שאע"פ שבתחילה
גם הנהגתם היתה בלתי רצוי' אבל העילוי דיום ל"ג בעומר פעל שישנו את
הנהגתם ולכן פסקו הם מלמות.
ובזה מובן טעם השמחה בל"ג בעומר מכיון שהתלמידים האחרים של ר'
עקיבא שלא היו בעיירות של מגבת עד אנטיפרס ,נתעוררו בל"ג בעומר לשנות
הנהגתם לטובה וניצולו מהעונש ונשארו בחיים ,ויתכן שאלו שנשארו בחיים
קונטרס אמרי שפר
קכט
היו ג"כ מספר רב .ועדיין צריך ביאור למה הי' העולם שמם – שנשתכחה
תורה –
וי"ל שאע"פ שנהגו כבוד זל"ז לא עסקו ללמד ולהרביץ תורה ע"ד שעשו
החמשה תלמידים האחרונים של ר' עקיבא ,ולכן הי' העולם שמם.
ויתנה אל הכהנים בני לוי
בלקוטי שיחות חלק י"ט פרשת וילך מביא שאלת הצפנת פענח על הכתוב
)דברים ל"א ט'( "ויתנה אל הכהנים בני לוי",
ושואל שלשון זה כתוב בשופטים כ"א ה' ואיתא בספרי "אין לי אלא
תמימים ,בעלי מומין מנין ,ת"ל בני לוי לרבות בעלי מומים ,שגם הם כשרים
לענין עגלה ערופה" ,ושואל הצפנת פענח וכאן מאי? הרי אין זה ענין של
עבודה שנצטרך לרבות בעלי מומין ,ונשאר בקושיא.
ומבאר שם בשיחה שהתירוץ הוא ברש"י ע"פ פשוטו .רש"י מפרש בד"ה
ויכתוב משה וגו' ויתנה "כשנגמרה כולה נתנה לבני שבטו" ,וצ"ל מה מוסיף
רש"י בפירושו הרי כתוב בפירוש ויתנה אל הכהנים בני לוי וגו' אלא שבכל
מקום שכתוב לשון זה הפי' הוא הכהנים שיצאו מבני לוי ,וכאן הפי' שנתנה
לבני שבטו היינו לכללות שבט לוי ,שמבני לוי היו נושאים ארון ברית ה'.
ומבאר בהשיחה שזה מה שרש"י מפרש נתנה לבני שבטו היינו שנתנה
להכהנים בתור באי כח של כל שבט לוי ,ומוכרח לומר כן כי הפסוק מסיים
"ואל כל זקני ישראל" היינו שנתנה גם לזקנים בתור באי כח של כל שבטי
ישראל .ואם נפרש שנתן רק לכהנים הרי יוצא שנתנה לכל השבטים מלבד
שבט לוי?! לכן מפרש רש"י נתנה לבני שבטו שהכהנים היו באי כח של כל
שבט לוי.
וע"פ ביאור זה קשה מה שפירש רש"י בפ' תבוא כ"ט ג' בד"ה "עד היום
הזה" שמעתי שאותו היום שנתן משה ספר תורה לבני לוי כמו שכתוב ויתנה
אל הכהנים בני לוי ,באו כל ישראל לפני משה ואמרו לו ,משה רבינו ,אף אנו
עמדנו בסיני וקבלנו את התורה וניתנה לנו ,ומה אתה משליט את בני שבטך
עלי' ויאמר לנו יום מחר לא לכם ניתנה ,לנו ניתנה .ושמח משה וכו' וע"פ
ביאור כ"ק אדמו"ר בשיחה הנ"ל הרי ניתנה התורה גם לכל שבטי ישראל ולא
קל
קונטרס אמרי שפר
רק לשבט לוי וא"כ למה באו כל ישראל בטענה לפני משה?
ובאמת מפרשים האבן עזרא והספורנו שמה שכתוב ואל כל זקני ישראל
קאי על הסנהדרין או לראש הכנסת ולא שנתנה לזקני ישראל בתור באי כח של
כל שבטי ישראל ,ואולי בגלל קושיא הנ"ל.
והביאור י"ל ,שלכאורה אינו מובן מה שהכתוב מפסיק בין הכהנים וגו'
ובין כל זקני ישראל במלים "הנושאים את ארון ברית ה'" – א( לא כל בני לוי
היו נושאים רק בני קהת ,וב( מה זה שייך לענין המדובר כאן?
אלא שבמלים אלו מדגיש הכתוב החילוק בין נתינת התורה לשבט לוי
ובין נתינת התורה לשאר השבטים .שאע"פ שהתורה ניתנה לכל השבטים הרי
לשבט לוי ניתנה במטרה מיוחדת ובהוספה נעלית שהם ילמדו את התורה
לכל ישראל .וזה מודגש במלים "הנושאים את ארון ברית ה'" שהם שימשו
בתור נשיאים וראשים ומורים לכל ישראל .וכידוע ששבט לוי הובדלו להיות
המלמדים והמורים התורה לכל ישראל )רמב"ם הל' עבו"כ פ"א הל' ג' והל'
שמיטה ויובל פ' י"ג הל' י"ב( ובברכת משה "יורו משפטיך ליעקב" וגו'.
והרגישו כל ישראל שהתורה ניתנה לשבט לוי באופן נעלה ומיוחד ולכן באו
לפני משה ואמרו מה אתה משליט את בני שבטך עלי' – היינו שטענתם הי'
למה שבט לוי קבלו שליטה יתירה על התורה.
תירוצו של המשכיל לדוד שבתחילה נתנה רק לבני שבטו ואחר שבאו
כל ישראל בטענה נתנה גם להם ,דחוק .כי לפי"ז יוצא שנתינת התורה לשבט
לוי ולכל שבטי ישראל לא הי' בבת אחת ובזמן א' .ובכתוב משמע שנתינתה
לשבט לוי ולשאר השבטים הי' בבת א' ,כמו שנכתבו בפסוק א' שניהם ביחד.
© Copyright 2024