א - זמן הגאולה
חברי המערכת:
הת' השליח מנחם מענדל שי' פרבר
הת' ברוך שלום שי' וייסגלס
הת' שניאור זלמן אליהו שי' רחימי
הת' מנחם מענדל שי' קורנט
כתובת המערכת:
החצב ,8ת.ד ,1080 .נצרת עילית 17110
טל077-9350-770 :
פקס077-9351-770 :
E-mail: heores.nik@gmail.com
כמו"כ ניתן להגיש הערות ופלפולים
לאחד מחברי המערכת
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
3
ב"ה
פתח דבר
בשבח והודי' להשי"ת על הטוב אשר גמלנו ,הננו שמחים להגיש בזה לפני מלכנו
נשיאנו כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א ולפני קהל אנ"ש והתמימים ,מחבבי תורה
ולומדיה וחובשי בית המדרש ,את הקובץ הראשון דישיבתנו הק' – ישי"ק חח"ל נצרת
עלית ,אשר בארה"ק תובב"א.
הקובץ רואה אור בקשר ובשייכות ליום זכאי ,חג הגאולה י"ב-י"ג תמוז ,אשר כפי
שכותב כ"ק אדמו"ר הריי"צ במכתבו הידוע" :לא אותי בלבד גאל הקב"ה בי"ב תמוז,
כי אם גם את כל מחבבי תורתנו הקדושה ,שומרי מצווה ,וגם את אשר בשם ישראל
יכונה" .ומתכיפין דבר תורה ומצווה ליום זכאי וחשוב זה.
ע"פ הוראותיו הק' של כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א ,הפזורות אין ספור
בשיחותיו הקדושות ,אשר יש להרבות בכתיבת והפצת חידושי תורה ואף אם לא
בטוחים שהכל מדוייק ומכוון לאמיתתה של תורה ,מ"מ יש להרבות בזה .ובזה
מקרבים ,מזרזים וממהרים את ביאתה של הגאולה האמיתית והשלימה ,אליה קווינו
ומצפים כל היום.
יש לציין ,כי קובץ זה רואה אור ,בהמשך לקובצי 'התמים' אשר יצאו לאור מידי
שבוע במשך השנה .בקבצים אלו העירו התמימים והתפלפלו לכוון לאמיתתה של
תורה ,עד שקובץ הכל לפונדק אחד ,בתוספת המרובה על העיקר בהערות חשובות
רבות ,המובאות בקובץ מפואר זה.
קובץ זה גם בא בקשר ובשייכות להתעוררות הגדולה בישיבתנו במבצע תורה,
שבמהלכו התעוררו התמימים להרבות בכתיבת הערות וחידושי תורה .במבצע זה
שעוד טרם בא על סיומו ,נראים התמימים משננים דפי גמרא רבים ,גפ"ת ומפרשים,
עד כי כבר בשלב זה ,ניתן לראות רבים מהתמימים השקדנים ,המתקרבים לסיום
ושינון של מסכת בבא מציעא כולה!
ע"פ הכלל הידוע "פותחין בדבר מלכות" ,מובא בפתח הקובץ במדור ה"דבר
מלכות" שיחת כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א בעניין שליחות (לקו"ש חל"ג קרח
4
הערות התמימים ואנ"ש
ב') .בשיחה זו מבואר עניין זה הנידון במסכת בבא מציעא ,הנלמדת השנה בישיבות
חב"ד ברחבי תבל.
עפ"י בקשת כ"ק אד"ש מה"מ כי יערכו סיומי רמב"ם ברוב פאר והדר ,וכי גם
יכתבו וידפיסו את הדברים הנאמרים בסיום ,ערכנו שער מיוחד אשר שמו יקבנו
"שער סיום הרמב"ם" ,ובו הבאנו חלק מהדברים שנשאו הרבנים החשובים ,שכיבדו
את מעמד סיום הרמב"ם דישיבתנו בנוכחותם.
ההערות בשער נגלה באות על סדר הגמ' .בתחילה ההערות על המסכת בבא
מציעא הנלמדת השנה בישיבה ,ולאחר מכן ההערות על שאר המסכתות.
ברצוננו להודות מקרב לב לרבני הישיבה שסייעו בעריכת הקובץ .בראש
ובראשונה ראש הישיבה הרב מנחם מענדל נחשון שליט"א ,אשר טרח ועזר ,כיוון
ויעץ בכל המצטרך להוצאת קובץ זה .וכן תודה מיוחדת לרב יוסף יצחק שי' סגל
משפיע ור"מ בישיבתנו ,ולרב משה שי' קורנוויץ משפיע בישיבתנו ,על עזרתם הרבה
ועל עצותיהם המועילות ,בעריכת והוצאת קובץ זה.
כמו"כ תודתינו נתונה למדריך המסור הת' יוסף חיים שי' תם על עימוד הקובץ
והכנתו לדפוס.
*
מתוך צפיה ובטחון גמור ,כי פעולה זו תהיה הפעולה האחרונה של הגלות,
ותהווה ה"מכה בפטיש" שימהר ויחיש את הגאולה המושלמת ,בהגלות נגלות כ"ק
אדמו"ר מלך המשיח שליט"א לעיני בשר ,וכולנו נקבל על עצמנו עול מלכותו עלינו
ונכריז לפניו בשמחה רבה ובביטול עצום:
יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד!
מערכת "הערות התמימים ואנ"ש"
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
ימות המשיח ,חג הגאולה י"ב-י"ג תמוז ,ה'תשע"ג (הי' תהא שנת עת גאולתינו),
שנת הקי"א לכ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א
מאתיים שנה להסתלקות-הילולא של כ"ק אדמו"ר הזקן
נצרת עילית שבארה"ק ת"ו
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
תוכן הענינים
דבר מלכות
בגדר דיני שליחות9. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
גאומ"ש
אומות העולם לעת"ל17. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
האם שבט לוי ינחלו בארץ28. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
"מאמרים ולקוטי שיחות של נשיא דורנו" 29. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
האם נכרי יכול ללמוד תורה? 30. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
תורתו של משיח
בית רפואה או בית חולים 32. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
בגדר דהוא פסק על עצמו 33. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
הקשר בין פ' וארא לי' שבט 37. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
נר שבת ונר חנוכה38. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
מדוע לא השביע אברהם את אליעזר בקרבנות 42. . . . . . . . . . . . . . . . .
נגלה
בגדר דיחלוקו לשיטתייהו התוס' והרא"ש 44. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
בגדר אנן סהדי אם נחשב כעדים ממש 47. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
אם אמרינן בשנים אוחזין דמהימן לי' 49. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
בענין שמא יוציא הלה את הפיקדון 51. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
אימתי משביעין אותו שבועה שאינה ברשותו 55. . . . . . . . . . . . . . . . . .
ביאור שיטת הרמב"ם ע"פ קצוה"ח בדין שומר שמסר לשומר 58. . . .
5
6
הערות התמימים ואנ"ש
בפלוגתת ת"ק וריב"נ כמה אוכלים העכברים 63. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
הטעם שריש לקיש לא חשש ל'שמא יאמרו'64. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
האם רבי היה מקבל יסורין ללא בקשתו 67. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
ביאור דברי התוס' דתחיית המתים לא הוי אלא ע"י טל 68. . . . . . . . . .
מה היו לומדים ב'ירחי כלה' לשיטת רש"י72. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
האם מלאכי השרת אכלו לחם76. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
ביאור דין הגמ' דשטפה נהרא ריבעא77. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
"אין מזווגין לאדם אשה אלא לפי מעשיו" 78. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
ביאור שיטת רש"י בגדר נישואי כלב ומרים 81. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
הטעם שלא מיחה אברהם בהרן כשבא למסור את נפשו 88. . . . . . . . .
ג' סימני עם ישראל90. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
חסידות
"דקרו לי' אלקא לאלקיא" -גם האומרים שיש להם בחירה! 92. . . . . .
החילוק בין המשכת האבות להמשכת משה 94. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
טמטום הלב או טמטום המוח?95. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
טמטום הלב או טמטום המוח (גליון) 96. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
כד אתכפיא סט"א אסתלק יקרא דקב"ה בכולהו עלמין 98. . . . . . . . . .
פרקי התניא מקבילים לפרשיות התורה 99. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
ביאור השינוי באופן חתימותיהם של בני אדה"ז 102. . . . . . . . . . . . . . .
ביאור דיוק לשונו של אדה"ז בתניא104. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
דיוק בהזמן שבו אירע הנס דשמש בגבעון דום 106. . . . . . . . . . . . . . . .
הלכה
נטילת ידים במקום שלא תיקנו חז"ל109. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
דברים האסורים משום סכנה 118. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
בענין תפילה במנין 134. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
עד מתי אפשר לברך ברכת אשר יצר 136. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
הקמת בית כנסת נפרד 139. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
קושיית אדה"ז על הב"י בהלכות ק"ש 140. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
שיטת אדה"ז בעניין חליצת תפילין לפני מוסף 141. . . . . . . . . . . . . . . .
עניית "אמן" בין הנחת תש"י לתש"ר 143. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
פלוגתת אדה"ז והמג"א בדין שתיית כוס בסעודה שלישית 145. . . . . .
הסבר ההוכחה שמביא אדה"ז מרש"י בשבת 149. . . . . . . . . . . . . . . . . .
סיום הרמב"ם
בעניין הלכה למשה מסיני150. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
מיום שחרב ביהמ"ק . .אלא ד' אמות של הלכה 158. . . . . . . . . . . . . . . .
פשוטו של מקרא
"כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים" 167. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
ביאור פירש"י ב"והשענו תחת העץ" 168. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
שונות
ביאור דברי האריז"ל שבשמונים שנה לא יוכל לפרש מה ששמע בעת
השינה170. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
"ואתה עתיד לטלה ממני" – חיים נצחיים 171. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
מי היה המשיח בדורו של הבעש"ט? 174. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
ה'תשע"ג שנת קץ? 175. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7
8
הערות התמימים ואנ"ש
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
דבר מלכות
בגדר דיני שליחות
1
א .ממש"נ גבי חיוב הפרשת תרומה
"כן תרימו גם אתם תרומת ה'" למדו
חז"ל" 2גם אתם ,מה אתם בני ברית אף
שלוחכם (ד"גם אתם (בא) לרבות את
השליח" )3בני ברית" ,שאין שליחות
לנכרי.
ומצינו בגמ' 4שקו"ט בגדרי דין זה :רב
אשי אמר כי אמרינן אין שליחות לנכרי
הני מילי בתרומה אבל בכל התורה כולה
יש שליחות לנכרי (ומסיק בגמ') והא דרב
אשי ברותא 5היא מאי שנא תרומה דלא,
דכתיב אתם גם אתם מה אתם בני ברית
אף שלוחכם נמי בני ברית ,שליחות דכל
התורה כולה נמי (שיהא שלוחו כמותו.
רש"י )6מתרומה גמרינן לה (בקידושין.
רש"י.)6
)1פרשתנו יח ,כח.
)2קידושין מא ,ב .וש"נ .רמב"ם הל' אישות פ"ג
הי"ז (וראה לח"מ שם) .הל' תרומות רפ"ד .הל'
שלוחין ושותפין רפ"ב.
)3קידושין שם ריש ע"ב (וראה רש"י שם ד"ה
גם וד"ה לכדר' ינאי) .וראה רמב"ם הל' אישות והל'
תרומות שם .וש"נ.
)4ב"מ עא ,ב.
)5או "בדותא" (ראה על הגליון בב"מ שם .יד
מלאכי כללי הב' אות קיג).
)6ראה תורת חיים לב"מ שם ד"זה תימה דבריש
בפשטות משמע ,7דטעמו של ר"א דדין
"אין שליחות לנכרי" הוא רק בתרומה
ולא בכל התורה כולה הוא מפני שס"ל
שלא גמרינן שליחות כל התורה כולה
מתרומה.8
אבל לכאורה דוחק לומר שהפלוגתא
כאן היא אם גמרינן שליחות כל התורה
כולה מתרומה .9ויותר מסתבר לומר,
שהחילוק בין ר"א ומסקנת הגמ' הוא
בסברא:
רב אשי ס"ל דדין זה "מה אתם בני
ברית כו'" הוא גזירת הכתוב ,כי מצד
הסברא היינו אומרים שגם נכרי יכול
להיות שליח לישראל ,ולכן אין לך בו
פ"ב דקידושין איתא בהדיא דאדרבא הא דשליחות
מהניא בתרומה גמרינן לה משאר מילי" .ובכוס
ישועות (ב"מ שם) מפרש דברי הגמ' "דילפינן כל
התורה כולה מתרומה (רק) לענין זה דאין שליחות
לנכרי . .וגם ברש"י אפשר לדחוק ולפרש כזה".
אבל ראה טורי אבן לחגיגה י ,ב (ד"ה מה התם).
ועוד .ואכ"מ.
)7וכ"כ בכוס ישועות שם.
)8כהסוגיא בקידושין שם (כנ"ל הערה .)6
)9ובכוס ישועות שם מפרש ,שמסקנת הגמ' היא
שלמדין הדין דאין שליחות לנכרי (בכל התורה)
מתרומה .וראה לעיל הערה .6
9
10
הערות התמימים ואנ"ש
אלא חידושו ,ורק בתרומה אמרינן הכי
ולא בכל התורה כולה.
משא"כ למסקנת הגמ' ,ה"ז דבר
שבסברא ,שהשליח צ"ל דומה למשלח
– "מה אתם כו' אף שלוחכם כו'" ,והיינו
דמ"ש גבי תרומה "גם אתם" הוא רק
גילוי מילתא ,שגדר השליחות מחייב
שהשליח יהי' דומה להמשלח – ולכן
אין דין שליחות לנכרי (גם) בכל התורה
כולה.
ב .ונראה דפליגי בעצם גדר השליחות
– ובהקדם החקירה הידועה 10בענין
השליחות ,דשלוחו של אדם כמותו ,שיש
לבארו בכמה אופנים:
11
א) "כמותו" ממש – בנוגע לעושה
המעשה ,שגוף השליח הוא כגוף המשלח
(ובדרך ממילא מתייחסת עשיית השליח
למשלח).
ב) "כמותו" – (רק) בשייכות לכח
העשי' דהשליח או להמעשה ,דעשיית
השליח היא כמו עשיית המשלח.
ג) "כמותו" – רק בנוגע לתוצאות
המעשה .בלשון אחר :להחפצא בו נעשה
העשי' – שגם עשייתו של השליח אינה
דהמשלח ,אלא שעשיית השליח בהחפצא
ה"ז (פועלת אותו הדבר שפועלת) עשיית
המשלח.
ועפ"ז יש לומר ,דדעת רב אשי היא
כאופן הג' הנ"ל ,שגם מעשה השליחות
)10ראה לקח טוב להר"י ענגל כלל א בארוכה
(והביא ראיות לכל הצדדים) .ולהעיר מל' אדה"ז
(קו"א לשו"ע או"ח סרס"ג סכ"ה) :כעושה בעצמו
ממש כו' ה"ז כאילו אוחז ידו של חבירו כו' שנעשית
כידו אריכתא.
)11ראה שו"ת הריב"ש סי' רכח .וראה הערה
.13
אינו מתייחס להמשלח אלא להשליח,
ומכיון שאין השליח עומד במקום
המשלח (אפילו לא שמעשהו יחשב
כמעשה המשלח) ,לכן ,אם הוא רק בן
אדם השייך לעשי' זו יכול להיות שליח,
של זה המבקשו ומקשרו עם פעולה זו,
וע"ד שמקשרו בחבל ואינו מתנגד לזה.
ולכן ס"ל שבכל התורה כולה יש
שליחות לנכרי ,דאם השליחות היא בענין
כזה שגם הנכרי שייך לעשייתו ,12הרי
הוא יכול להיות שליח לישראל.
אמנם מסקנת הגמ' היא ,ד"הא דר"א
ברותא היא" ,ששיטה זו מופרכת ,והכרח
שהשליח יהי' דומה להמשלח ("מה
אתם כו' אף שלוחכם כו'") .היינו ,שגם
את"ל שענין שליחות הוא כאופן הג'
הנ"ל ,שהעשי' היא מעשה השליח –
מ"מ ,ענין השליחות לא יתכן אלא במי
שהוא "כמותו דהמשלח" ,13וזהו ע"פ כל
האופנים שמבארים ענין השליחות.
הסברת הענין:
בשליחות יש שני ענינים( :א) קיום
השליחות בפועל( .ב) חלות שם שליח.
כל שלשת האופנים הנ"ל בגדר
השליחות הם רק בנוגע לקיום השליחות
בפועל :כאשר דנים איך מועיל מעשה
איש זה (השליח) עבור איש אחר
(המשלח) – אז יתכן לומר הטעם בזה
)12שהרי צ"ל ב"תורת" אותו דבר כדי להיות
שליח בדבר (קידושין שם .גיטין כג ,א וברש"י שם.
ועוד).
)13ל' אדה"ז בלקו"ת ויקרא (א ,ג) – היינו
שהפירוש ב"שלוחו של אדם כמותו" הוא לא
רק בנוגע לדין השליחות ,אלא גם בנוגע למהות
השליח ,שצ"ל "כמותו דהמשלח" ,כדלקמן .וראה
לקמן סעיף ד.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
בג' אופנים ,אם משום שחדשה תורה
בשליחות שמעשה השליח מועיל כמעשה
המשלח ,או מטעם שעשייתו זו נחשבת
כעשיית המשלח ,או יתירה מזו ,שגוף
השליח נחשב כגוף המשלח ובמילא
מעשהו כמעשה המשלח.
אבל קודם לכן צ"ל חלות של שליחות
על השליח ,היינו המינוי הפועל חלות
שם שליח .14וכדי שיחול עליו שם שליח,
צ"ל קשר בין השליח והמשלח ,כי אא"פ
להיות שלוחו של המשלח (באיזה אופן
שהוא) מבלי שיהי' "כמותו דהמשלח",
ש"צריך להיות השליח מתייחס בערך
מה" 15להמשלח.
ולכן אין שליחות לנכרי בכל התורה
כולה ,כי אינו יכול להיות "כמותו
דהמשלח"( 16הישראל).
ג .ע"פ ההסבר הנ"ל בדברי רב אשי,
יש לבאר עוד מאמר של ר"א בענין
השליחות ,שמצינו ג"כ שנפרך להלכה
– בדין שליח עושה שליח ,שיכול לעשות
כמה שלוחין"( 17אפילו מאה" ,)18דס"ל
לרב אשי 17ש"אם מת (שליח) ראשון
בטלו כולן ,אמר מר בר רב אשי הא דאבא
)14להעיר מצפע"נ (להל' אישות פ"ג הט"ו.
השמטות להל' מת"ע – ג ,א) אם השליח יש עליו
שם שליח תיכף או לאחר שהתחיל לעשות הדבר.
ע"ש.
)15ל' אדה"ז בלקו"ת שם.
)16בשו"ת משאת בנימין סצ"ו (הובא בש"ך
חו"מ סרמ"ג סק"ה) ועוד ,שלכן גוי נעשה שליח
לגוי מכיון שהם דומים – .הדיעות בזה ראה שד"ח
כללים מערכת א ס"מ .אנציקלופדי' תלמודית ערך
גוי (ע' שלו) .וש"נ.
)17גיטין כט ,ב.
)18ל' הרמב"ם הל' גירושין פ"ז ה"ד .שם
הכ"ב .וראה רש"י גיטין שם :וכן לעולם.
דקטנותא היא (בקטנותו אמר אבי שמועה
זו שיש להשיב עלי' )19אילו מת בעל מידי
מששא אית בהו כולהו מכח מאן קאתו
מכח דבעל קאתו איתי' לבעל איתנהו
לכולהו ליתי' לבעל ליתנהו לכולהו".
והנה באחרונים 20כתבו שפלוגתת ר"א
ומר בר"א (אם קאתו מכח שליח ראשון
או מכח הבעל) היא ,דמר בר"א ס"ל
דהשליח הוא כהמשלח עצמו או עכ"פ
שמעשהו מתייחס להמשלח ,ונמצא
שהשליח הראשון (וכמוהו כל השלוחים
אחריו) קאתי מכח הבעל המשלח שהרי
הוא עומד במקומו; משא"כ ר"א ס"ל
שהשליח אינו כהמשלח עצמו ,וגם
מעשהו אינו מתייחס למשלח ורק מועיל
עבור המשלח ,וא"כ השליח השני לא
נעשה שליח מכח המשלח אלא מכח
שליח הראשון.
אבל צ"ע בזה ,שהרי מלשון מר בר"א
"הא דאבא דקטנותא היא" מובן ,שסברת
21
ר"א מופרכת להלכה (וכן נפסק להלכה
כמר בר"א) .והרי הביאו האחרונים 22כמה
ראיות (גם) כצד זה בשליחות שהמעשה
לא נחשב אלא כעשיית השליח.
ולכן נראה לומר ,דגם כאן שיטת ר"א
היא לא רק מטעם שמעשה השליח לא
נחשב כעשיית המשלח (ורק שעשייתו
מועלת עבור המשלח) ,אלא משום דס"ל
יתירה מזו ,שמכיון שכל ענין השליחות
הוא רק בשייכות לתוצאות המעשה
בהחפצא (כנ"ל) ,א"צ להיות שום ערך
)19רש"י.
)20לקח טוב שם (אות ד).
)21רמב"ם הל' גירושין פ"ז ה"ד .טושו"ע אה"ע
סקמ"א סמ"א.
)22ראה לקח טוב כלל הנ"ל .ועוד.
11
12
הערות התמימים ואנ"ש
בין השליח והמשלח .כלומר :לאחרי
שהמשלח עשאו שליח שוב לא אתי השליח
מכח המשלח אלא "כח" השליחות נמצא
אצלו ,וכאילו הוא הבעלים על דבר זה.
ומטעם זה ס"ל ש"אם מת (שליח) ראשון
בטלו כולן" ,כי השלוחים לא אתו מכח
המשלח אלא מכח השליח הראשון.23
וזהו מה שאמר מר בר"א דסברא זו
מופרכת לגמרי – הא דאבא דקטנותא
היא – כי "כולהו מכח מאן קאתו מכח
דבעל קאתו" ,כלומר :גדר שליחות הוא
מה ש"אתי מכח" המשלח (דעצם תואר
שליח פירושו – שהוא כחו של המשלח),
שלוחו של אדם כמותו ,ולכן אא"פ לייחס
את ענין השליחות למי שהוא (שליח
ראשון וכו') מבלי שבא ונמשך מהבעל
– המשלח .ואף את"ל שמעשה השליחות
(ואפילו הפעולה דמינוי השליחות) נחשב
כאילו עשאו השליח (כאופן הג' הנ"ל)
– מ"מ אין הוא הבעלים כלל על הענין
ד"כולהו( . .רק) מכח דבעל קאתו",24
וכנ"ל בארוכה.
)23ומה שכל השלוחים שלאחריו תלויים בשליח
ראשון (שאם מת שליח ראשון בטלו כולן) – ולא
אמרינן דכשם ששליח ראשון לא אתי אלא מכח
הבעל ,כך שלוחים האחרונים לא אתו אלא מכח
שליח שלפני כאו"א – י"ל ,כי ענין השליחות
נתחדש ע"י שליח הראשון ודי בזה .וראה לקח טוב
שם.
)24ועפ"ז מובנת אריכות ל' מר בר"א "אילו
מת בעל מידי מששא כו' כולהו מכח מאן כו'
איתי' לבעל כו'" [ועוד – לכאורה הו"ל להדגיש
ולהסביר איך לא בטלו כולן במיתת שליח הראשון
שבאמצעותו נעשו הם שלוחים] – אלא שמר
בר"א בא להדגיש ,שכל "כח" השליחות אינו
אלא דהמשלח ("מכח דבעל קאתו") ואין להשליח
שייכות ל"כח" השליחות.
ד .ע"פ הנ"ל יומתק זה שהלימוד
למעט נכרים מדין שליחות – "מה אתם
בני ברית כו'" – נאמר גבי תרומה ,ולא
גבי גירושין וכיו"ב [שגם בהם נאמר דין
שליחות:]25
יש חילוק עיקרי בין ענין השליחות
בהפרשת תרומה והשליחות בשאר ענינים
– גירושין וכו':
בהפרשת תרומה העיקר הוא הנפעל,
זה שהתרומה נפרשת מהתבואה ,ולכן
הסברא נותנת שענין השליחות בתרומה
אצ"ל באופן ש(יהי' נחשב כאילו)
המשלח (בעל התבואה) עשה פעולת
ההפרשה ,אלא דמכיון שהוא הבעלים
של התבואה ע"כ צ"ל ההפרשה מדעתו –
ואע"פ שהיא פעולת השליח.26
משא"כ גבי גירושין הרי פשוט
שהמגרש צ"ל הבעל דוקא ,כי גירושין
הוא (לא רק הפעולה של כתיבת ונתינת
הגט ,אלא בעיקר) שהבעל מגרש את
[וכבר הקשו באחרונים מכאן על מ"ש בקצוה"ח
(סרפ"ח סק"ב) שלדעת הרמב"ם (הל' גירושין פ"ב
הט"ו) גם אם מת המשלח לא בטלה השליחות.
ואכ"מ].
)25ראה קידושין מ ,א (ואילך) .וראה לעיל
הערה .6
בפשטות י"ל שאא"פ לכתוב דין זה בגירושין
מפני שעכו"ם אינן בתורת גירושין וקידושין (ראה
הנסמן בהערה .)12אבל ראה תוס' גיטין (שם ע"ב
ד"ה מה אתם) דגם לר"ש דס"ל שעכו"ם שתרם אין
תרומתו תרומה ילפינן מתרומה לכל התורה כולה
דאין שליחות לנכרי (ע"ש) – וא"כ ה"ה דאפשר
לכתוב דין זה בגירושין.
)26ולהעיר מדעת הרמב"ן (גיטין סו ,ב – הובא
בר"ן שם (והקשה עליו) .וראה ר"ן נדרים לו ,ב
ד"ה הכא נמי) ד"גבי תרומה אפילו גלוי מילתא נמי
מהני" (וא"צ שליחות גמורה) .ע"ש .ואכ"מ.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
אשתו ,ומובן ששליחות בגט פירושה
שע"י עשיית השליח נחשב שהבעל גירש
את אשתו.
ולפ"ז ,אי כתב רחמנא דינא ד"מה
אתם בני ברית כו'" גבי גירושין וכיו"ב
הי' קס"ד לומר שהוא רק בדברים
הדורשים פעולת הבעלים ובמילא צריך
השליח להיות דומה להמשלח (הבעלים)
שאז ראוי הוא לעמוד במקום הבעלים;
ולכן נאמר דין זה דוקא גבי תרומה,
ללמדנו ,שכל ענין של שליחות (באיזה
ענין שהוא) – גם בתרומה שבה אנו דנים
רק על העשי' והפעולה שתועיל עבור
הישראל – לא יתכן חלות שם שליח אם
אין השליח דומה למשלח ("מה אתם
כו' אף שלוחכם כו'") ,כי עיקר ענין
השליחות הוא זה שהשליח הוא "כמותו
דהמשלח".
ה .ויש להביא ראי' לענין זה מדברי
רבינו הזקן ,שבנוגע לענין השליחות
כותב" 27דשלוחו של אדם כמותו ,ולכן
אין שליחות לחרש שוטה וקטן שאינן
כמותו דהמשלח".
28
ולכאורה צ"ע ,שהרי מפורש בגמ'
שהטעם שאינן בני שליחות הוא משום
"דלאו בני דיעה נינהו"?29
ואף שי"ל שזהו פירוש דברי הגמ',
דמכיון שאינן בני דיעה נמצא שאינן
)27לקו"ת ויקרא א ,ג.
)28גיטין כג ,א .וראה רש"י שם (וכ"ה ברש"י
קידושין מב ,א ד"ה והא .ועוד) ד"גבי שליחות איש
בעינן".
)29להעיר מחי' רעק"א לגיטין כג ,א (וכן
לכתובות יא ,א) ד"היכא דא"צ דעתו שיעשה שליח
גם לקטן יש שליחות (שיכול לעשות שליח) וזהו
דאמרינן כיון דלאו בני דיעה נינהו".
"כמותו דהמשלח" – 30מ"מ צריך ביאור
מהו ההכרח לפירוש זה?
וע"פ הנ"ל י"ל:
ידוע הכלל 31דקטן אין לו כוונה,
אבל יש לו מעשה .ועפ"ז ,את"ל שענין
השליחות אינו זה שהשליח עומד במקום
המשלח ,אלא רק שעשייתו מועלת עבור
המשלח ,א"כ בדברים שאינם צריכים
כוונה אלא עשי' בלבד ,אין טעם לכאורה
שלא יהי' דין שליחות לקטן?32
וזהו שדייק רבינו הזקן לומר דמה
שחש"ו אינן בני שליחות הוא מפני שאינן
"כמותו דהמשלח" – שלכן הם מופקעים
בעצם מגדר השליחות .כלומר :אף
שבנוגע למעשה השליחות הי' מקום לומר
שישנם בשליחות ,שעשייתם תועיל עבור
המשלח ,מ"מ ,אין הם בתורת שליחות,
כי אא"פ שיחול עליהם שם שליח ,מאחר
שאינם "כמותו דהמשלח".
ו .דין שליחות בפשטות ,בין אדם
לחבירו ,נמשך ומשתלשל מענין
השליחות בין אדם למקום ,בין ישראל
לאביהם שבשמים:
כאו"א מבנ"י ה"ה שלוחו של הקב"ה,
שלוחו של אדם – העליון – כמותו,33
להשלים כוונת הבריאה על ידי העבודה
בקיום התומ"צ.
וכמו שיש ג' אופנים בדין שליחות
הנ"ל ,כן הוא גם בעבודת האדם ,שישנם
)30ראה תוס' רי"ד ומאירי (למשנה) גיטין שם.
תוד"ה שאני גיטין סד ,ב .ראב"ד הל' גירושין פ"ו
ה"ט .ולהעיר מנתיבות המשפט סקפ"ב סק"א.
)31חולין יב ,ב ואילך.
)32להעיר ממעילה כא ,א .נתה"מ שבהערה .30
ואכ"מ.
)33ראה לקו"ת שם.
13
14
הערות התמימים ואנ"ש
ג' דרגות באופן מסירת וביטול השליח
(האדם) אל המשלח (הקב"ה):
יש דרגא בעבודת השם ,שהאדם
העובד – בהרגשתו ה"ה מציאות בפני
עצמו בכל עניניו ,אלא שהוא כופה עצמו
לקיים רצונו ית' – בעשיותיו הוא ממלא
שליחותו של הקב"ה;
ויש מי שפועל בעצמו ביטול פנימי ,עד
שעשיותיו מתייחסות להמשלח ,כלומר,
מעשיו ועניניו (בענין השליחות) ה"ה
מסורים ונתונים להשם עד שפעולותיו
אלו אינן מציאות בפ"ע ואינן אלא כח
המשלח;
ולמעלה מזה הוא מי שהוא בטל לגמרי
להקב"ה ,עד שכל מציאותו (ובדרך
ממילא כל עשיותיו) אינה אלא מציאות
המשלח.
אמנם כל דרגות אלו הן רק בשייכות
לקיום השליחות ,אבל זה שכ"א מישראל
יש ביכלתו לקיים שליחות זו (באיזה אופן
שהוא) ,הוא מפני שחל עליו שם "שליח";
וחלות שם זה יכולה להיות רק על בני
ישראל (ולא באוה"ע להבדיל) כי רק
בבנ"י יתכן לומר שהם "כמותו דהמשלח
ממש" ;34והיינו לפי שנשמות ישראל
הם "חלק ה' עמו" ,35חלק אלקה ממעל
ממש ,36ולכן רק להם יש יחס "בערך מה"
לגבי הקב"ה ,המשלח ,ועד שהם "כמותו
דהמשלח ממש".
)34ל' אדה"ז בלקו"ת שם (בנוגע לשלוחו של
אדם התחתון .אבל מהמשך הענין שם מובן דכ"ה
גם בשליחות דנש"י מ"קדש העליון").
)35האזינו לב ,ט .וראה אגה"ת פ"ד (צג ,סע"ב).
)36תניא רפ"ב.
[וזה מרומז גם במרז"ל "מה אתם בני
ברית כו'" – 37שכל בנ"י הם "בני ברית"
עם הקב"ה ,שזהו עצם מציאותו של איש
ישראל (השווה בכאו"א בישראל) שהוא
נכלל ב"בני ברית" ,דהיינו הקשר והברית
בין ישראל ואביהם שבשמים].
ומכל זה למדנו הוראה בפועל בעבודת
השם:
גם מי שעבודתו עדיין בדרגא הפחותה
ביותר ,שהוא מציאות בפ"ע ורק שעשייתו
היא עבור השם ,מ"מ ,מכיון שעצם
מציאותו היא "כמותו דהמשלח ממש",
יש ביכלתו – ולכן צריך הוא – להכניס
גם בעבודתו זו חיות מעצם נפשו.
ז .והנה אע"פ שדברי רב אשי (דיש
שליחות לנכרי ,וכמשנת"ל טעם
הדבר ,דס"ל שאין השליח צ"ל "כמותו
דהמשלח") נדחו להלכה עד שאמרו
"ברותא היא" – מ"מ ,מזה גופא שגם
דבריו הוכנסו בתורת אמת ,עכצ"ל שיש
גם להם מקום.38
וי"ל הביאור בזה – בעבודת האדם:
בעבודת האדם לקונו ישנו עילוי
כשהשליח הוא מציאות בפ"ע (נפרד
מהמשלח) – 39כי אז יש בעבודתו בגלוי
המעלה ד"קב שלו" ,ואמרז"ל 40שע"פ
טבע בריאתו "אדם רוצה בקב שלו
)37להעיר מגיטין כג ,ב :מאי טעמא לאו . .מה
אתם ישראל . .לא מה אתם בני ברית.
)38וראה לקוטי לוי"צ אגרות (ע' רסו) :וכן
ההלכה שעלי' אמרו אח"כ שבדותא (ברותא) היא. .
כולם ממש אמר ה' ובאותו הלשון ממש . .וה' עצמו
אומר ההלכה והוא עצמו אמר שבדותא היא.
)39להעיר מהסברא דמשלוח מנות צ"ל דוקא
ע"י שליח (ראה שד"ח אסיפת דינים מערכת פורים
סוס"ו).
)40ב"מ לח ,א.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
מתשעה קבים של חבירו" ,וכמו שרואים
במוחש ,דכאשר הרגשת האדם ביחס
לדבר מסויים היא שזהו ענין הנוגע לו ה"ז
מעורר אצלו יגיעה גדולה יותר ,וכן יש לו
בזה יותר תענוג 41וכו'.
וכן בעבודה רוחנית ,דכאשר עבודתו
היא באופן שאינו מרגיש את מציאותו
וחושב רק אודות המשלח [או אפילו
בדרגא הפחותה בשליחות ,שנחשב
לעשיית השליח אלא שעשייתו היא בשביל
המשלח] ,ה"ז יכול לגרום לחלישות בענין
היגיעה.
ולדוגמא :כאשר התייגע בכל כחו,
ומ"מ הענין לא נשלם עדיין ,שאז אפשר
שיעלה במחשבתו ,דמכיון שהוא עשה
את כל אשר ביכלתו ,והענין ה"ה של
ה"משלח" (הקב"ה) ,הרי הוא את שלו
עשה ,והשאר – ישלים המשלח.
ולכן יש מעלה בהרגשה שישנה
מציאות השליח ,אשר דבר השליחות
נמסר לו וזהו ענין שלו ,ובמילא הדבר
נוגע לו במיוחד.
[וכידוע המשל בזה – מהחילוק שבין
מסירותו של פקיד או שכיר העושה ענין
באמונה ,למסירותו של בעל הבית באותו
ענין :הפקיד ,מכיון שעושה מלאכתו
באמונה עובד ככל יכולתו בכחות הגלוים,
ואח"כ הולך לעסקיו במנוחה ,מכיון
שבאמת עשה כל המוטל עליו; משא"כ
הבעה"ב – שאינו יכול לישון במנוחה ,אף
אם עשה ככל יכולתו ,ובמילא מתגלים
אצלו כחות נעלמים וכו'].
ח .אלא שמ"מ מסקנת הגמ' היא "הא
דר"א ברותא היא" ,כי אע"פ שיש מעלה
בהרגשת מציאות השליח ,אין זה סותר
)41ראה פרש"י שם :חביבה עליו ע"י שעמל כו'.
ח"ו לענין "שלוחו של אדם כמותו",
שהשליח צ"ל בטל אל המשלח.
הסברת הענין:
זה גופא שצ"ל מציאות של שליח
(נפרד מהמשלח) ,ה"ז גופא רק מפני
שזהו רצון ותענוג המשלח – כי דוקא
עי"ז "נחת 42רוח לפני שאמרתי ונעשה
רצוני".
ומזה מובן ,שבעומק הענין ,מציאותו
של השליח (אינה מציאות בפ"ע ,אלא
היא) מתאחדת עם מציאותו של המשלח
להיות מציאות אחת.
[ואדרבה – זה גופא הוא החידוש
בענין השליחות ,שהשליח צ"ל איש בר
דעת בפני עצמו (ולא קטן ,)43שנמסר לו
כחו ותוקפו של המשלח ,ומ"מ כל כחו
(בענין השליחות) קאתי מכח המשלח].
ונמצא ,שאין כאן דרגא ואופן
בשליחות שהשליח נשאר (באמת)
מציאות בפני עצמו ,אלא דבר זה
(שהשליח צ"ל מציאות בפני עצמו) הוא
פרט נוסף בענין השליחות (דשלוחו של
אדם כמותו) ,שכדי שיושלם רצון המשלח
כדבעי צ"ל מעשה השליחות נעשה על ידי
מציאות השליח (עד שמרגיש את עצמו
כבעל הדבר).
וזהו גם הרמז בלשון חז"ל (הנ"ל)
"אדם רוצה בקב שלו מתשעה קבים של
חבירו":
"אדם" ו"חבירו" קאי על ישראל
)42ספרי (ורש"י) פינחס כח ,ח .ובכ"מ.
)43להעיר מהא דקטן עושה על דעת גדול העומד
על גביו (גיטין כג ,רע"א .ועוד .וראה אנציקלופדי'
תלמודית ערך חש"ו ס"ה .וש"נ).
15
16
הערות התמימים ואנ"ש
והקב"ה ("ריעך . .זה הקב"ה",)44
שעל ידי שניהם יחד ישנם עשרה קבים,
המורה על שלימות (דעשר הוא מספר
השלם.)45
וכדי להגיע לשלימות זו צ"ל החיבור
דה"קב שלו" של האדם וה"תשעה קבים
של חבירו" – כלומר ,מחד גיסא צ"ל
יגיעת האדם ,שבזה מרגיש שזהו שלו
)44שמו"ר ר"פ כז .רש"י ד"ה דעלך שבת לא,
א.
)45ראה ראב"ע שמות ג ,טו .פרדס ש"ב.
("קב שלו") ,וביחד עם זה צריך להכיר
שכל עבודתו (כולל זה שיש "קב שלו")
היא בשביל "חבירו" ,וע"י צירוף שניהם
יחדיו – 46ישנם כל העשרה קבים.
(משיחות כ"ף מנ"א תשמ"ה,
כ"א מנ"א תשד"מ)
)46ע"ד תורת הה"מ (אור תורה מה ,ד ואילך)
שישראל והקב"ה הם כמו "שתי חצאי צורות",
ד"כשיתדבקו יחד נעשה צורה שלימה".
ולהעיר ממשנ"ת בביאוה"ז לאדהאמ"צ (בשלח
מג ,ג) דיש הנברא ויש האמיתי חד הם .ע"ש.
17
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
גאולה ומשיח
אומות העולם לעת"ל
הרב משה שי' קורנוויץ
משפיע בישיבה
אז אהפוך אל עמים שפה ברורה
"והי' באחרית הימים 1נכון יהיה הר בית ה' 2גו' ונהרו אליו כל הגויים והלכו עמים רבים
ואמרו לכו ונעלה גו' ושפט בין הגוים והוכיח לעמים רבים".
מלך המשיח 3יתקן את העולם כולו .4באותו הזמן כל אומות העולם יעזבו את גילוליהם
והבליהם ויחלו לעבוד את ה' .כפי שנאמר 'אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם
בשם ה' לעבדו שכם אחד' .5הרמב"ם 6מסביר כי הנבואה 'וגר זאב עם כבש' ,7רומזת על כך
שגם אומות העולם הנמשלים לזאב ,יצטרפו לישראל הנמשלים לכבשה ,ויחזרו כולם לדת
האמת ,לא יגזלו ולא ישחיתו אלא יאכלו דבר המותר בנחת עם ישראל.
מהות הפיכתם
לע"ל כאשר הניצוץ האלוקי המחיה את הנבראים כולם ואף את אומות העולם ,יחזור
( )1ישעיה ב ,ב-ד .ועין ג"כ במיכה ד) האברבנאל מפרש כי נבואה זו מדברת על הזמן של ימות המשיח ,ושכ"כ
הרמב"ן .ע"פ שיטת האברבנאל מיד לאחר קיבוץ הגלויות תהיה תחיית המתים וזהו אחרית הימים.
)2בלקו"ש חכ"ה עמ' ,128מבאר כ"ק אד"ש מה"מ כי לע"ל או"ה ילמדו את דרכי ה' ויעבדו את הקב"ה ,לא ע"י
כך שבנ"י יצאו מארץ ישראל ויתקנו את או"ה ,אלא אור ה' יאיר מירושלים לכל העולם וזה יפעל בדרך ממילא על או"ה
לעבוד את ה' ,וכעין זה כותב האברבנאל על אתר.
)3רמב"ם הל' מלכים ומלחמותיהם פי"א ,ה"ד .הרמב"ם פוסק ,כי גם הפעולה על אומות העולם תהיה מפעולותיו
של מלך המשיח אך האברבנאל ישעיה שם חולק ע"ז ועיי"ש.
)4בסה"ש תנש"א עמ' ,173מבאר כ"ק אד"ש מה"מ כי בבירור האומות ישנה המעלה של עבודת התשובה ,אף
יותר מאשר אצל בנ"י ,דכיון שירדו מטה מטה ביותר יש בבירורם עילוי רב יותר.
)5צפני' ג ,ט.
)6הל' מלכים ומלחמותיהם פי"ב ,ה"א.
)7ישעי' יא ,ו.
18
הערות התמימים ואנ"ש
לשורשו ומקורו בקדושה .גם או"ה עצמם יתהפכו לקדושה ,ע"ז נאמר 'אז אהפוך אל עמים
שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה''.
בזמן שלמה היו כל האומות בטלים ונתונים תחת מלכותו ,ע"י כך גם היו בטלים
למלכות שמים .אך ביטול זה היה רק ביטול חיצוני ,לכן נמשכו האומות לעלות לירושלים
ורק שם התבטלו לקדושה .לעומת זאת התבטלותם של האומות לע"ל תהיה התבטלות
פנימית ,לכן אומות העולם במקומם ובמדינותיהם יתבטלו לקדושה.
ההבדל בין ביטולם של אומות העולם בזמן שלמה לביטולם בימות המשיח ,נובע מכך
שבזמן שלמה הביטול נוצר מחמת האור הנעלה שהאיר באותו הזמן ,ואילו לע"ל הביטול
יהיה מפני שאז יתגלה כי העצם של כל דבר הוא אלוקות .מסיבה זו בזמן שלמה לא התהפך
כל העולם כולו לקדושה ,אלא רק אותן ניצוצות שטרם נהפכו לרע גמור עלו לקדושה ,ואילו
לע"ל כל העולם כולו ואף אותם שנהפכו לרע גמור יתבררו ויתבטלו לקב"ה.8
יתרון ישראל על אומות העולם לע"ל
אף באותו הזמן בו יתעלו או"ה לקדושה ,יהיה יתרון לישראל על אמות העולם ,כיון
שפנימיות נקודות רצונו יתברך היא בנשמות ישראל .רצון זה הוא למעלה מכל טעם וסיבה,
לכן אף שאו"ה יתעלו מעלה מעלה ,פנימיות רצונו ית' תהיה לנשמות ישראל דווקא.9
אדרבא ,דווקא בגאולה כאשר לא יהיו עסוקים בני ישראל בענייני העולם ,יורגש מעלתם
העצמית של ישראל על אומות העולם .אומות העולם יכירו וידעו רק בשם א-לוקים 10משא"כ
ישראל השגתם תהיה בשם הוי' ולמעלה מזה ,11כל השפע האלוקי לאומות העולם יעבור
דרך נשמות ישראל .12לכן יהיו אומות העולם בטלים לפני ישראל בתכלית הביטול ויהיו
משרתיהם ועבדיהם של ישראל.13
כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א מבאר ,14כי אף כאשר תושלם כוונת הבריאה 'להיות
לו דירה בתחתונים' – ע"י שמתגלה בבריאה כח העצמות שבה ,מה שאמיתית מציאותו של
)8ע"פ מאמר פדה בשלום -קונטרס יט כסליו ,והמשכו בד"ה להבין עניין נרות חנוכה – קונטרס חנוכה ,תשנ"ב.
סה"מ מלוקט ו.
)9סה"מ 'יו"ט של ר"ה' תרס"ו עמ' ע.
)10באג"ק חח"י עמ' סט-ע ,כותב כ"ק אד"ש מה"מ שלע"ל אפי' הבשר הגשמי כפשוטו ירגיש כבוד ה' ,שהרי
לע"ל מוציא הקב"ה חמה מנרתיקה .ויש לתווך שזה מיירי על האלף הז' בו יתבטל הצמצום הראשון ,ע"ע אלף השביעי.
)11עיין בד"ה מזמור לתודה תשל"א בסופו.
)12תניא סו"פ לו.
)13אור התורה דברים עמ' א'תשסז ואילך.
)14לקו"ש חי"ב עמ' 75שה"ג להערה .30סה"ש תנש"א ח"ב עמ' .587וראה בסה"ש תשמ"ח עמ' 520הערה 42
באופן אחר.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
19
היש הנברא היא יש האמיתי – יהיה הבדל בין ישראל לאומות העולם .כיון שכח העצמות
שבישראל אינו ככח העצמות שבעולם ,כי מה שמציאות העולם היא העצמות ,הכוונה בזה
היא שהעצמות הוא המהווה אותם ,משא"כ בישראל מציאותם גופא היא העצמות.
אופן עלייתם לקדושה
בעליית האומות לקדושה ישנם ד' אופנים :א .יהיו כמו הקליפות קודם החטא ,אז הייתה
הקליפה כשומר לפרי .ב .יהיו כמלאכים שלמטה מנשמות .ג .ישיגו מוחין דיניקה ולכן
יתעסקו בעבודת הבירורים ,משא"כ ישראל יתעלו למדרגת מוחין דגדלות ולכן לא יתעסקו
בעבודת הבירורים .ד .ע"י שיעבדו את ישראל ,יהיו טפלים ונכללים בישראל.
ע"פ חסידות לא כל אומות העולם יתעלו לע"ל ,15רק בני שם ויפת יתעלו בקדושה,
משא"כ בני חם יאבדו מן העולם .זאת מפני שביחס של אומות העולם לקב"ה ישנם ג'
אופנים :16א .חסידי אומות העולם הבטלים לקב"ה אך עדין נשארו כמציאות נפרדת
בפ"ע .ב .המודים במציאות ה' אך בפועל עושים היפך מרצונו .ג .הכופרים לגמרי בקב"ה.
ב' הסוגים הראשונים יתעלו לקדושה לע"ל ,משא"כ הסוג הג' שתכלית בירורם הוא איבודם
מן העולם.17
קיום האומות לע"ל
בנבואת בלעם אודות המלך המשיח נאמר' ,ומחץ פאתי מואב וקרקר כל בני שת'.18
בפרוש המלה 'קרקר' נחלקו המפרשים .תרגום אונקלוס מפרש כי 'קרקר' פרושו ישלוט,
היינו שמלך המשיח ישלוט על כל העולם .לעומתו האבן עזרא 19מפרש ,כי 'קרקר' פירושו
ישמיד ,היינו שמלך המשיח ישמיד את כל העולם כלו.
'והיה בכל הארץ נאם ה' פי שנים בה יכרתו ויגועו והשלישית יותר' .20מדברי הנביא מובן
כי הקב"ה יכרית את אומות העולם ורק שליש מהאומות יישאר .נחלקו בגמ' 21איזה אומות
נכללות באותו שליש ,ר"ל מפרש כי שלישית מהאומות מבניו של שם יותרו ,ור"י מפרש כי
שלישית מהאומות מבניו של נח יותרו.
)15כל זה מיירי בשלב הראשון של בירור האומות אך לאחר הנקמה באומות שהצרו לישראל ,כל אומות העולם
יתהפכו לטוב ,כמבואר בשיחת ש"פ בא תנש"א ,בלקו"ש חכ"ג שם.
)16עיין בלקו"ש חכ"א עמ' ,40אופן אחר קצת.
)17כל זה ע"פ הנסמן בלקו"ש חכ"ג עמ' 173הערה .27
)18במדבר כד ,יז.
)19וכן משמע גם בתרגום ירושלמי ותרגום יוב"ע.
)20זכריה יג ,ח.
)21סנהדרין קיא ,א.
20
הערות התמימים ואנ"ש
רש"י מפרש כי לשיטת ר"ל אף חלק מעם ישראל יכרת ,כיון שרק שליש מזרעו של
ארפכשד ישאר .ומכיון שישראל הם מזרעו של ארכפשד ,יתכן שהרבה מישראל יגועו .ר"י
סבר כי רק אומות העולם יכרתו ,כיון ששליש מזרעו של נח ישאר .כך שאם ישראל יהיו
פחות משליש זרעו של שם ,אף הגרים וחסידי אומות העולם לא יכרתו ,ובאם מספרם של
ישראל יהיו יותר משליש מזרעו של שם ,אף עם ישראל יתמעט.
היד רמה מפרש ,כי לר"י גם מאומות העולם יהיו שלא יכרתו.
האברבנאל 22מבאר לפי דרכו ,כי הכוונה בשתי שליש שנכרתים היא לשתי שליש מאומות
העולם .ובאופן אחר הוא מבאר ,כי הדברים נסובים על מלחמה שתהיה באחרית הימים ,בין
הנוצרים למוסלמים על אדמת ארץ ישראל .באותה מלחמה יהיו ג' אומות (א) ישמעאל (ב)
אדום (ג) ישראל .ישמעאל ואדום יכרתו ושליש א' ישראל יותר.
מדברי הרמב"ם מובן כי לע"ל לא יכרתו אומות העולם.
כ"ק אד"ש מה"מ 23מבאר ,כי לא יתכן לאמר כי אומות העולם יאבדו לע"ל ,כי מדוע יעשה
הקב"ה ככה ,והרי 'טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו' .ובפרט שמפורש בהרבה מהנבואות
כי לע"ל יהיו מאומות העולם ויסייעו לישראל .לכן מבאר כ"ק אד"ש מה"מ ,כי לכו"ע יהיה
קיימים או"ה לע"ל .השאלה היא האם יהיו קיימים כמציאות בפני עצמם ,או שיהיו בטלים
לגמרי לישראל ויהיו כעבד שאין לו כל מציאות נבדלת מאדונו .24היינו ,האם הגאולה תהיה
רק לישראל וכפרט מגאולתם של ישראל יתקנו גם אומות העולם ,או שהגאולה בשייכות
לאומות העולם היא עניין בפ"ע.
לע"ל יהיה גילוי אלוקות בעולם הזה הגשמי ,בכל דבר בבריאה יורגש כי מציאותו
האמיתית היא הקב"ה בורא העולם .גילוי זה יהיה בעיקר לישראל ,ומהם יקבלו אומות
העולם גילוי זה .גילוי זה יכול להיות בשני אופנים :א .כחלק מהגילוי לישראל .ב .כהשפעה
נוספת ומיוחדת לאומות העולם.
ע"ד החסידות ניתן לבאר ,כי לע"ל אכן תתבטל מציאותם של אומות העולם ,כיון
שיתגלה כי מציאותו של כל דבר בבריאה הוא הקב"ה ,ובמילא כשירגישו זאת אומות העולם
מציאותם תתבטל .משא"כ נשמות ישראל שהם דבר אחד עם עצמותו ית' ,לא תתבטל
מציאותם כאשר יתגלה כח עצמות המהווה את הבריאה ,כיון שזהו מציאותם אמיתית של
ישראל.
)22בפרושו על זכריה שם.
)23לקו"ש חכ"ג עמ' 172ואילך.
)24בענין ביטול העבד לאדונו ראה בלקו"ש ח"ה עמ' 228ואילך.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
21
חיים נצחיים לאומות העולם
נחלקו חכמים במדרש ,25האם לעתיד לבוא 26יהיו חיים נצחיים לישראל בלבד או גם
לאומות העולם:
'אמר רבי חנינא ,אין מיתה לעתיד לבא אלא בעובדי כוכבים בלבד .ר' יהושע בן לוי אמר,
לא בישראל ולא בעובדי כוכבים ,שנאמר 27ומחה ה' אלקים דמעה מעל כל פנים' .מחלוקתם
תלויה בהבנת הנבואה כי לע"ל 'הנער בן מאה שנה ימות'; רבי חנינא מפרש ,כי הנביא מדבר
אודות אומות העולם שימותו בגיל מאה ללא מחלות ויסורים; וריב"ל מפרש ,כי הנביא אומר
כי רק בגיל מאה יהיה ראוי לכל עונשים.28
בתורת חיים 29מבאר ,כי אף לשיטת עולא הסובר כי לע"ל תהיה מיתה באו"ה ,מיתתם לא
תהיה מיתה טבעית ,אלא מיתה כעונש על חטאים .ולכן לא ימותו קודם גיל מאה שנה ,כיון
שבזמן התחייה רק בגיל מאה יהיה ראוי לעונש.
הרבי מהר"ש 30מבאר את מחלוקתם ,שסיבת המיתה היא מפני שהניצוצות הקדושים
שנמצאים בגוף הגשמי צריכים להתעלות לקדושה ,כאשר הם עולים לשורשם ומקורם ,הגוף
הגשמי מאבד את חיותו ומת .לע"ל בזמן התחייה כאשר יעביר הקב"ה את רוח הטומאה,
לא יזדקקו הניצוצות לעלות לשרשם ,ולכן יהיו חיים נצחיים .ריב"ל סובר שכיון שהעולם
כולו יתעלה לקדושה ,גם לאומות העולם יהיו חיים נצחיים .רבי חנינא סובר ,כי כיון שהגוף
הגשמי של אומות העולם לא יהיה כלי לאור נעלה כזה ,תהיה בהם מיתה.
כ"ק אד"ש מה"מ 31מבאר ,כי אף לדעה כי בנוגע לאומות העולם 'הנער בן מאה שנה ימות'
הוא כפשוטו ,אין כוונת הדברים כי באומות העולם תהיה מיתה ממש ,אלא נפילה ומי שנופל
למטה ממדרגתו נקרא מת .32היינו שהגוף הגשמי שלהם ,שנקרא בשם רע בערך לניצוצות
הקדושה שבו ,יפול ממדרגתו ,כיון שניצוצות הקדושה שנבלעו בהם יתבררו ויתעלו.
)25בראשית רבה בראשית ,פכ"ו .בפסחים סח ,א וסנהדרין צא ,ב מובאים דבריו של עולא שהם כדעת רבי חנינא.
)26עיין יד רמה לסנהדרין צ ,ב .דמפשטות לשון הגמרא בסנהדרין שם משמע כי מדובר על הזמן של ימות המשיח,
ואילו מתנא דבי אליהו משמע כי מדובר אודות תחיית המתים .ובדרשות הר"ן דרוש הה' נוסח ב' נבאר כי הדברים נסו־
בים אודות ימות המשיח .וע"ע חיי נצחיים.
)27ישעיה כה.
)28ביאור הענין באוה"ת ויקרא (כרך א) בהוספות ע' שיב.
)29סנהדרין צא ,ב .עיין ג"כ בקרן אורה מועד קטן כח ,א.
)30וסה"מ תרכ"ח עמ' מא ואילך.
)31ע"פ מאמר בלע המות לנצח מלוקט ב' ,אות ה.
)32כ"ה בלקו"ת חוקת נז ,רע"א .ובכ"מ בדא"ח .ובזח"ג קלה ,ב – הובא בע"ח שער ט (שער שבה"כ) פ"ב ובמבו"ש
ש"ב ח"ב פ"ג – איתא :מאן דנחית מדרגא קדמאה דהוה בי' ,קארי בי' מיתה.
22
הערות התמימים ואנ"ש
או"ה ילמדו תורה
הרמב"ם כותב כי בימות המשיח 'לא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד' .כוונת
הרמב"ם בכל העולם היא גם לאומות העולם ,גם הם לא יעסקו אלא 33בלדעת את ה' .כ"ק
אד"ש מה"מ מבאר שכוונת הרמב"ם ב'לדעת את ה'' ,היא העסק בלימוד התורה על מנת
להדבק בנותן התורה.
לימוד התורה שייך אף באומות העולם ,בז' המצוות שלהן .דברי חז"ל 34כי נכרי שעסק
בתורה חייב מיתה ,הם על נכרי שלומד תורה ומצות של ישראל ,אך אין עליהם איסור
בלימוד ז' המצוות שלהם ואדרבה ,כאשר הם לומדים את התורה הקשורה לז' המצוות
שלהם ,מקיימים מצווה .על זה אמרו כי 'אפילו נכרי והוא עוסק בתורה שהוא ככהן גדול'.
כאשר הנכרי לומד תורה ,הוא מקיים בזה מצוות תלמוד תורה ,לא רק כהכנה והכשרה לקיום
ז' המצוות שלהם ,אלא אף כעניין בפ"ע.35
המאירי מבאר 36כי הטעם שאסור ללמד נכרי תורה ,הוא רק מחשש שמא יטעו אחריו.37
לכן באם הגוי לומד תורה על מנת לדעת כיצד עליו להתנהג כגוי ,מותר ללמדו .באופן כזה
הוא יכול אף ללמוד את רוב גופי התורה .מותר לו אף ללמוד את עקרי וטעמי המצוות.38
)33צ"ע כיצד יתאים הדבר אם כך שלעתיד לבוא 'ועמדו זרים ורעו צאנכם' ,שמשמעו כי יעסקו אומות העולם
עם גשמיות העולם וכו' ,ולא רק בלדעת את ה' .ואפשר כי ידיעת את הקל תהיה ע"י שישתעבדו לישראל ,אך ביאור
זה צ"ע ,שהרי כ"ק אד"ש מה"מ מבאר כי לדעת את ה' פרושו ללמוד תורה .ואולי אפשר לבאר כי עניין זה של לא יהיה
עסק כל העולם כולו אלא לדעת את ה' יהיה באלף הז' ,כפי המבואר באמ"ב (יז ,ד) שאז לא יזדככו לפרנסה גשמית ולכן
לא יעבדו או"ה לישראל.
)34סנהדרין נט ,א .בביאור סוגיא זו ,לימוד תורה לאו"ה ,עיין עוד ,בשד"ח פאת השדה מערכת האל"ף כלל ק"ב
(הוצ' קה"ת ח"ז עמ' א'תקיד ואילך) בנסמן במרגליות לסנהדרין שם ,ובנסמן בהערות הר"ד יוסף לשו"ת פאר הדור הוצ'
מכון ירושלים ,ס"נ.
)35ע"פ לקו"ש חי"ג עמ' 38ואילך .וזה לכאורה דלא כשיטת החו"ד המובאת בשד"ח שם כי אף בז' מצוות דידהו
אין מקיימים מצות לימוד תורה ,לימוד תורה בז' מצוות דידהו הוא רק פרט בקיום המצוות עיי"ש.
בלקו"ש חי"ג עמ' 230הערה ד"ה 'מכל באי העולם' ,מבאר כ"ק אד"ש מה"מ כי אף מאו"ה יכולים להגיע לדרגה
של 'כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו לדעה את
ה' והלך ישר כמו שעשהו האלקים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם ,הרי זה נתקדש קדש
קדשים ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים ויזכה לו בעה"ז דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים ללוים ,הרי
דוד ע"ה אומר ה' מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי'.
)36סנהדרין שם.
)37שיטת המאירי מתאימה גם עם שיטת הרמב"ם ,הרמב"ם (בשו"ת פאר הדור ס"נ) ,סובר כי כל האיסור ללמד
נכרי תורה הוא מחשש שמא תצא תקלה מזה לישראל ,ולכן הוא פוסק כי מותר ללמד נוצרים תורה.
)38לא כדברי המהרש"א חגיגה יג ,א ,שאסור ללמד גוי את טעמי המצוות .כ"ק אד"ש מה"מ שיתכן כי דברי
המהרש"א הם אליבא דר' אמי שאמר שם 'כל המוסר דברי תורה לכותי עובר משום מגיד דבריו ליעקב' ,והפוסקים לא
הביאו דבריו להלכה [עיין בנו"כ הרמב"ם להלכות מלכים פ"י ה"ט ,ובשו"ת באר מים חיים (בסוף הבאר שבע) סי' יד
כתב שאינו אליבא דהילכתא].
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
23
בימות המשיח כאשר עסק כל העולם כולו יהיה בלדעת את ה' ,יתקיימו דברי הנביא
'מלאה הארץ דעה את ה'' .היינו שחכמתו ורצונו של הקב"ה ,עד לדברים הסתומים כמעשה
מרכבה וכיו"ב ,יובנו ויושגו בשכל האדם .ראיית האלוקות תמשך ותחדור בשכל האדם
ותתאחד איתו .כך שגם השכל האנושי מצד עצמו יכיר וישיג אלוקות ,וכך גם אומות העולם
יתנהגו ע"פ רצון ה' בתורה ,כיון ששכלם הם יגיע למסקנה כי כך לעשות.39
וכתתו חרבותם
מיעודי הגאולה כי אומות העולם לא ילחמו אומה ברעותה ,כך שלא יהיה יותר צורך בכלי
נשק .המשאבים שהושקעו ביצירת כלי נזק ,יופנו להשקעה בקידום וביסוס העולם ,ואף
כלי הנשק עצמם יעברו הסבה מכלי נשק לכלים חקלאים .ככתוב 'וכתתו חרבותם לאתים
וחניתותיהם למזמרות לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה'.40
מלך המשיח יהיה זה שיגרום לכך שאומות יפסיקו להלחם זה בזה ,כנאמר 'ושפט בין
הגוים והוכיח לעמים רבים'.41
לשיטת הרמב"ם ,42ביטול כלי הנשק והמלחמות יעשה בשני שלבים :43א .כבר בתקופה
הראשונה של ימות המשיח ,מפני הטובה הרבה שתהיה אז ,ומחמת השפעתו של מלך המשיח,
לא ירצו אומות העולם להלחם זה בזה ,אך אפשריות למלחמות עוד תהיה .44ב .בתקופה
מאוחרת יותר ,כאשר יעביר הקב"ה את רוח הטומאה מן הארץ ,תתבטל האפשריות למלחמה.
כ"ק אד"ש מה"מ 45מבאר כי הפסק המלחמות וביטול כלי הנשק ,הוא מהפעולות שמלך
המשיח פועל בעולם אף שלא באופן ישיר .ביטול המלחמות בין האומות נוצר כאשר הקב"ה,
ש'לב מלכים ושרים ביד ה' ,נותן להם להבין בשכלם כי מלחמות הם רק בזבוז משאבים
אנושיים וכספיים ,והרווחים כביכול שמלחמות מביאות ,מושגים בדרך קלה וטובה יותר ע"י
)39סה"ש תשנ"ב עמ' 366ואילך.
)40ישעיהו ב ,ד.
)41ישעיהו שם ע"פ הרד"ק והמלבי"ם.
)42ע"פ לקו"ש חכ"ז בחוקותי א ,עמ' 191ואילך ,והערה 78שם .סה"מ מלוקט א עמ' תפה.
)43ע"פ המובאר בסה"מ אין הכרח כי יהיו אלו ב' שלבים בזמן ,אלא ב' שלבים בנפש .בזה אולי ניתן לתרץ את
הסתירה לכאורה בין לקו"ש חכ"ז ,שם מסביר כ"ק אד"ש מה"מ כי עכ"פ לשיטת הרמב"ם קיום היעוד של 'וכתתו חרבו־
תם לאתים' יהיה רק בתקופה השניה – כיון שזהו שינוי מנהגו של עולם .להמתבאר בסה"ש תשנ"ב עמ' 363ואילך ,כי
ביטול כלי הנשק והפיכתם מתקיים כבר היום ואין בזה שינוי מנהגו של עולם .דיתכן כי אף הרמב"ם מודה כי בזמן שלא
כל העולם הופך את נשקו אלא רק חלק מהאומות ,אין זה שינוי מנהגו של עולם .ועוד צ"ע .ועי"ע מש"כ בזה בקובץ
צרפת-ופרצת חי"א י"ב ,עמ' .194
)44שו"ת הרמ"ע מפאנו סימן טו 'אחרי שהמלך משיחנו ישפוט בין העכו"ם ויוכיח לעמים רבים ,הנה המה מעצמם
יכתתו חרבותם לאתים ,לא שיהיו בטלים בדבר ה' אלא מי שירצה לקיימם לנוי ולתכשיט יהיה רשאי'.
)45ספר השיחות תשנ"ב 363ואילך.
24
הערות התמימים ואנ"ש
עשיית שלום .אף שביטול המלחמות הוא עניין שכלי ,אומות העולם לא השכילו זאת בעבר,
רק ע"י כך שמלך המשיח מתגלה בעולם ,46הדבר משפיעה גם על שכלם של אומות העולם.
שפתם של או"ה
בנבואת צפניה נאמר 'כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרא כולם בשם ה' לעבדו
שכם אחד'.
ונחלקו המפרשים :הראב"ע מפרש ,כי בגאולה גם או"ה עולם ידברו בלשון הקודש ,כפי
שהיה קודם חטאם של דור הפלגה.
הרד"ק 47מבאר ,כי אין כוונת הנביא כי לע"ל ידברו כל או"ה לה"ק ,אלא כוונת הנבואה
היא כי לא יוציאו בשפתם אלקים אחרים אלא כולם יקראו בשם ה' .וזהו שפה ברורה ,כמו
שאמר בנבואת זכריה' ,ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד'.
המהרש"א 48מבאר ,שאו"ה פסקו מלדבר בלשון הק' לאחר שחטאו בחטא דור הפלגה
ובאו למרוד בה' ,לכן לע"ל כשיחזרו עובדי הכוכבים למוטב לעבוד את ה' ,יחזרו לדבר לשון
הקדש.
בספר טיב גיטין 49כותב ,כי כוונת הנבואה היא ,שיכירו וידעו שכל השבעים לשון אשר
בימי דור הפלגה בלל ה' את שפתם ,מקור אחד לכולם והוא שפה אחת ודברים אחדים שהוא
לשון הקודש.
בדברי יציב 50כתב כי או"ה לא ידברו לה"ק ממש ,רק ידברו בלשון שיש בו כמה מלים
לשון הקודש .וכמו שהנהיגו אבותינו לנו לאחר שגלו ,כעין השפה האידית.
כ"ק אד"ש מה"מ מבאר ,51כי בבירור או"ה ישנם ב' אופנים – א' מלמעלה למטה ,המשכת
אור הקדושה גם במקום התחתון ,כפי שנעשה ע"י לימוד התורה .וב' מלמטה למעלה ,ע"י כך
שנמצאים בין או"ה ומנצלים את לשונות ועניני או"ה לשם שמים ,מעלים אותם לקדושה.
ב' אופני בירור אלו ,קשורים לשימוש בלה"ק ולשונות או"ה .בלשון הק' מורגש השורש
של כל דבר בקדושה ,כיון שכל נברא בעולם מקור חיותו היא משמו בלה"ק' ,כל הנבראים
שבעולם השמות שנקראים בהם בלשון הקדש ,הן הן אותיות הדבור המשתלשלות ממדרגה
)46בשיחה הרבי מקשר זאת לפסק דין של הרבנים ,ועצ"ע.
)47כפירושו משמע גם מברכות נז ,ב .ע"ז כד ,א.
)48ע"ז שם.
)49בשמות אנשים אות יו"ד ס"ק ט"ז.
)50חלק יורה דעה סימן נב.
)51סה"ש תש"ן עמ' 187ואילך.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
25
למדרגה מעשרה מאמרות . .וזה שמו אשר יקראו לו בלה"ק ,הוא כלי לחיות המצומצם
באותיות שם זה'.52
קודם דור הפלגה כשכל העולם דיבר בלה"ק ,היה מורגש בכל דבר שורשו בקדושה.
לאחר חטא דור הפלגה ירד העולם מדרגתו ,כבר אין ניכר בבריאה שורשה ומקורה ,לכן
הפסיקו לדבר בלשון הק' .אך ע"י השימוש בלשונות או"ה לעניני קדושה ,מגלים כי בעולם
כפי שהוא מצד עצמו אלוקות .בענין זה יש יתרון לשפת או"ה על לשון הק'.
בגאולה יתגלה כי אף לשון האומות היא לשון קדושה ,כיון שגם בעולם כפי שהוא מצד
עצמו יש אלוקות .לכן יש לומר כי בגאולה לא יתבטלו לשונות או"ה ,כשיטת הרד"ק.53
בשיחה אחרת 54כותב כ"ק אד"ש מה"מ ,כי לע"ל ידברו גם או"ה בלה"ק כשיטת הראב"ע.
עבדים לישראל
כיון שבא מלך המשיח כל אומות העולם נעשים עבדים לישראל .55חז"ל אומרים כי
שסיבת קיומם של אומות לע"ל היא מכיון ש'ועמדו זרים ורעו צאנכם ובני נכר אכריכם
וכרמיכם'' ;56והיו מלכים אומניך ושרותיהם מיניקותיך' .57ואמרו בגמ'' 58אמר ריש לקיש:
כל הזהיר בציצית זוכה ומשמשין לו שני אלפים ושמונה מאות עבדים ,שנאמר ,כה אמר ה'
צבאות בימים ההמה אשר יחזיקו עשרה אנשים מכל לשנות הגוים והחזיקו בכנף איש יהודי
לאמר נלכה עמכם וגו''.
הנביא אומר כי לע"ל 'הגוי והממלכה אשר לא יעבדוך יאבדו והגוים חרוב יחרבו' – אותם
אומות אשר לא יעבדו את ישראל יאבדו ויחרבו .ואף דבז' המצוות שנצטוו בני נח איננה
כלולה המצווה לעבוד את ישראל ,אעפ"כ לע"ל כאשר תתגלה אמיתת מציאותו של כל נברא
ונברא ,יורגש בגלוי כי מטרת קיומה של הבריאה כולל אומות העולם ,היא בשביל ישראל,
)52תניא שער היחוד והאמונה פ"א.
)53ודלא כשיטת הראב"ע ,כן מבואר שם במפורש בהערה .60
)54סה"ש תשנ"ב שם ,הערה .53בישוב הסתירה לכאורה נאמרו מספר ביאורים ,א .גם בתשנ"ב אין כוונת כ"ק
אד"ש מה"מ כי ידברו לה"ק ,אלא כוונת הדברים היא כפי שמובן באוה"ת נ"ך עמ' תתקד (המצויין בסה"ש תש"ן שם),
שבלשון או"ה יאיר ג"כ האור שבלה"ק ,לכן יהיה בהם העילוי של לשון הק' (ע"פ קובץ החמישים – עוז למלך עמ' .)336
אך ביאור זה קשה ,כיון שמבואר להדיא כי הביאור בתש"ן איננו כשיטת הראב"ע .ב( .ע"פ קובץ צרפת-פרצת יד-יח עמ'
)83ישנם ב' שלבים בבירור או"ה -א' ע"י כפיה אז ידברו לה"ק ,ב' יתהפכו מרצונם לקדושה אז ידברו בשפתם עיי"ש.
ג .אפ"ל כי גם בתש"ן אין כוונת הדברים כי ידברו בלשונות האומות אלא שלא יתבטלו .ד .בכל אחת מהשיחות מבאר
שיטה אחרת .ה .יש בזה משנה ראשונה ומשנה אחרונה .ותן לחכם ויחכם עוד.
)55עירובין מג ,ב.
)56ישעיהו סא.
)57ישעיה מט ,כג.
)58שבת לב ,ב.
26
הערות התמימים ואנ"ש
כיון שמטרת ותכלית כל הבריאה היא בשביל ישראל .59וכאשר מי מהאומות לא יעבוד את
ישראל הוא מאבד את תכלית קיומו ,ולכן אותו גוי או ממלכה אשר לא יעבדו את ישראל
יאבדו.60
אומות העולם יהיו עבדים לישראל ,מרצון ולא מכפיה ,כיון שידעו את מעלתם של
ישראל .כשישפוך רוחו על כל בשר ויכירו כח מלכותו יאמרו ה' אלקי ישראל מלך ,ויכירו
דהוא רק אלקי ישראל והם אדוניהם ואמצעים להם.61
ע"י עבודתם של או"ה לישראל ,יגיעו לתכלית עלייתם .בעבור עבודתם לישראל יתכללו
בישראל ,וזהו העלייה הגדולה ביותר לאו"ה.62
האם או"ה יתגיירו
בירושלמי 63נחלקו האם לעת"ל ,יקיימו הגויים את כל המצוות .רב הונא בשם רב סובר,
כי רק שלשים מצות עתידים בני נח לקבל עליהם .רבי חייה בר לולייני בשם רבי הושעיה
סובר ,כי את כל המצות עתידים בני נח לקבל עליהם ,ובסוף הן עתידים לחזור בהם מקבלתם
את המצוות ,ועל זה נאמר 'ננתקה את מוסרותימו ונשליכה ממנו עבותימו' -זו מצות תפילין
זו מצות ציצית.64
בתלמוד הבבלי 65מובא ,כי לע"ל כל הגויים יהיו גרים גרורים ,וע"ז נאמר 'כי אז אהפוך אל
עמים . .לעבדו שכם אחד' .רש"י מפרש כי אז יקיימו ישראל ואו"ה בשווה את כל המצוות,
אך הגויים לא יהיו יהודים ממש ,אלא ידבקו בישראל ובמצוותיהם מרצונם .המהרש"א חולק
על רש"י ומפרש ,כי או"ה יקיימו רק חלק מהמצוות.
הר"ן בדרשותיו 66מבאר ,כי בימות המשיח יתגיירו כל האומות ויהיו גרים גמורים ,וזהו
אחד מהייעודים הגדולים שייעד בביאת המשיח.
אמרו חז"ל ,67כי 'אין מקבלין גרים לימות המשיח' ,מפני שאין זאת גירות אמיתית שהרי
' )59בראשית – בשביל ישראל שנקראו ראשית' פרש"י ר"פ בראשית.
)60לקו"ש חכ"ד עמ' 161ואילך.
)61ר' צדוק הכהן מלובלין -מחשבות חרוץ אות טו.
)62שע"ת ח"ב סח ,א.
)63ע"ז פ"ב ,ה"א.
)64כעין זה גם בבלי ע"ז ג ,א .ובנו"א בפרקי היכלות פרק לז.
)65ע"ז שם.
)66דרוש ז'.
)67יבמות כד ,ב.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
27
אין מתגיירים מפני שמכירים בדת האמת ,אלא מפני שרואים את גדולתם של ישראל.68
המאירי 69מבאר ,כי אמנם אין מקבלים גרים בימות המשיח ,אבל אם בי"ד של הדיוטות גיירו
אותם ורואים שרצונם באמת לקיים תורה ומצוות מקבלים אותם .יש מי שכותב 70כי כל
האיסור לקבל גרים יהיה רק בתחילת ימות המשיח ,אבל אחר זמן יתגיירו מרצונם הטוב ולא
מפני כבודם של ישראל.
יש החולק 71על כל זה וסובר ,כי הא שאין מקבלים גרים לימות המשיח היא גזה"כ ,ולכן
בכל אופן שהוא אין אפשריות לאו"ה להתגייר בימות המשיח.
כ"ק אד"ש מה"מ כותב 72כי שיטת הרמב"ם היא כי או"ה לא יתגיירו לע"ל ,73וכן הלכה.
'וכל זה מורה שבאחרית הימים העולם כלו בארצותם לגויהם ישובו להדבק בש"י ולקבל
עליהם תורתו והיא בלא ספק הגדולה שבפליאות . .ואין ספק שלא יבואו בני אדם לקבלת
מלכות שמים . .מפאת סברתם . .74וגם לא יבואו אליו מכובד מלחמות שיעשה מלך המשיח
. .וגם לא יהיה זה באמצעות בני ישראל שילמדו את הגויים . .ואין לנו שנאמר שהש"י
יכריח בני האדם לעבדו ,כי הוא ית' לא יכריח הבחירה האנושית . .אבל אמתת זה . .שהנה
יעשה ה' הדבר הגדול הזה באמצעות המתים שיחיה ,אז כי כאשר יקומו בני אדם גם בני איש,
בכל מחוז ומחוז מדינה ומדינה ועם ועם'( 75אברבנאל ישעיה ב ,ב).
)68וכך כותב מהרי"ל (מנהגים -הלכות עשרת ימי תשובה) 'עוד ראיה שחייב אדם לשוב בכל יום ,משום דלימות
המשיח אין מקבלין בתשובה .ודוגמת זה אין מקבלין גרים אז ,דהמתגייר אז אין עושה מאהבת הש"י רק לשמוח בשמחת
ישראל ,ומאחר דאנו מצפין לישועה בכל יום ,מי שאינו שב ויבא משיח במהרה בימינו ,שוב לא מצי שב וישאר ח"ו
בחטאיו .ומתי שיבקש אדם לשוב מקרב הגאולה שנא' 'ובא לציון גואל ולשבי פשע' (ישעיה נט ,כ)'.
)69שם .בספר ימות המשיח בהלכה ח"א עמק רפו מבאר שכן היא גם שיטת הרמב"ם עיין שם.
)70שו"ת רבי עזריאל הילדסהיימר ח"א -יורה דעה סימן רל.
)71מרומי שדה ע"ז שם.
)72לקו"ש חכ"ג עמ' 179הערה .76
)73וכן מבואר להדיא דעת הצ"צ באור התורה דברים עמ' א'תשס"ז.
)74ע"פ דא"ח מובן כי אומות העולם מעצמם יתבררו כיון שיתגלה להם כי העצם של כל דבר הוא אלוקות ,לכן אף
שגילוי זה נעשה ע"י הקב"ה אי"ז בסתירה לבחירה חופשית.
)75משמע שגם או"ה יקומו בתחיית המתים ,וכ"כ בהקדמה לספר הבחינה החמישית השורש החמישי.
28
הערות התמימים ואנ"ש
האם שבט לוי ינחלו בארץ
הת' חיים אלעזר שי' ברדוגו
תלמיד בישיבה
בשיחת שבת פ' שלח ה'תנש"א (סה"ש תנש"א ,עמ' 617ואילך) מקשה כ"ק אדמו"ר
מלך המשיח שליט"א (סי"א) גבי המרגלים של יהושע ,ד"פינחס ,בנו של אלעזר בן אהרן
הכהן ,משבט לוי – למה שלחו יהושע לראות את הארץ לצורך כיבושה ,הרי שבט לוי "לא
עורכין מלחמה כשאר ישראל"?
ומבאר "ע"פ דברי הגמרא "עתידה ארץ ישראל שתתחלק לשלשה עשר שבטים" ,שגם
שבט לוי יקבל חלק בארץ ,כמ"ש "שער לוי אחד"" .דהטעם שלוי לא זכה בנחלת ארץ ישראל
"מפני שהובדל לעבוד את ה' לשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים . .
לפיכך הובדלו מדרכי העולם ,לא עורכין מלחמה כשאר ישראל ולא נוחלין".
אבל לעתיד לבא ,ש"באותן הימים תרבה הדעה והחכמה והאמת" ועד ש"לא יהיה עסק
כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד" ,לא יהי' צורך בהבדלת שבט לוי מדרכי העולם שיהי'
אז בתכלית השלימות ,ולכן יקבל גם שבט לוי חלק ונחלה בארץ .ומבאר ,ד"החלוקה לי"ג
שבטים דלעתיד לבא קשורה עם דרגת האחדות שלמעלה מהתחלקות – י"ג בגימטריא אחד".
ולכאורה ביאור זה סותר להמבואר בלקו"ש חל"ח פ' פנחס (עמ' 103ואילך) ,1ששם
מבאר ,דמה שלעת"ל ירשו שבט לוי נחלה בארץ ,אין זה בארץ ישראל גופא אלא בארץ קיני
קניזי וקדמוני .וא"כ נמצא ,שגם לעת"ל לא יקבלו שבט לוי חלק ונחלה בארץ כמו שאר
השבטים .ועפ"ז כותב וזלה"ק" :ונמצא דגם לע"ל (בראשיתו של "אותו הזמן") ,כאשר כל
בנ"י יהיו מובדלים מדרכי העולם ,ישנו הפרש בין כל בנ"י ושבט לוי" .עכלה"ק.
ונמצא א"כ ,דבשיחת ש"פ שלח מבאר שלעת"ל תהיה אחדות פשוטה ,בלי הבדלים בין
שבט לוי לעם ישראל; אבל בפ' פנחס מבאר ,שעדיין יהיו חילוקים בין שאר עמ"י ושבט
לוי ,וגם כשישראל יהיו מופרדים מהעולם ,עדיין יהיה הפרש בין שבט לוי לבנ"י ולא תהיה
אחדות פשוטה ,וצריך ביאור איך יהלכו שניהם יחדיו?
וי"ל ,דשני שיחות אלו מדברים בשני תקופות .כדחזינן בלקו"ש חי"ט בשיחה לחמשה
עשר באב (עמ' 80ואילך) ,בענין אחדות הצדיקים לעת"ל ,דכ"ק אד"ש מה"מ מבאר דיש בזה
ב' דרגות .בתקופה הראשונה ,ה' יאחד את כל הצדיקים לאותה דרגה אך הם מצ"ע לא יהיו
באותה דרגה ,ובתקופה השניה ,כולם יהיו באותה דרגה ממש ,ואז תהיה אחדות אמיתית.
כן י"ל גם בנדו"ד ,דבתקופה הראשונה עם ישראל יתרוממו לדרגה של הלויים ,אך זה יהיה
)1ולהעיר ששיחה זו יצאה לאור בש"פ פנחס תנש"א ,היינו מס' שבועות לאחר השיחה הקודמת.
29
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
מצד זה שהעולם גרם לזה ולכן הלויים יהיו עדיין גבוהים יותר ,בגלל שה' העלה אותם לדרגה
זו ולכן אין לשבט לוי חלק בארץ ז' עממין ,משא"כ בנ"י שכן נוחלין .ואח"כ בתקופה השניה,
שאז "ירחיב הוי' אלוקיך את גבולך" ,ותהיה זו התרוממות גם בגשמיות וגם ברוחניות ,אז גם
שבט לוי יקבלו חלק בנחלה בארץ ישראל – בארץ קיני קניזי וקדמוני ,בהגלות נגלות מלכנו
משיחנו תיכף ומיד ממש.
ואם תדקדק בשיחות אלו תמצא ,דבשיחה דחלק ל"ח מזכיר במפורש שהוא "בתחילת
הזמן" של ימות המשיח; משא"כ בשיחת שלח ,שמזכיר שם בקשר לזה את העניין ד"כמים
לים מכסים" ,ומבואר בכ"מ שעניין זה שייך דווקא לתקופה השניה דימוה"מ .ראה בהדרן
ש"פ לך ,ח' מרחשון ה'תנש"א 2ועוד.
"מאמרים ולקוטי שיחות של נשיא דורנו"
הת' לוי יצחק שי' כספינוב
תלמיד בישיבה
בשיחת קודש פ' תזריע-מצורע ה'תנש"א ,1מבאר כ"ק אד"ש מלך המשיח (בסי"ב) ,כי
הדרך הישרה להביא את הגאולה "הוא לימוד התורה בעניני מלך המשיח ובעניני הגאולה
שנתבארו בריבוי מקומות" .ומפרט והולך את המקומות בתורה ,בהם נמצאים עניינים אלו
וחותם "ובפרט בתורתו (מאמרים ולקוטי שיחות) של נשיא דורנו -מעין ודוגמא והכנה
ללימוד תורתו של משיח".
ולכאורה הוא דבר פלא שמציין כאן באופן מפורש למאמרים ולקו"ש של נשיא
דורנו( שהכוונה אליו עצמו ,דהרי אין ספר לקו"ש לאדמו"ר הריי"צ) ,כשבמקומות רבים
אחרים מדבר ע"ע רק ברמז ,או באופן של "הוא פסק על עצמו" וכיו"ב ,וכאן מזכיר במפורש
את ספריו ובתואר של "נשיא דורנו"!
ובפשטות אפשר לומר ,שמזכיר ספריו אלו כי בהם מפורט באופן מיוחד ענייני משיח
וגאולה .היינו דבאופן כללי" בתורת רבותינו נשיאנו ובפרט בתורתו של נשיא דורנו" ,אך
עדיין יש להוסיף ביאור וטעם לזה שמזכיר את ספריו באופן מיוחד .דמזה מובן שעניין מיוחד
בעיון בהם דווקא ,שזהו "מעין ודוגמא הכנה לימוד תורתו של משיח כו'".
)2סה"ש תנש"א ח"א עמ' 98ואילך.
)1ספר השיחות תנש"א עמ' 490ואילך.
30
הערות התמימים ואנ"ש
ויש לבאר זה בשתיים:
א .ע"פ דברי קודשו ש"נשיא הדור הוא משיח שבדור" ,2וא"כ כדי שיהיה הכנה מתאימה
ללימוד תורתו של משיח ,הוא דווקא ע"י הלימוד בתורת כ"ק אד"ש מלך המשיח .ולכן
מדגיש "נשיא דורנו" -ע"פ העניין הנ"ל ש"נשיא הדור הוא משיח שבדור".
ב .באופן אחר קצת י"ל (ויודגש יותר הקשר לעניינו כ"נשיא הדור" דווקא) ,ע"פ המבואר
בתו"א פ' מקץ (לג ,ד) דעניין הרועים הוא עניין של השפעה פנימית (דלא כנסיכים שעניינם
השפעה באופן מקיף)" .וזהו כמשל הרועה שמאכיל ומשקה את הצאן ,שזהו השפעת החיות
בפנימיות .וכן בכל דור הם ראשי אלפי ישראל המלמדים אותם תורה ,וכמאמר משה שפיר
קאמרת."...
ומובן לכאורה בפשטות ,שבשביל ההשפעה הפנימית יש ללמוד את תורתו של נשיא
הדור עצמו ,שעי"ז דווקא ש"ראשי אלפי ישראל המלמדים אותם תורה" -היינו תורתם,
נשפעת השפעה פנימית באופן של דעת כו' (וכמבואר שם שזהו"ע השפעת הרועים ,וכמשה
בדורו שהשפיע דעת ע"י לימוד התורה).
ולכן אף כאן ,כשמדובר על הכנה ל"לימוד תורתו של משיח "תורה חדשה מאתי תצא",
שילמד לכל העם פנימיות התורה . . ידיעת אלוקות" ,הוא ע"י לימוד תורתו של נשיא דורנו
דווקא ,שעי"ז ההשפעה היא פנימית באופן של דעת כו' .וק"ל.
האם נכרי יכול ללמוד תורה?
הת' לוי הלוי שי' פופאק
תלמיד בישיבה
בהלכות מלכים כותב הרמב"ם (פרק י"ב ה"ה)" ,ובאותו הזמן . .לא יהיה עסק כל העולם,
אלא לדעת את ה' בלבד" .בפשטות כוונתו ב"לדעת את ה'" ,זה ללמוד תורה ,ובאומרו "כל
העולם" מובן שכלול בזה גם אומות העולם.
וצריך ביאור שהרי בגמ' בסנהדרין (נט ,א) אמרינן ,ד"עובד כוכבים שעוסק בתורה חייב
מיתה ,שנאמר 'תורה צוה לנו משה מורשה' ,לנו 'מורשה' ולא להם" .וא"כ איך יהיה מותר
להם ללמוד תורה לעתיד לבא?
)2שיחת שמח"ת תשמ"ז.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
31
יש המתרצים ,שלעת"ל אומות העולם יתגיירו .כמ"ש בדרשות הר"ן (הדרוש
השביעי) 1שפירוש הפסוק "כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה ,לקרוא כולם בשם ה' לעבדו
שכם אחד" (צפניה ג ,ט) ,הוא ,שאומות העולם כולם ישובו לאמונתנו ויקיימו את כל התורה
והמצוות ,מכיוון שהם יתגיירו לעת"ל.
ואולי יש לומר ,שהרמב"ם גם כן סובר שאומות העולם יתגיירו לע"ל .וכן נראה ממה
שכותב בתחילת הפרק "ויחזרו כולם לדת האמת" ,ומובן מזה שהם לא יהיו אז גויים ויוכלו
ללמוד תורה .אך הרבי שליט"א מלך המשיח מסביר בלקו"ש חלק כ"ג (עמ' 179הערה ,)76
כי מוכח מהמשך דברי הרמב"ם שהגויים לא יתגיירו .שהרי הרמב"ם כותב "ויחזרו כולם
לדת האמת ולא יגזלו ולא ישחיתו" ,דאם הכוונה שהם יהיו יהודים ,ברור שהם לא יגזלו ולא
ישחיתו ,וא"כ מהי כוונת הרמב"ם באומרו "ויחזרו לדת האמת"? אלא על כרחך כוונתו שהם
לא יתגיירו ,אלא יקיימו שבע מצוות בני נח.
עוד היה נראה לתרץ ,דהנה בסוף פי"א כותב הרמב"ם "ויתקן את העולם כולו לעבוד את
ה' ביחד" ,ולפי זה הם יוכלו אז ללמוד תורה כי הם יהיו מתוקנים .אך באמת אי אפשר לתרץ
כך ,שהרי בהלכות יסודי התורה (ריש פרק ט') אומר הרמב"ם "דבר ברור ומפורש בתורה
שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים ,אין לה לא שינוי ולא גרעון ולא תוספת".
וא"כ איך יתכן שהגויים לעת"ל ילמדו תורה ,והרי למדנו בגמ' לעיל ,וכן פסק הרמב"ם
כאן בפ"י ה"ט ,ד"עכו"ם שעסק בתורה חייב מיתה" .ואם נאמר שלעת"ל הם ילמדו תורה
יהיה זה שינוי בהלכות התורה?
אלא יש לומר ,שכל האיסור של גוי ללמוד תורה ,זה ללמוד תורה סתם ,אבל באם הוא
לומד כדי לקיים את השבע מצוות בני נח ,מותר להם ללמוד .וכמו שכותב כ"ק אד"ש מה"מ
בלקו"ש חכ"ז עמ' ( 247הערה ,)84דבזה שרי .ולפי זה י"ל ,דמה שיהיה עסק כל העולם
לדעת את ה' ,זה חלק מלימוד התורה וז' מצוות בני נח.
וכהמעשה הידוע עם החיד"א ,שביקש ממנו נכרי א' שילמדו שבע מצוות בני נח ,והחיד"א
לימדו לומר "שמע ישראל ה' אלוקינו ה' אחד" .היינו ,שהאמונה באחדות ה' היא חלק משבע
מצוות בני נח ,ולכן הפירוש ב"לדעת את ה'" ,הוא ללמוד תורה בעניינים המבארים את
אחדות ה' ,שהם שבע מצוות ב"נ .ולכן במה שלעת"ל לא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת
את ה' ,אין בזה סתירה לאיסור על בני נח ללמוד תורה .וק"ל.
)1עמ' רעז ,הוצאת מוסד הרב קוק.
32
הערות התמימים ואנ"ש
תורתו של משיח
בית רפואה או בית חולים
הת' מנחם מענדל שי' אושקי
תלמיד בישיבה
בשיחת י"ט כסלו תשמ"ב (התוועדויות ח"ב עמ' ,37הערה )11אומר כ"ק אדמו"ר
שליט"א מלך המשיח ,וזלה"ק" :כמדובר כמ"פ שלא כדאי להשתמש בשם "בית חולים",
אלא אדרבה – "בית רפואה" (או "בית הרופאים") ,ובפרט שדוקא זה בהתאם לתוכן והמטרה
דבית זה – בית רפואה ע"י רופאים ,שתפקידם לרפאות" .עכלה"ק.
אך הנה באגרות קודש (חי"א עמ' ט) כותב "ואותם שמאמינים שהשי"ת הוא הבורא
עולם – ביום הכיפורים ובשעת אמירת יזכור בבית הכנסת ,משא"כ בכל השנה ובימות החול,
ה"ז היפך השכל הבריא ,ומי שמאמין בזה לתומו ,מקומו בבית החולים לחולי רוח ,ר"ל,
אלא שכנ"ל כמה אנשים שאין רצונם להלחם נגד היצר שלהם ומנסים לתרץ עי"ז העבירות
שעושים".
וא"כ רואים שכ"ק אד"ש מלך המשיח בעצמו משתמש בלשון זה.
ובפשטות י"ל ,שאגרת זו נכתבה הרבה לפני הוראה זו ,וא"כ אין לתמוה כ"כ העניין הנ"ל.
אך נראה לבאר באופן אחר ,ובהקדים:
בלקו"ש חלק י' בשיחה לפ' נח (עמ' 24ואילך) מביא את דברי הגמ' בפסחים (ג ,א)
"לעולם אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו ,שהרי עיקם הכתוב שמונה אותיות ולא הוציא דבר
מגונה מפיו" ,ומקשה ע"ז כמה קושיות .ומבאר ד"כשהנידון הוא בלשון הבאה בתור פסק
הלכה ,אזי צריך ה"פסק" להיאמר בלשון היותר ברורה – אפילו אם לשון זו היא "דבר מגונה"
– בכדי שההלכה תהי' פסוקה וברורה לגמרי . .שרק בסיפורי התורה יתכן שענין הטומאה
(וכיו"ב) יכתב באופן של "עיקם הכתוב"".
ועפ"ז י"ל ,דבנדו"ד שהחושב כך לתומו אינו חושב שהוא חולה ,כ"א אדרבה נדמה לו
שכך הוא המצב הבריא – הרי מצבו אנוש עוד יותר ,ובכדי שלא ישמע אחרת יש לכתוב
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
33
בצורה ברורה .בדומה לפסק דין בתורה כנ"ל ,שיש לכתבו באופן ברור לגמרי ולא באופן
ד"עיקם הכתוב".
ועוד נראה לומר ,שבפשטות יש לחלק בין בית רפואה רגיל שעניינו לרפאות חולים ,ולכן
צריך לקרוא לו בשם "בית רפואה" או כיוצ"ב ,לבית חולים לחולי נפש שמדבר פה במכתב
כאן .דבית חולים זה אין עניינו לרפאות את החולים ,כ"א כשמו כן הוא "בית חולים" – שיש
שם חולים שלעולם ישארו שם .ודו"ק.
ואף שמצינו להלכה מציאות של שוטה שנשתפה וכדומה ,מ"מ יתכן שחולים המאושפזים
במקומות סגורים כבית חולים לחולי רוח וכיוצ"ב ,הם חולים אשר אינם יכולים להתרפאות,
וחולים שיתכן שיתרפאו אין מאשפזים אותם במקום כזה .ועדיין יש לעיין בזה .ודו"ק.
בגדר דהוא פסק על עצמו
הת' דוד יהודה הכהן שי' אוריאן
תלמיד בישיבה
א
א' העניינים המפוזרים רבות בתורת כ"ק אד"ש מלך המשיח ,הוא הכלל ד'הוא פסק על
עצמו' .היינו ,שאומר דבר על מישהו אחר ובעת שאומר זאת פוסק הוא את אותו עניין על
עצמו.
ויש לעיין ביסוד הך דינא ד'הוא פסק על עצמו' ,האם הוא שאומר את העניין על
השני ואינו יודע שהדברים נכונים גם אליו ,ורק שאנו אומרים שמכך שאמר זאת הוא פסק
(ללא ידיעתו) שזה נכון גם לגביו; או שכשאומר זאת יודע שזה נכון גם לגביו; ויתירה מזה:
שאומר את העניין מכיון שמתכוון על עצמו.
והנה מקור הדברים הם בלקו"ש ח"ו (עמ' 283ואילך ,)1ע"פ "הקדמת תורת הבעש"ט
נ"ע ,אשר יש לפרש לשון המשנה 'דע לפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון' .דלכאורה אינו
מובן ,שהרי בתחילה הוא החשבון ואח"כ הדין ,ומתאים להחשבון יוצא הפסק דין ,ומהו דין
וחשבון?".
ומבאר הבעש"ט ,ד"אין נפרעין מן האדם אלא מדעתו" היינו שהוא פוסק את הדין על
)1וש"נ .וראה גם לקו"ש ח"ד עמ' .1207
34
הערות התמימים ואנ"ש
עצמו .אלא שהוא שלא מדעתו ,כי שואלים אותו על אדם אחר שעבר עבירה דומה" ,וכאשר
הוא דן את פלוני לפי חומרת החטא ,אזי עושים עמו אותו החשבון אשר דן קודם על חבירו".
ומבאר בשיחה ,דמכיון דמרובה מידה טובה ,הנה אם במידת פורעניות אמרו שפוסק הוא
ע"ע ,במידה טובה על אחת כמה וכמה .ובזה מבאר בשיחה שם ,שכמו שהרבי הריי"צ אמר
על יום הסתלקותו של אביו שהוא יום מיוחד כו' ,כן פסק גם על עצמו .עיי"ש.
המורם מכל האמור בהשקפה ראשונה ,שכאשר אומר הוא על השני ,אין הוא מתכוון
לעצמו ולכאורה אף אינו יודע שהכוונה היא גם אליו .דומיא להא דאמרינן במשנה ,שהאדם
פוסק את הדין על השני ובזה פוסק הוא על עצמו ,ששם בודאי הכוונה שאינו יודע שהכוונה
גם אליו ,ובזה פוסק הוא ע"ע .וכמו"כ גם כאן ,אומר דבר על השני ואנו אומרים שכן הוא גם
בנוגע אליו.
ב
אמנם אחר העיון בזה נראה ,שבאמת לא זו בלבד שאומר דבר ויודע שהכוונה היא גם
אליו ,אלא שמלכתחילה אומר זאת כיון שרוצה בזה לדבר ולפסוק על עצמו.
דהנה בש"פ שמות ה'תשי"ב ,2אומר כ"ק אד"ש מה"מ וזלה"ק" :כך הוא – כ"ק מו"ח
אדמו"ר – נהג ,משום שבכלל ,נהג הרבי לדבר מעט מאוד אודות עצמו - ,וכשהיה רוצה
לספר משהו על עצמו ,היה מספר זאת על אביו ."...עכלה"ק .ומסגנון הדברים נראה,
שכשרצה הרבי הריי"צ לדבר על עצמו ,היה אומר זאת על אביו.3
)2שיחו"ק הוצאה חדשה ,עמ' .137הובא כאן בתרגום ללה"ק.
)3ע"פ שיחה זו יש לבאר דבר פלא:
דהנה בשיחת ש"פ נשא ,י"ב סיון ה'תנש"א (סה"ש תנש"א עמ' )595כותב וזלה"ק" :דורנו זה הוא דור האחרון של
הגלות ודור הראשון של הגאולה ,כפי שהעיד כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו . .שבימיו (לפני עשרות שנים) סיימו כל
עניני העבודה ,וצריכים רק "לצחצח הכפתורים" ולעמוד הכן לקבלת פני משיח צדקנו ,ועאכו"כ לאחרי ריבוי העבודה . .
מאז ועת עתה ,כולל ובמיוחד השלימות דארבעים שנה . .בודאי ובודאי שסיימו גם "לצחצח הכפתורים" ,ועומדים הכן
לקבלת פני משיח צדקנו" .היינו שהרבי הריי"צ אמר שנשאר רק לצחצח הכפתורים ,ובשיחה זו מוסיף על דבריו ,שמאז
ועד היום (במשך ארבעים שנה) סיימנו גם את זה.
אך הנה בש"פ שמות תשנ"ב (התוועדויות עמ' )106אומר ,כי "כמדובר ריבוי פעמים דברי כ"ק מו"ח אדמו"ר
נשיא דורנו ,שנוסף ע"ז שכבר "כלו כל הקצין" ,כבר עשו בנ"י תשובה ,וסיימו הכל ,כולל גם – "לצחצח הכפתורים""
(ההדגשות אינם במקור) ,היינו שכאן מייחס את האמרה שסיימו כבר לצחצח הכפתורים לרבי הריי"צ! (וכמו שהעירו
כבר כו"כ בזה).
ולכאו' יתבאר זה ע"פ שיחה זו ,שכשרוצה לדבר ע"ע ,אומר זאת על הרבי הריי"צ (כפי שאומר שגם הרבי הריי"צ
נהג זאת) ,ובזה ראי' נוספת להמבואר בפנים ,שאומר דברים על הרבי הריי"צ ומלכתחילה מתכוון אליו.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
35
ואמנם ,בדברים רבים שכ"ק אד"ש מה"מ אומר על הרבי הריי"צ ,נראה שמלכתחילה
מתכוון לדבר (גם) אל עצמו.4
ודוגמאות רבות לכך :כמו העניין של 'נשיא הדור' ,דפעמים רבות אומר על הרבי הריי"צ
תואר זה ,5ופעמים רבות אומר זאת ע"ע .6ועד"ז העניין ד'מלך המשיח' ,7וכהנה רבות.8
ואפשר דהביאור בזה הוא ,ע"פ המבואר בהתוועדות דח"י אלול תשמ"ה ,9דכשם שהכתירו
את שלמה בימי דוד ,ואדרבה עוד הכריזו "יחי אדוני המלך דוד לעולם" ,כיון דמלכות שלמה
לא הייתה מלכות עצמאית (שאז יהיה שייך להקשות ע"ז" ,דבר א' לדור ולא שני דברין לדור
כו'") ,כ"א פרט במלכותו של דוד.
ועד"ז מבאר בשיחה שם ,דכ"ק אדמו"ר הזקן כיון שהיה ממלא מקומו של הבעש"ט
– "לכן ,בזמנו של אדה"ז ,נשיאותו (וענינו) של הבעש"ט היתה פרט וחלק בנשיאותו
של אדמה"ז" .עיי"ש הביאור בארוכה .ועד"ז אוי"ל בעניינו ,שמדבר על הרבי הקודם ,בתור
פרט וחלק מנשיאותו שלו כו'.
ועוד ,דבפורים תשי"א ,10אומר "כך גם על הרבי – אינני אומר "נשמתו עדן" אלא "נשמתו
בי"! ."11ובשיחו"ק תשי"ג (הוצאה חדשה ,עמ' " )126זה אותו רבי עם אותם הנהגות ,אלא
)4ואפי' אם תמצא לחלק ולומר ,דיש דברים שכבי' אינו יודע שהכוונה אליו ,ויש אשר אומר מלכתחילה על עצמו,
הנה בדברים הנ"ל עכצ"ל דכוונתו אל עצמו.
)5ועי' בש"פ וארא תש"נ (התוועדויות ח"ב עמ' " )183בעשירי ל"עשתי עשר חודש" השתא ימלאו ארבעים שנה
להנשיאות דכ"ק מו"ח אדמו"ר כנשיא התשיעי" (ההדגשה אינה במקור) .ובהערה " 94נוסף על השלימות דארבעים
שנה בכל ענייני עבודתו במשך נשיאותו (שלושים שנה) בחיים חיותו בעלמא דין כנשיא השמיני".
)6למשל" :מאמרים ולקו"ש של נשיא דורנו" (ש"פ תזו"מ תנש"א ,סי"ב) שלקו"ש הוא ס' של כ"ק אד"ש מה"מ.
וכהנה רבות .ובכלל ,כשאומר "השלוחים שי' של כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו" (ש"פ חיי"ש תשנ"ב ,ס"א) ,האם יאמר
מישהו דכוונת קודשו כי השלוחים הם של הרבי הריי"צ (ולא של כ"ק אד"ש)?!
)7ראה שיח"ק חיי"ש תשנ"ב (בלתי מוגה)" :משיח צדקנו ,השליח ד"שלח נא ביד תשלח" ,כ"ק מו"ח אדמו"ר
נשיא דורנו ועד"ז ההמשך דממלא מקומו לאח"ז" .ובשיח"ק תזו"מ הערה 67דורש את העניין דמשיח על שמותיו של
כ"ק אדמו"ר הריי"צ ("יוסף שמו . .יצחק שמו") ,אע"ג דבכ"מ דורש זאת אחר שמו; כמו ש"פ משפטים תשנ"ב" :משיח
(מנחם שמו)" .ובש"פ תרומה תש"נ כותב" ,אשר משיח – מנחם שמו ,וגם מענדל" .ובכ"מ.
)8דוגמא לזה ראה לקמן ס"ג (וראה גם לעיל הערה .)3
)9נדפס בהתוועדויות תשמ"ה ח"ה ,עמ' 2922ואילך.
)10תו"מ התוועדויות ח"א עמ' .326
)11ולהעיר ,דבשיחה הנ"ל אומר דכן אמר פעם כ"ק אדמו"ר הריי"צ לאחר הסתלקות כ"ק אדמו"ר (הרש"ב) נ"ע
"שאינו אומר אודות אביו 'נשמתו עדן' ,שכן ,לשם מה לומר 'נ"ע' כשנקל וטוב יותר לומר "נשמתו בי" .ויש לקשר זה
להמבואר לעיל (משיחת ש"פ שמות תשי"ב) ,דכשרצה כ"ק אדמו"ר הריי"צ לומר משהו ע"ע ,היה אומר זאת על אביו
כו' (היינו ,דכן גם מנהג כ"ק אד"ש מה"מ).
36
הערות התמימים ואנ"ש
שהתלבש בלבושים אחרים ,ובלבושים מאירים יותר ,ולמי אכפת מאחר שזהו אותו רבי"
(תרגום מלה"ק) .12ובכ"מ.
ותן לחכם ויחכם עוד.13
ג
ומכאן גם המענה לאלו אשר "תואנה הם מבקשים":
דהנה לפני מס' שנים נכתב בא' המכת"ע ,שאין לומר דבש"פ שופטים תנש"א התכוון כ"ק
אד"ש מה"מ על עצמו .כ"א שהוא אמר זאת על הרבי הריי"צ ,ורק שאנו אומרים שהדברים
הנ"ל נכונים גם לגביו.
והוכיחו שם זאת מזה ,שאחרי השיחה הנ"ל התקשר (לטענתם) המזכיר הריל"ג שי'
למערכת "שיחת השבוע" – שפרסמו שבוע לאחר השיחה כי "יש נביא לדור" – ואמר כי
כ"ק אד"ש מה"מ ,שאל בפליאה מדוע מייחסים זאת אליו ,והרי הוא דיבר על הרבי הריי"צ?!
– ועפ"ז רצו הנ"ל להוכיח ,דכוונת קודשו הייתה לרבי הריי"צ דווקא (ומסגנון הדברים נראה
שאף לא ידע כבי' שהכוונה גם אליו) ,ורק שאנו אומרים זאת גם עליו כו' – כיון דהוא פסק
על עצמו.
ובשבוע לאח"כ הגיבו על כך ב"בית משיח" (י"א ניסן תשס"ח) ,והוכיחו שבוודאי הייתה
כוונת קודשו אל עצמו .ועוד ,שגם עודד את הדברים שפורסמו במקומות אחרים (כמו
גליונות "הגאולה" ,שכתבו דיש נביא בישראל וכ"ק אד"ש מה"מ נתן לגליון זה ספציפית
ברכה) .והוסיפו את המשך הסיפור :שאח"כ הרבי הרהר מספר שניות ,ואז סיים :נו ,ס'זאל
בלייבן אזוי (שיישאר כך)".
וגם כאן ,עכצ"ל דבשיחה זו נתכוון ודאי (גם) לעצמו ,ולא רק שאנו אומרים זאת עליו.
ע"פ המבואר לעיל ,בגדר ד"הוא פסק על עצמו" שכוונתו בוודאי היא לעצמו ולכן אומר את
הדברים.
ולהעיר דבשיחה זו מודגש הדבר ביותר ,דהא בכ"מ בשיחה זו אומר על עצמו במפורש
את העניין של נבואה (וכמו שהעירו בגליון הנ"ל דבית משיח) .כמו בסעיף יא" :ויתירה
)12וראה שיחו"ק יו"ד שבט תשכ"ו" :ואע"פ שהגמ' יודעת ש"חנטו חנטייא וספדו ספדייא" . .אבל זה לא סתירה.
מכיוון שזה קשור עם לבוש גשמי שאת הלבוש הזה החליפו ,ועכשיו מתלבש הוא בלבוש אחר" .וראה גם התוועדויות
תשמ"ג ח"ג ,עמ' .1695ובכ"מ.
)13וליישב ההשוואה ל"דין וחשבון" ששם עכצ"ל דאינו יודע שאומר ע"ע ,כ"א חושב שפוסק זאת על
השני ובזה הוא פוסק על עצמו (דאם היה יודע שכ"ה גם בנוגע אליו ,ודאי לא היה פוסק כך) ,ולדברינו הרי
בנדו"ד כן יודע שהכוונה אליו .י"ל בפשטות ,דבמידה טובה (המרובה) יודע שהכוונה אליו ,משא"כ שם במשנה שצריך
לפסוק ע"ע באופן בלתי חיובי ,ודאי שצריך שלא לדעת שהכוונה היא אליו וק"ל.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
37
מזה :נביא שהעיד לו נביא אחר שהוא נביא – כפי שהוא בנוגע לנשיא דורנו ,ונמשך בדור
שלאחריו ע"י תלמידיו כו' – הרי הוא בחזקת נביא ואין זה השני צריך חקירה" .שבו הרבי
כן מדבר מפורשות על המשך הנבואה ב"דור שלאחריו" ,כלומר בדור השביעי ,ולא רק בדור
השישי.
ועד"ז בהמשך השיחה" :על אחת כמה וכמה שזה כבר גם בדיבור ("ניב שפתיים" ,ענין
הנבואה) ,כנהוג לאחרונה לבטא דברים בדיבור ,כולל ובמיוחד – שהנה הנה באה הגאולה"
(ההדגשה אינה במקור) .שודאי מדבר על הדברים שלו ,הנאמרים "לאחרונה" ,ולא רק ציטוט
ממה שהרבי הקודם דיבר.
ובסיום השיחה (סי"ב)" :צריך כל אחד ,אנשים נשים וטף ,לכל לראש לקבל על עצמו
החלטות טובות לקיים את כל ההוראות טובות ועצות שדוברו בהתוועדות" .שבו מסכם ,כי
קבלת העצות וההוראות של נביא הדור ,צריכות להתחיל בהוראות שדוברו בהתוועדות ,כאן
ועכשיו".
ומיושב ע"פ מה שהתבאר לעיל בגדר דהוא פסק ע"ע .וק"ל.
הקשר בין פ' וארא לי' שבט
הת' משה כדורי שי' משען
תלמיד בישיבה
ידועים דברי השל"ה( 1וכ"ק אד"ש מה"מ מביאם פעמים רבות) ,שלמועדים של השנה
יש שייכות לאותן הפרשיות החלות בהן ,כי "הכל מיד ה' עלי השכיל" .ובזה יש להמתיק מה
שבשנה זו חל ר"ח שבט בש"פ וארא (כנודע ומבואר בכ"מ ,דר"ח כולל את כל החודש ולכן
נקרא בשם "ראש חודש") ובסמיכות לי' שבט.
דהנה במאמר "באתי לגני" א' דשנת תשל"ג – שבו מבאר את פ"ג מהמאמר "באתי
לגני" של הרבי הריי"צ (הפרק של שנה זו) ,מבאר ,דהרבי הריי"צ באות זו נחית לבאר ,דבהא
ד"הרוח שטות דנה"ב גורמת לאדם שיעבור עבירה יש בזה ב' עניינים ,א) שמכסה ומסתיר
על האור והגילוי דנה"א ,שעי"ז גורם לו קרירות והעדר ההרגש בעינים רוחניים ,ב) שהנה"ב
עצמו גובר ,והיינו ההתקשרות והחמימות בעניני העולם .ומזה מובן גם לענין העבודה לבטל
ולהפוך את השטות דלעו"ז שיש בזה ב' ענינים".
)1חלק תושב"כ ר"פ וישב רצז ,א.
38
הערות התמימים ואנ"ש
והדברים ממש תואמים כפתור ופרח ,להמבואר בלקו"ש (ח"א) פרשת וארא ,דמכות דם
וצפרדע באו לשבור ב' עניינים בקליפת מצריים:
מכת דם – דם עניינו חמימות ,היינו להכניס חמימות בקדושה; היפך המים שעניינם
קרירות של מצריים בענייני קדושה .ומכת צפרדע – חיה זו באה מן המים ועניינה קרירות,
והיא נכנסה לתנורים ,והיינו שבאה לצנן את החמימות בעניני העולם .והוא ממש משתלב
יפה עם המבואר בהמאמר הנ"ל מי' שבט (שפ' וארא בש.ז .היא בסמיכות אליו ,ובר"ח
המברך את כל ימי החודש כולל יום זה).
נר שבת ונר חנוכה
*
הת' מנחם מענדל שי' מלכה
תלמיד בישיבה
א
בלקו"ש ח"ג (חנוכה ס"ה ,עמ' 813ואילך) מבאר ומחדש כ"ק אדמו"ר שליט"א מלך
המשיח ,דחלוק דין נר חנוכה ,מנר שבת ומנר מנורת המקדש .דבנר שבת העיקר הוא התוצאה
– ההנאה ממנו ,ואף במנורת המקדש יש עניין נוסף מלבד עצם ההדלקה – עדות לכל באי
עולם שהשכינה שורה בישראל.
משא"כ נר חנוכה עניינו הוא הדלקת הנר ותו לא .ואף העניין של פרסומי ניסא אין בו,
שהרי גם כשאין כל פרסומי ניסא מדליקים נר חנוכה .ומבאר ,דבזה מתייחד נר חנוכה משאר
הנרות ,ועפ"ז מבאר את עניינו בפנימיות העניינים עיי"ש.
והנה ע"פ יסוד זה יש לבאר כמה וכמה סוגיות ,כדלקמן.
הסוגיא הראשונה ,בא נעסוק בקובץ זה היא לעניין הדלקת נר חנוכה ע"י גוי.
דהנה יש מן הפוסקים 1שרצו ללמוד ,כי כשם שניתן להדליק נר שבת אחר כניסת שבת
ע"י גוי ,2כך יהיה מותר להדליק נר חנוכה בע"ש אחר כניסת שבת ע"י גוי .ויש שכתבו,3
*) וקצת ביאורים בדברי רבינו בשו"ע או"ח סי' רסג קו"א ט.
)1שו"ת חסד לאברהם מהד"ת או"ח סי' פ (מובא באלה דברי הברית סי' יט) ,ועייג"כ באורחות חיים החדש תרע"ג
אות יא בשם המהרש"ם.
)2מ"א או"ח סי' שסג ס"ק יא.
)3משנ"ה חט"ו סי' רג אות יב.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
39
שבאם שוכר גוי ומדליק ע"י מהני ג"כ ,ע"פ יסוד המחנ"א עיי"ש.
והנה בדברי הפמ"ג מצאנו שנסתפק בדבר ,דבסימן שסג (שם) כתב ,דכל מצווה שיש לה
משך זמן מברך בעוד המצוה לא נגמרה .כמו נר חנוכה ,שאם לא בירך קודם ,יכול לברך אח"כ
אף שאין בו עתה שמן כשיעור – א"כ אף אם גוי הדליק ניתן לברך .אך בסי' תלג (משב"ז
ג) כתב ,שניתן לברך אחר עשיית המצווה רק במצוות שעדיין מתעסק בעשייתן כציצית
ותפילין ,אך לא בנר חנוכה דנסתיימה העשיה ,ועפ"ז מחדש שבאם הדליק ועוד לא הניח
יכול לברך עיי"ש.
ב
אך הקשו רבים 4על המתירים ,דמדברי הרמב"ם הל' חנוכה (פ"ד ה"ט) ,משמע להדיא כי
א"א להדליק על ידו [אך מדברי החסד לאברהם נראה ,דהבין דמיירי כשלא עשהו שליח].
אך צ"ע מאי שנא.
ויסוד שיטת המתירים הוא ,שהבינו כי היתר המ"א הוא מפני שהגוי נעשה שלוחו של
הישראל לקיים את המצווה .וע"ז הקשה בהגהות רע"א דאין שליחות לעכו"ם ,והוסיפו
באחרונים (שו"ת פני מבין סי' מד) דאף אי יש שליחות לעכו"ם ,הא כל מילתא דאיהו לא
מצי עביד לא משווי שליח .ועוד הקשו הפמ"ג והא"ר האיך ניתן לברך על הדלקת הנר אחרי
גמר המצווה.
לכן יש שרצו לקיים את דברי המ"א ע"פ שיטת המחנה אפרים (הל' שלוחין סי' יא),
דבפועל גוי אמרינן שיש שליחות והוי ממש כעושה בידו ,ולכן המצווה על פועל גוי לבנות
מעקה יכול לברך על המצווה .אך רבים מן האחרונים דחו את שיטתו[ 5ועיין עוד מה שחידש
בחסד לאברהם שם ,ע"פ דברי רבו הנתיבות המשפט שבקיום מצוות יש שליחות לגוי ,אך
נראה דהוא גופא מסתפק אם יכול לברך ע"ז].
אך בדברי אדה"ז שם וקו"א ט' ,מבואר ,כי יסוד הדין איננו מפני שהגוי נעשה שליחו של
ישראל ,אלא מפני שעדיין לא נסתיימה המצווה .דעיקר מצוות נש"ק היא להאיר את הבית
ולא ההדלקה עצמה ,ומה שיש לכבות נר הדולק ולהדליקו שוב לשם מצווה ,הוא ,כדי שהיה
ניכר שנעשה לשם מצווה (ודלא כפי שהבין הט"ז ריש סימן תרעה) .כפי שמאריך בקו"א
ומבארו בשו"ת הר צבי סי' קמ וסי' קמג ,ובלקו"ש חט"ו שיחה ב לחנוכה בהערות שם.
ואף שלכאורה היה מקום להקשות על שיטת רבינו ,מדברי הנמו"י הידועים בב"ק,6
דלכאורה קשה דבאם חייב על אישו משום חציו ,וא"כ לכאורה המדליק נר בע"ש שנמשכת
)4שו"ת ציון לנפש חיה סי' עב ועוד.
)5עיין בנתה"מ סי' קפח סק"א .שו"ת תורת חסד או"ח סי' מה מנחת חינוך מצווה תקמו .ועוד.
)6פ"ב דף ז ע"א מדפי הרי"ף.
40
הערות התמימים ואנ"ש
הדלקתו בשבת ,ייחשב הדבר כאילו הדליק את הנר בשבת .ולכך מחדש הנמו"י "לא קשיא
לן ,שהרי חיובו משום חציו ,כזורק החץ שבשעה שיצא החץ מתחת ידו ,באותה שעה נעשה
הכל ולא חשבינן ליה מעשה דמכאן ולהבא" ,וא"כ האיך יכול לברך אחר ההדלקה והרי כבר
נסתיים כל המעשה בשעת ההדלקה?
אך כבר ביאר בשיח השדה כלל ה' ובשו"ת הר צבי ח"ב סי' קיז ,דאף לפי סברת הנמו"י
לא אמרינן דכל המעשה נעשה בתחילה ,רק כשדנים על פעולת האדם – היינו שהפועל
פעל הכל ברגע הראשון ,אבל אם דנים על עצם הפעולה לא שייך לומר דהכל נעשה ברגע
הראשון ,עיי"ש שהאריך בראיות.
וא"כ דברי רבינו מבוארים היטב ,דכיוון דבנר שבת העיקר הוא התוצאה הפעולה ולא
המעשה ,א"כ לא שייכת כאן סברת הנמו"י .ואף שגם בנר שבת בעינן פעולת פועל ונר
והדולק מע"ש איננו כשר ,זהו משום שלא ניכר שהוא נר לכבוד שבת וא"כ אי"ז פסול בעצם.
כפי שרומז לכך בקו"א שם ,דאף לפי הו"א של תוס' שנר הדולק מע"ש כשר ,ניתן לברך
להדליק עיי"ש.
ג
ובזה חלוק גדר נרות חנוכה מגדר נרות שבת .דבנרות חנוכה בהדלקה מסתיימת המצווה,7
משא"כ בנרות שבת המצווה היא בהנאה מהנר .ואף שגם בנר חנוכה המצווה היא לפרסומי
ניסא (עיין בלקו"ש שם) ,וא"כ אפ"ל כי המצווה איננה מסתיימת בשעת ההדלקה; אך אי"ז
נכון משום דבנר חנוכה המצווה היא להדליק את הנר ועניין זה נגמר בשעת ההדלקה ,ועניין
נוסף בזה לפרסם את הנס.
וכפי שמבאר בלקו"ש ח"ג שם ,כי עצם המצווה היא הדלקה והפרסומי ניסא הוא עניין
נוסף על עצם המצווה .משא"כ נר שבת המצווה היא שלא יישב בחושך ,אלא שיהנה מן
האור.
בזה ניתן לבאר את הדין בנ"ח (סי' תרעה ס"ב) שצריך להיות בשעת ההדלקה שיעור
שמן של חצי שעה ,כיוון שבמעשה ההדלקה מסתיימת המצווה .8ונתקשו האחרונים 9מדוע
לא יועיל להוסיף אח"כ עוד ,דהרי גבי שבת קיי"ל דהמוסיף שמן לנר חייב משום מבעיר?
אלא דהביאור הוא כנ"ל ,דבנר חנוכה המצווה היא בהדלקה ,ולכן צריך להיות כל השיעור
בהדלקה ,משא"כ נר שבת.
)7לכאורה כן מוכח מהשיטות הסוברות שא"א לברך על נר חנוכה לאחר הדלקת כל הנרות ,כמסקנת הפמ"ג בסי'
תלג משב"ז ג ועוד ,ודלא כדמשמע בשו"ת רע"א מהד"ת סי' יג דאף נר חנוכה הוא פעולה נמשכת ויכול לברך אף לאחר
תחילת ההדלקה.
)8הביאור בפנימיות העיניים תמצא בלקו"ש ח"ג עמ' 817הערה .37
)9עיין מאורי אש פרק חמישי ענף ב אות ג (דפ"ח עמ' רצ) ,שו"ת הר צבי ח"ב סי' קיד.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
41
וכבר עמד בביאור הדבר בחידושי הרי"מ במסכתא שבת (כא ,א) "ונראה לע"ד הפי' כמ"ש
הנמוקי יוסף פ"ב דב"ק (י ,א .ד"ה 'אשו') אהא שאשו משום חציו ואיך מדליקין ערב שבת
הא חציו בשבת ,וכתב נמוקי יוסף הטעם דחשיב כאלו מיד שהדליק ,עשה כל מה שעומד
ליעשות אח"כ ולכך חייב כזורק כו' ,וממילא הוי כאלו גמר הכל קודם שבת ע"ש .וזה פירוש
הטור הדלקה כו' ,וממילא נגמר כל המצוה בשעת הדלקה ולכך כבתה אין זקוק לה ,ומה"ט
לא מהני כשנתן פחות משיעור ומוסיף אח"כ ,דהא לא היה עומד בשעה שהדליק להיות כל
הזמן חציו וצריך שיהיה מיד כחו על כל הזמן".
והנה ע"פ דברי השיח השדה דלעיל ,סברת הנמו"י שייכת רק כשדנים על המעשה ולא
על התוצאה ,לפיכך בנר חנוכה שהעיקר הוא המעשה' ,הדלקה עושה מצוה' ,שייכת סברת
הנמו"י.
ד
וראיתי שחילוק זה בין נר שבת לנר חנוכה ,מפורש בדברי בחידושי החת"ס "בסוגיא
דמדליקין מנר לנר פ"ב דשבת כ"ב ע"א פה פ"ב יע"א חנוכה תקס"ט לפ"ק" ד"ה איברא,
בביאור מח' הראשונים (מובאת בב"י סי' תרעד) האם מה שהתירו להדליק בחנוכה נר מנר,
הוא דווקא הדלקת נר חנוכה אחר או אף נר שבת מנר חנוכה ,עוד מביא המ"א (ריש סי'
תרעד) דנחלקו האם האיסור להדליק מנר הוא דווקא מנר חנוכה או גם משאר נרות.
ומבאר החת"ס ,דסברת המחלוקת היא כיוון שיש לחלק בין נר שבת לנר חנוכה" ,טעמא
רבה לחלק ביניהם נ"ל ,דבשלמא נר חנוכה הוה הנר עצמו המצוה ואינו עשוי' לתכלי'
אחר ,וילפי' שפיר מאבוהן דכולהון דם או מעצי סוכה וכאשר יבואר לקמן אי"ה ,משא"כ
שארי נרות אינן אלא תשמיש מצוה ,כגון נר לת"ת עיקר המצוה הוא הת"ת והנר אינו אלא
לתשמיש ת"ת ,וכן נר שבת עיקור המצוה האכילה וסעודת שבת והנר אינו אלא לתשמיש
אותה המצוה ,ואין ללמוד זה מדם ועצי סוכה' עיי"ש עוד.
וכבר קדמו בחילוק זה בפנ"י שבת (כג ,א) וז"ל "ונראה לי דלא שייך הך מלתא דהדלקה
עושה מצוה או הנחה עושה מצוה ,אלא בנר חנוכה לחוד שאינה עשויה לאורה ,לא מיבעיא
למ"ד דאסור להשתמש לאורה ,אלא אפילו למ"ד דמותר להשתמש לאורה ,אפ"ה אין עיקר
מצותה בשביל כך ומש"ה אי איתא דהנחה עושה מצוה ,היה צריך לברך להניח נר של חנוכה
או וצונו על נר חנוכה ,משא"כ בנר שבת ויו"ט דעיקר מצותן לאורה משום שלום ביתו".
עכ"ל.
ה
כ"ק אד"ש מה"מ מחדש ,דנר חנוכה איננו דומה ממש לנר המקדש ,כיוון שאין בו עוד
תכלית נוספת מלבד ההדלקה עצמה אף לא פרסומי ניסא .ונראה לבאר את דברי כ"ק
42
הערות התמימים ואנ"ש
אד"ש מה"מ ,דהנה לעיל הובאו דברי החידושי הרי"ם ,כי בשעת ההדלקה נסתיימה המצווה
מדין אישו משום חציו ע"פ יסוד הנמו"י עיי"ש .ולכאורה עפ"ז היה אפ"ל ,שאף שהמצווה
נסתיימה בהדלקה ,הפרסומי ניסא איננו פרט נוסף אלא כלול בהדלקה.
אך הנה בשיח השדה שם כתב כבר ,כי לא שייך לייחס את התוצאה לתחילת הפעולה
אלא כשהמשך הפעולה הינו המשך טבעי של הפעולה ,משא"כ כאשר המשך הפעולה הינו
ניסי ,לא שייך לייחסו לתחילת הפעולה .וא"כ בנס חנוכה לא ניתן לייחס את ה'נס' למעשה
ההדלקה ,לפיכך אף תקנת חכמים לפרסום הנס לא הייתה לתוצאה שתתייחס לפעולה ,אלא
לתוצאה שהיא עניין נוסף על הפעולה ,עיי"ש שמבאר עפ"ז את המ"ד כבתה אין זקוק לה
ועוד.
ועתה מבואר היטב דאין ללמוד להתיר הדלקת נר חנוכה ע"י עכו"ם ממה שהתירו להדליק
נר שבת ע"י עכו"ם ,כיוון שגדרם שונה .ואח"ז ראיתי שכעין זה כבר עמד בשו"ת הר צבי ח"ב
סי' קיד .ועייג"כ כעין זה בקובץ הפרדס חוברת ד שנה נ ,במה כתב לבאר דמלשון הרמב"ם
משמע שהבין דבאם הנחה עושה מצווה היה ניתן להדליק ע"י גוי.
המשך יבוא אי"ה בקבצים הבאים.
מדוע לא השביע אברהם את אליעזר בקרבנות
הת' מנחם מענדל שי' פיק
תלמיד בישיבה
בשיחת ש"פ בהעלותך ה'תנש"א( 1הערה )59מבאר כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א,
שהטעם שאברהם השביע את אליעזר באמרו "שים נא ידך תחת ירכי" (אף שזה היפך
הצניעות)" ,לפי שהנשבע צריך שיטול בידו חפץ של מצוה" ,והחפצא של מצוה היחידי קודם
מ"ת הי' במצות מילה .וממשיך ומקשה וזלה"ק" :וצ"ע הטעם שלא השביע אותו בחפצא
דקדושה של קרבנות ,שכיון שכל ענין הקרבן הוא שמשתנה מציאותו להיות עולה לה',
מסתבר לומר ,שגם בקרבנות שלפני מ"ת ישנו הגדר דחפצא דקדושה" .עכלה"ק.
וצ"ע ,דהנה שבוע לפנ"ז בשיחת ש"פ נשא( 2הערה ,)50מבאר הטעם לכך שהי' כאן
"נקיטת חפץ דמילה דוקא (ולא בחפצא דקרבנות שנתפרש בתורה ענינם ומעלתם גם לפני
)1ספר השיחות תנש"א ח"ב ,עמ' 598ואילך.
)2שם ,עמ' 583ואילך.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
43
מ"ת) ,אף שזה היפך הצניעות – די"ל שבזה מרומז שתכלית השלימות דהתגלות אלקות
בעולם שנעשה חפצא דקדושה הוא בישראל דוקא ,כבמילה דאברהם" ,בריתי בבשרכם
לברית עולם".
הרי שכבר שבוע לפנ"ז ביאר הטעם שהשביעו במילה דוקא ומעלתו על הקרבנות ,וא"כ
מדוע שב ומקשה למה לא השביעו בקרבנות .וצ"ע.
ואשמח לשמוע דעת הקוראים בזה.
44
הערות התמימים ואנ"ש
נגלה
בגדר דיחלוקו לשיטתייהו התוס' והרא"ש
הרב אברהם הלוי שי' הורביץ
נו"נ בישיבה
א
שנינו בריש בבא מציעא (ב ,א) "שנים אוחזין בטלית ,זה אומר אני מצאתיה וזה אומר
אני מצאתיה ,זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי ,זה ישבע שאין לו בה פחות מחציה וזה
ישבע שאין לו בה פחות מחציה ,ויחלוקו".
והנה שיטת התוס' בדין זה ,שמחמת האנן סהדי ,אנו יודעים בודאי שלכל אחד יש לפחות
חצי .דז"ל התוס' כאן ד"ה "ויחלוקו" "דאוחזין שאני ,דחשיב כאילו כל אחד יש לו בה בודאי
החצי ,דאנן סהדי דמאי דתפיס האי דידיה הוא" .והנה יש לעיין בביאור כוונת התוס' ,האם
סובר שכל אחד מוחזק רק בחצי מהטלית או שכל אחד מוחזק בכל הטלית.
דהנה בביאור דברי הריב"ם בתוס' ד"ה "וזה נוטל"" ,וא"ת יהא נאמן דחציו שלו מיגו
דאי בעי אמר כולה שלי ,כדאמרי' בגמ' (לקמן ח ,א) האי מיגו גופיה לפטרו משבועה אי לא
משום דאיערומי קמערים .ומפרש ריב"ם דמיגו להוציא לא אמרי' דבחציו השני מוחזק זה".
וכתב בחידושי הר"ן (ב ,א) "יש מי שתירץ ,דכיון שזה תופס ועומד וזה תופס ועומד ,הוה ליה
כל חד וחד כאילו מוחזק בכולה 1וחבירו כאילו מוציא מידו ,וה"ל האי מיגו לאפוקי ממונא,
ומיגו לאפוקי ממונא לא אמרי".
אך הרמב"ן לקמן (ו ,א) כתב "הרי אמרו כיון דתפיס אנן סהדי דמאי דתפיס דידיה
הוא ,וכל אחד ואחד מוחזק במחצה יותר מחבירו" .והנה מפשט לשון התוס' משמע שהבינו
)1וכ"כ בבית הלוי ח"ג לב ,שאף מי שמבאר שכאן לא אמרינן מיגו מטעמים אחרים ,לא מוכרח שחולק על התוס'
בדין מיגו להוציא [ועיין בחידושי המהר"ל שג"כ משמע כן] ,כיון שהוא יסבור שכל אחד מוחזק בחצי ולא בהכל ולכן
אי"ז מיגו להוציא ,אלא שהתוס' סוברים שכ"א מוחזק בהכל עיי"ש.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
45
כשיטת הרמב"ן ,דכל אחד מוחזק רק בחצי טלית .ועיין בגידולי שמואל שכתב כן ,וראה שם
שעשה סימוכין לזה מדברי התוס' לקמן (ו ,א).2
אך עפ"ז שיטת הריב"ם צריכה ביאור ,ואולי אפ"ל שיש כאן ב' עניינים :א' מוחזקות
המועילה לעניין אנן סהדי ,ב' מוחזקות המועילה להחשיב את השני כמוציא .דלעניין
שייחשב כאלו כל אחד מוציא מחבירו ,הוי כל אחד מוחזק בכל הטלית ,ועל זה אמרינן דמיגו
להוציא לא אמרינן .אך לעניין אנן סהדי ,כ"א מוחזק במחצה יותר מחבירו ולכן הוא יכול
להוציא זאת מן המוחזקות של חבירו דהוי כעדים .ויש עוד להאריך בזה ואכמ"ל.
ב
אך שיטת הרא"ש [עיין בזה בשיעורי ר' נחום ,ובאבן האזל] איננה כשיטת התוס' בזה,
אלא הרא"ש ס"ל שאין כאן אנן סהדי שלכל אחד יש חצי ,אלא שהאוחזין רק גורם שתהיה
כאן מוחזקות ,אף שאיננו יודעים עדיין מי הוא הבעלים האמיתיים ,אך כיון שיש כאן מוחזק
א"א לעשות כדא"ג ולכן הבי"ד פוסקים יחלוקו ,היינו שהיחלוקו איננו בגדר בירור המציאות
אלא בגדר הכרעת בי"ד .וי"ל דזהו כעין שודא דדייני ,דידוע שיטת הרא"ש כלל קז סימן ו,
דכל בי"ד יכולים להכריע ע"פ אומדן דעתן בדין כעין פשרה עיי"ש באורך .ולכן כאן כאשר
ודאי ישנו מוחזקים רק שאין אנו יודעים לברר מיהו ,חייבים הבי"ד 'להתערב' ולהכריע
ד'יחלוקו'.
דהנה ע"פ מה שנתבאר דנחלקו הרא"ש והתוס' ,מהו טעם היחלוקו האם הוא מפני שכך
היא האמת שלכל אחד יש חצי (תוס') ,או דזהו רק הכרעת הבי"ד במקום שיש ספק וא"א
לבי"ד שלא להתערב ,תובן עוד מחלוקת של התוס' והרא"ש.
דמצאנו שנחלקו הרא"ש והתוס' ,מדוע במנה שלישי הדין הוא שיהיה מונח ולא יחלוקו.
דהתוס' כתבו "כן במנה שלישי דמדמי בגמרא לטלית ,חשיב ההוא שהנפקד תופס בחזקת
שניהם כאילו הם עצמם מוחזקים בו ,לכך משני דהתם ודאי דחד מינייהו הוא ואין החלוקה
יכולה להיות אמת" .ואילו הרא"ש (סי' א) כתב "בר ממנה [שלישי] דפקדון ,דאע"ג דהוי
כאילו שניהם מוחזקין בו ,משום דהנפקד מוחזק מכח שניהם והספק נולד ברשותו ויד הנפקד
כידם ,אפ"ה יהא מונח עד שיבא אליהו ,כי ידוע לנפקד קודם שנודע מחלוקתן שאין של
שניהם".
וביאור מחלוקתם ,יובן בהקדמת ביאור קושית ותירוץ הצ"צ .דהנה בחידושי הצ"צ כאן
כתב ,שלכאורה קשה מדוע במנה שלישי לא אמרינן כל דאלים גבר ,אליבא דמ"ד בב"ב
(לד ,ב) – דכאשר הבי"ד תפסו את הספינה שרבו עליה ,מוצאים את הספינה מיד הבי"ד
וכל דאלים גבר; ולכאורה ה"ה במנה שלישי ,שכיון שאין הם תופסים בו ,מדוע שלא נאמר
)2וראה גם בקב"ש ח"ב סי' ט שהאריך בחקירה זו.
46
הערות התמימים ואנ"ש
כל דא"ג לשיטת הריב"א ,שהטעם שפוסקים יחלוקו הוא מחמת שהם מוחזקים ולא מחמת
שהדין יכול להיות אמת?
וע"ז מתרץ הצ"צ "ונ"ל דיש לחלק ,דהתם הי' התפיסה לאחר שנולד הספק ,מש"ה ס"ל
דמפקינן .משא"כ הכא הנפקד תפוס מכח אחד מהן שהוא שלו ,איך יוציא להניח בבית הספק
שיהי' כדא"ג ויוכל ליגבר השני .אבל התם הב"ד תפסו מבית הספק ,ס"ל דיכולים לחזור
ולהניחם לבית הספק".
ג
ובביאור כוונתו ,אולי אפשר לבאר ע"פ מש"כ בחידושי הגר"ח בב"מ (סי' א') ,דיסוד
שיטת הריב"א היא שבמנה שלישי מוטלת על השומר חובת השבה ,א"א לאמר לשומר
להוציא את הפיקדון מרשותו וכדא"ג ,מפני שבכדא"ג לא מקיים השומר השבה .ומבאר ג"כ
דזהו הטעם שבאבידה ויש ספק למי להחזירה מפני ששניהם נותנים סימנים ,יהיה מונח ולא
יחלוקו ,כיוון שאין מקיימים בזה השבה.
ומחדש בזה הגר"ח ,שכאשר מוציא השומר את המנה מרשותו והם חולקים אותו ביניהם,
מקיים בזה השומר את חובת ההשבה ,כיון שזהו הדין בזה [עיין שיעורי ר"ש מש"כ לבאר
בזה] .ועפ"ז בא לבאר את שיטת הרא"ש שבמנה שלישי לא אמרינן יחלוקו ,מפני שידוע
לשומר שהוא של אחד מהם ,שאין כוונת הרא"ש לחלוק על התוס' ביסוד הדבר שהשומר
תופס בשביל שניהם ,אלא שאף שתופס בשבילם כיוון שיש לו חיוב השבה ,איננו מקיים
זאת ביחלוקו[ .ועפ"ז מבאר דשיטת הרי"ף שמו"מ מיירי המקח נמצא אצל המוכר ואעפ"כ
אמרינן יחלוקו ,איננו חולק על הרא"ש ,דשם אין חיוב השבה].
והיוצא מדבריו ,דנחלקו התוס' והרא"ש האם ביחלוקו מקיימים חיוב השבה .וביסוד
הדברים נראה דתלוי בשאלה האם היחלוקו כאן הוא מפני שאמרינן שאכן לכל אחד יש חצי,
או שרק כך אנו פוסקים .בלשון אחרת ,האם החלוקה היא בגדר ודאי או ספק.
וע"פ זה אתי שפיר מדוע נחלקו תוס' והרא"ש 3בביאור הטעם דבמנה שלישי יהיה מונח.
דלתוס' מה שמחלקים בניהם הוי בגדר ודאי וא"כ מקיים בזה את השבת הפקדון ,ולכן נזקק
לטעם שאין החלוקה יכולה להיות אמת ,ואילו לרא"ש אי"צ לזה ,כיון שיחלוקו איננו בגדר
ודאי ,לא מקיימים בזה מצוות השבה כביאור הגר"ח הנ"ל.
והנה ב' מח' אלו של הרא"ש והתוס' יסודם אחד הוא ,האם היחלוקו הוא בירור המציאות
או הכרעת הבי"ד.
)3עיין בשיעורי ר' נחום שם באו"א.
47
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
בגדר אנן סהדי אם נחשב כעדים ממש
הת' אליעזר שי' פייגין
תלמיד בישיבה
א
שנינו בריש בבא מציעא (ב ,א) "שנים אוחזין בטלית . .זה אומר כולה שלי וזה אומר
חציה שלי ,האומר כולה שלי ישבע שאין לו בה פחות משלשה חלקים והאומר חציה שלי
ישבע שאין לו בה פחות מרביע ,זה נוטל שלשה חלקים וזה נוטל רביע".
ולקמן בגמ' (ח ,א) מקשינן ,שהטוען "חציה שלי" יהי' נאמן במיגו שיכל לטעון "כולה
שלי" ולקבל חצי ,א"כ עכשיו שטען "חציה שלי" יהיה נאמן בכך ,ואף שיקבל (רק) רבע
יקבלנו בלי שבועה .1ומתרצת הגמ' ,דא"כ כל אדם יתקוף טלית חבירו ויערים ויטען "חציה
שלי" ,ויקבל רבע ללא שבועה .2עיי"ש.
והנה בדף ג' (ע"א) אומר רבי חייא על משנתינו "ותנא תונא (ותנא דידן סייעתא לדידי,
רש"י) שנים אוחזין בטלית זה אומר אני מצאתיה וכו' ,והא הכא כיון דתפיס ,אנן סהדי
דמאי דתפיס האי דידיה הוא ומאי דתפיס האי דידיה הוא" .היינו דר"ח מעמיד את המשנה,
שהאוחזים בטלית הם מוחזקים בה ,כיון שיש להם עדים ("אנן סהדי") .כלומר ,שאנו רואים
שכ"א מהם מחזיק בחצי ,ולכן "מוחזק הוא בפנינו" על אותו החצי ,ו"אנו מעידין אותו שיש
לו בה מקצת ,ומחייבים את חבירו שבועה על השאר ,דהיינו חצי שעיכב לעצמו" (רש"י).
ולפי זה צריך להבין ,מהו הקס"ד בגמ' (ובתוס') לומר מיגו ,והרי יש כאן עדים שכ"א
מוחזק על שלו וידוע הכלל ד"מיגו במקום עדים לא אמרינן" ,ואם כן א"א לומר כאן הו"א
לכל מיגו שהוא?
ב
בהשקפה ראשונה היה נראה לומר ,שיש לחלק בין עדים ממש ל"אנן סהדי" ,והכלל
ד"מיגו במקום עדים לא אמרינן" מדבר בעדים ממש ולא באופן של "אנן סהדי" (כבגמ'
דידן) .אך כד דייקת שפיר אי אפשר לומר כן ,שהרי לקמן אמרינן בגמ' (ו ,א) ,ששניים
שאחזו בטלית ופסקו עליהם ב"ד שיחלוקו ,ויצאו מב"ד ונכנס אחד מהם כשהטלית בידו,
"האי אמר אודויי אודי לי והאי אמר בדמי אגרתי ניהליה" .היינו ,דהמחזיק טוען שהשני הודה
לו שזה שלו ,והשני טוען שהוא רק השכיר לו את זה.
)1או שיקבל חצי ובשבועה .תוס' ד"ה "זה נוטל רביע" ,ב ,א.
)2ובתוס' ד"ה "זה נוטל רביע" שאמר שיטול חצי בשבועה ,תירץ ד"מיגו להוציא לא אמרינן" עיי"ש.
48
הערות התמימים ואנ"ש
פוסקת על כך הגמ' שאין מאמינים לשני" ,דאמרינן ליה ,עד השתא חשדת ליה בגזלן
והשתא מוגרת ליה בלא סהדי" .כלומר ,שעד עכשיו הוא תבע את השני וחשדו בגזלנות ,ולא
יתכן שכעת הסכים להשכיר לו בלי עדים .ואומר תוס' על אתר (ד"ה "אגרת ליה") שהשני
"אינו נאמן במיגו דאי בעי אמר תקפה ממני ,דמיגו במקום עדים הוא".
והנה ,על כרחך אין כוונת התוס' לעדים ממש ,אלא חייבים לומר שזה אנן סהדי ,שהרי
אם היו שם עדים ממש איך אמרינן שהוא השכיר לו בלי עדים? אלא ודאי כוונתנו לאנן סהדי,
ובכל זאת אומר התוס' דאין לומר כאן מיגו "דמיגו במקום עדים הוא".
ולפי"ז הדרא קושיא לדוכתא מדוע בגמ' דידן כן רוצים לומר מיגו ,והרי האנן סהדי נחשב
כעדים ממש ו"מיגו במקום עדים לא אמרינן"?
והנה בהלכות טוען ונטען פסק הרמב"ם (פ"ט הי"ג) "באו שניהם אדוקין בטלית ואמרנו
להם צאו וחלקו את דמיה ,יצאו וחזרו והרי היא תחת יד אחד מהן ,זה טוען הודה ונסתלק
ממנה וזה טוען שמכרתיו לו או נתגבר עלי וחטפה ,המוציא מחבירו עליו הראיה .ואם לא
הביא ראיה ,ישבע זה שהיא שלו ויפטר וכן כל כיוצא בזה" .היינו דגם אם טען שחטפה מידו
אינו נאמן.
ומבאר הריטב"א (ד"ה "האי אמר") שהטעם שאינו נאמן הוא ,כיון שאם אדם מוחזק
בחפץ יש לו על זה בעלות ,ואין האחר יכול להוציא מידו .והטעם שבגמ' הביאו שטוען דווקא
השכרתי לו ואז אינו נאמן – אף שגם אם טען שתקפה הדין כן – כיון שבטענה שהשכיר לו
יש מקום לומר שיהיה נאמן ,כי טלית היא חפץ שרגילים להשאיל ולהשכיר .ולכן מדגישה
הגמ' שגם כשטוען שהוא השכיר לשני אינו נאמן ,כי אומרים לו שלפנ"ז החזיק את השני
כגנב והטלית שלו ,ואיך עכשיו טוען שהשכירה לו (ללא עדים).
וא"כ לשיטת הרמב"ם ,מלכתחילה אינו נאמן לטעון שתקפה ואין כאן מיגו ,וליכא
הקושיה .אמנם לשיטת התוס' עדיין קשיא ,שהרי רואים אנו שאנן סהדי נחשב כעדים ואיך
רצתה הגמ' לומר בזה מיגו.
ג
ואולי יש לומר ,דהמקרה בדף ו' ע"א (ובתוס' שם) מדובר שבתחילה היו עדים ממש,
שע"ז פוסקת המשנה בריש מסכתין ,דבזמן "שיש להן עדים חולקין בלא שבועה" ,ואחר כך
הם יצאו מב"ד לחלוק בחוץ ללא העדים ,וכשנכנסו פנימה והא' מחזיק את הטלית בידו ,הרי
העדים עדיין נמצאים בבי"ד ולכן זה "מיגו במקום עדים" – שע"ז אומר תוס' שאין השני יכול
לומר מיגו ,דהוי מיגו במקום עדים ,אף שמאידך החלוקה עצמה לא הייתה בפני העדים ולכן
אין מאמינים לשני לטענתו שהשכיר.
אבל באנן סהדי כן אומרים מיגו ,כיון שאין זה נקרא "מיגו במקום עדים".
49
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
וביאור החילוק בין אנן סהדי לעדות של שני עדים הוא ,דבאנן סהדי אין כאן עדים ממש,
אלא רק להוכיח על המוחזקות של הבעלים בחפץ ,ולכן אפשר לומר דהאנן סהדי הוא כעדות
רק למקרה מסויים ואין כאן עדות לכל מקרה.
דמה שאומר כאן ר' חייא ,ד"הכא כיון דתפיס ,אנן סהדי דמאי דתפיס האי דידיה הוא
ומאי דתפיס האי דידיה הוא" ,אין כוונתו שהאנן סהדי מועיל לכל מקרה לשמש לו כעדים,
אלא שהוא רק למקרה של המשנה שזה טוען כולה שלי וזה טוען חציה ,וזה דומה למקרה
שאליו ר"ח מוכיח ,שהאחד טוען שהשני חייב לו מנה ,והשני טוען דלא היו דברים מעולם,
והעדים אומרים שהוא חייב לו חמישים זוז ,שחייב להשבע על החמישים זוז הנותרים .ולזה
מביאים ראיה מהמשנה שאנן סהדי שמה שכל אחד מחזיק זה שלו ,ובזה איכא למימר אנן
סהדי ,וזה יחשב כעדים ממש.
אבל בהא אין את הכלל ד"מיגו במקום עדים לא אמרינן" ,כיון שאין הם עדים לענין זה,
ולכן בשביל שלא יהיה נאמן במיגו (ויקבל את הרבע ללא שבועה או כיו"ב) ,צריכה הגמ'
לתירוץ אחר ,שמא יערים וכו' .משא"כ בעדים ממש ,שהם נחשבים כעדים בכל מקרה ולכן
לא יהיה נאמן אף לטעון מיגו .וק"ל.
אם אמרינן בשנים אוחזין דמהימן לי'
הת' אופק שי' שמר
תלמיד בישיבה
איתא בב"מ (ו ,א) "אתו לקמן כדתפיסו לה תרוייהו ,ואמרינן להו זילו פלוגו ,ונפקו
והדר אתו כי תפיס לה חד מינייהו ,האי אמר אודויי אודי לי והאי אמר בדמי אגרתי ניהליה,
דאמרינן ליה עד השתא חשדת ליה בגזלן והשתא מוגרת ליה בלא סהדי".
היינו ,ששנים אוחזין בטלית וכ"א טוען "כולה שלי" ,ופסקו ב"ד שיחלוקו ,ויצאו שניהם
מב"ד וחזרו ואחד מהם מחזיק בטלית וטוען שהשני הודה לו שכולה שלו ,ואילו השני צווח
ואומר שרק השכיר לו את חלקו ,הדין הוא שמאמינים למוחזק .כי אומרים לשני ,עד לפני
רגע טענת שכל הטלית שלך והחזקת את השני כגזלן ,ואיך עכשיו סמכת עליו להשכיר לו
בלי עדים.
וצריך להבין ,דזה שתבע אותו בתחילה לב"ד וטען שכל הטלית שלו ,זה עדיין לא אומר
שאינו סומך עליו ,אלא יתכן שכן סומך עליו ורק חושב שאינו יודע ,ולא מפני שמחזיקו
50
הערות התמימים ואנ"ש
כרמאי ,אלא שטועה לומר שהשני באמת חושב שהוא החזיק ראשון בחפץ .וכמ"ש התוס'
ד"ה "התם ודאי" (ג ,א) "אבל הכא אימור . . דליכא רמאי ,דכל חד סבור שהוא הגביה
קודם" .וא"כ יתכן שבד"כ הוא כן סומך עליו ,ולכן השכיר לו בלא עדים?
והוכחה לכך שיתכן מצב של שני אנשים ,שכ"א יטען ההיפך מהשני ומ"מ יסמוך האחד
על יושרו של רעהו ,היא ,דהנה לקמן בגמ' (לד ,ב) איתא "אמר רב הונא ,משביעין אותו
שבועה שאינה ברשותו .מאי טעמא? חיישינן שמא עיניו נתן בה!" .היינו ,דש"ח שיכול
להפטר בשבועה ובכל זאת החליט לשלם ולא להישבע ,מ"מ משביעין אותו שהחפץ אינו
ברשותו ,שמא הוא רוצה את החפץ ומוכן גם לשלם עליו.
ומקשינן בגמ' (לה ,א) ,ממקרה שלקח המלווה משכון על הלוואתו ואבד המשכון ,הלווה
טוען "סלע הלויתני עליו שתים היה שוה ,והלה אומר לא כי אלא סלע הלויתיך עליו סלע
היה שוה ,פטור" .היינו ,דהלווה טוען שהמשכון היה שווה שתיים וההלוואה רק סלע ולכן
המלווה חייב לשלם לו על המשכון ,והמלווה טוען ששניהם היו שווים סלע ומעתה אין להם
זה על זה כלום .ופסקינן דהמלווה פטור ,כיון שהוא מכחיש כל הטענה ואינו מודה במקצת.
והנה ,לדברי רב הונא מובן ,דמ"מ משביעין אותו שבועה שאין המשכון ברשותו ,ואם כן
מדוע אין משביעין אותו גם על שווי המשכון בגלגול שבועה?
ומתרצינן" ,אמר רב אשי . .תהא במאמינו" ,היינו ד"הא דקתני פטור ,במאמינו לוה
למלוה שאינה ברשותו" (רש"י) .והטעם שאין הלווה מאמין לו גם לגבי שווי המשכון ,כי
"לא קים ליה בגויה" .כלומר" ,מימר אמר לוה לא קים למלוה בגויה דמשכון ,דלא נתן דעתו
עליו לדעת דמיו" (רש"י).
וחזינן מהכא ,דאף שהלווה מתווכח עם המלווה לגבי שוויו של המשכון ,מ"מ הוא מחזיקו
כאדם ישר ומאמין לו שאין המשכון ברשותו ,ומעתה נמי בנדו"ד ,אפשר דהאחד סומך על
השני אף שמתווכח עמו מי החזיק ראשון בחפץ ,ולכן השכיר לו בלא עדים?
ויש לומר ,דישנו חילוק בין הגמ' שם למקרה שלפנינו .דהתם ,ישנו טעם מדוע אין הלווה
מאמין למלווה – כיון שהוא בעל החפץ והמלווה רק החזיק בו ו"לא נתן דעתו עליו לדעת
דמיו" .ולכן אמרינן דאף שאינו מחזיקו כרמאי וסומך על יושרו ,מ"מ בעניין זה אינו מאמין
לו.
אמנם בשניים אוחזין בטלית ,אין לאף אחד מהם מעלה על זולתו ,דכמו שהאחד טוען
שהוא מצא את הטלית ראשון וכולה שלו ,כך גם טוען השני .וכמ"ש תוס' ד"ה "וזה נוטל
רביע" (ב ,א) ,דכשהאחד טוען כולה שלי והשני טוען חציה שלי ,לא אמרינן "דאין ספק
מוציא מידי ודאי ,דהאומר כולה שלי יש לו בודאי חציה והאומר חציה שלי ספק אם יש לו
בה כלום" ,כיון ד"אין סברא מה שהוא ודאי בחציו ,שיועיל לו לחציו השני" – וכמו"כ הכא
51
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
"דשניהם מוחזקים בה ואין לזה כח בה יותר מזה" ,1דאין א' מהם מחזיק בטלית יותר מרעהו.
ולכן ,באם הוא מחזיק את השני כאדם ישר ,הרי יש לו להאמין לטענתו שהוא החזיק
בטלית קודם ,כיון שאין לו שום הוכחה שדווקא הוא החזיק ראשון (כבגמ' לקמן) .ועל כרחך
הטעם שסומך דווקא על טענתו ואינו מאמין לשני ,הוא כיון שמחזיקו כרמאי וע"כ אמרינן
בגמ' ,דאינו נאמן לומר אח"כ שהשכיר לו בלא עדים.
בענין שמא יוציא הלה את הפיקדון
הת' שמואל שי' בן יעקב
תלמיד בישיבה
א
מתני' בריש פרק המפקיד (ב"מ לג ,ב) "המפקיד אצל חבירו בהמה או כלים ונגנבו או
שאבדו ,שילם ולא רצה לישבע שהרי אמרו שומר חנם נשבע ויוצא" .היינו ,שש"ח יכול
להישבע וליפטר ,ומ"מ אם אינו רוצה להישבע ,משלם .ובגמ' (לד ,ב) "אמר רב הונא,
משביעין אותו שבועה שאינה ברשותו ,מאי טעמא? חיישינן שמא עיניו נתן בה".
היינו ,דמחדש רב הונא שאינו נפטר מהשבועה לגמרי ,אלא משביעין אותו שאינה
ברשותו ,שמא עיניו נתן בחפץ והוא מעדיף לשלם ,ובלבד שהפיקדון ישאר אצלו.
ומקשינן בגמ' על דברי ר"ה ,מהא דתנן (שבועות מג ,א) "המלוה את חבירו על המשכון
ואבד המשכון ,ואמר לו . .סלע הלויתיך עליו שקל היה שוה ,והלה אומר לא כי אלא סלע
הלויתני עליו שלשה דינרים היה שוה ,חייב . .מי נשבע? מי שהפקדון אצלו! שמא ישבע זה
ויוציא הלה את הפקדון".
היינו דבמקרה שאבד המשכון ,והמלוה טוען שהוא היה שווה שקל והלוה טוען שהיה שווה
ג' דינרין – ויש לגרוע את זה מסכום ההלוואה שהוא חייב למלוה ,אמרינן דחייב להשבע.
ומעיקר הדין היה צריך להישבע הלוה ,כיון שהוא מודה במקצת ,אמנם השתא ,מוסיפה
המשנה ,דמגלגלין את השבועה על המלוה" ,שמא ישבע זה ויוציא הלה את הפקדון" .ומכאן
מקשין לרב הונא ,איך יוציא הלה את הפיקדון והרי לשיטת רב הונא משביעין אותה שבועה
שאינה ברשותו .עיי"ש.
)1רש"י ד"ה "שנים אוחזין".
52
הערות התמימים ואנ"ש
רש"י מפרש (ד"ה "תיפוק ליה") שהחשש בשמא יוציא המלוה את הפיקדון ,הוא שהלוה
יפסל ע"י כך לעדות ולשבועה .ולפי פשוטם של דברים נראה ,שכוונתו שנפסל לעדות
ולשבועה בב"ד כשאר פסולי עדות ,כמו משחק בקוביה והדומה .וכן מובן מפשטות לשון
הש"ך בחו"מ סי' ע"ה (ס"ק ט"ו) .עיי"ש .אולם מפשטות לשון תוס' וכן כתבו בהדיא תוס'
שאנץ והרשב"א ,שהפסילה היא בעיני בנ"א ולא בבי"ד.
ב
אמנם התוס' (ד"ה "שמא יוציא הלה") הקשו על רש"י "וקשה לר"ת ,דכל שכן שישבע
הלוה שהוא ידקדק יותר לישבע באמת ,כדי שלא יפסלנו המלוה וכי עבדינן תקנה לרמאי".
כלומר ,מדוע אין משביעים את הלוה והרי הוא בטח ידקדק בשבועתו ,כיון שחושש להיפסל
לעדות ולשבועה ,ולמה מעבירים את השבועה למלוה ,האם אנו עושים תקנה לרמאי?
ולכן פירשו התוס' "ונראה לרבינו תם כפירוש רבינו חננאל ,דנראה כמו שבועה לבטלה
וגנאי הוא לישבע ,היכא שהדבר מתברר אחרי כן שהמלוה יוציא את הפקדון .אבל כי רמינן
לה על המלוה ,לא ישבע עד שידע שלא יוכל למצאה".
הראשונים כתבו ליישב שיטת רש"י ,דהרשב"א כתב ,שיש זמנים שבהם לא ידוע ללוה את
שוויו המדוייק של הפיקדון והוא טועה וחושב שכך שוויו ,ולא יתכוון לרמות ,ולכן מעבירין
השבועה ממנו (וגם לקמן דאמרינן שמשביעין את המלוה אפשר שזהו הטעם) .והתוס' שאנץ
כתב ,שלפעמים אין אדם בקי בשומא שאינו לפניו ,וחכמים חששו שלא יחשדוהו סתם ,ולכן
העבירו השבועה ממנו .ובדומה לכך כתב הריטב"א ,ששמא אינו בקי בשוויו כי החפץ לא היה
לפניו הרבה זמן ,ובטעות הוסיף בשוויו .ובדומה לזה כתבו גם הרא"ש והר"ן.
והעולה על כולנה ,הם דברי רש"י עצמם בשבועות שם ,שכתב בפירוש "ושמא לא דקדק
זה בשומא ויפסלנו לעדות ולשבועה" .והיינו כיישוב הראשונים בזה.
הרי"ף בשבועות שם (ד"ה "ויוציא הלה את הפיקדון") ,מפרש ,שהחשש בהוצאת
המשכון הוא ששם שמים התחלל בגלל השבועה .וכתב הר"ן שם ,שדעת הרי"ף היא כדברי
רבינו חננאל המובאת בתוס' .וכן פירש התוס' יו"ט שם ,והש"ך בחו"מ (סי' ע"ב ס"ק ס"ג),
ובעל התרומות שער כ"ד .אמנם הב"ח כותב בפירוש (סי' ע"ד בחו"מ) שהרי"ף ס"ל כרש"י,
וכן משמע מחידושי הריטב"א ותוס' שאנץ .והרשב"א כתב (שבועות שם) שדעת הרי"ף היא
דעה בפני עצמה.
ג
והנה ,כ"ק אדמו"ר הצמח צדק בחידושיו על הש"ס (קמ ,ב ואילך) הכריע כדברי הרשב"א,
שדעת הרי"ף היא דעת בפני עצמה .וביאר ,שחששו של הרי"ף הוא כחששו של רש"י שמא
הלוה ישקר ,אולם טעמו באמת שונה משל רש"י ,בכך שאינו חושש לפסילתו של הלוה אלא
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
53
לחילול ה' שיגרם מזה ,כדברי הב"ח והריטב"א.
ולכן אין על הרי"ף את קושיית התוס' על רש"י "וכי עבדינן תקנה לרמאי" ,כי התקנה היא
מחמת חילול ה' ,ולא חיישינן לפסילת הלוה כלל.
ובמילים אחרות :יש לחקור את מהות החילול ה' שנגרם ע"י השבועה לשיטת הרי"ף.
האם החילול ה' נגרם מכך שהשבועה היא לחינם ולבטלה ,כי הדבר מתברר אח"כ (כדעת
בעל התרומות ,הר"ן ,תוס' יו"ט והש"ך) ,או שהחילול ה' נגרם מהשקר (שזו שיטת רש"י
שחוששים שישקר וכ"כ הריטב"א ,תוס' שאנץ והב"ח בשו"ע שם).
הצ"צ מכריע ,שהחילול ה' הוא מכך שמשקר ,וזהו גם המשותף בין הרי"ף לדברי רש"י,
שחוששין שמא הלוה משקר .אך לשיטת הרי"ף מעבירים את השבועה בגלל חילול ה' ולא
שמא יפסלוהו ,כי לא עבדינן תקנה לרמאי כדברי התוס'.
ד
ולעניין הלכה ,הנה בשו"ע (סי' פ"ז ,סל"ג) פסק "אין להשביע היכא שאיכא למיחש
שיתברר הדבר" .הש"ך (ס"ק ע"ט) מביא את דברי הסמ"ע ,שאומר שהכוונה שיתברר הדבר,
הוא שיתברר היפך השבועה (כפרש"י) ,ונמצא שנשבע לשקר .וכ"כ בס' עיר שושן.
אמנם ,ממשיך הש"ך בדברי הסמ"ע ,אם החשש לא להשביעו זה משום שבועת חינם,
אין להמנע מלהשביע ,כי אם בסוף לא ייוודע הדבר נמצא שהפסיד את שבועתו .ע"כ דברי
הסמ"ע .ואומר ע"ז הש"ך ,דבתוס' שבגמ' דידן (ששם הוא מקור דין זה) מובא להיפך מדברי
הסמ"ע והעיר שושן ,כי התוס' שם הקשה על רש"י כמובא לעיל ,ולכן פי' ר"ת כפירוש
ר"ח שנראה כמו שבועה לבטלה וגנאי הוא להישבע במקום שהדבר מתברר אח"כ .נמצא כי
הסמ"ע והעיר שושן לא אזלינן כפירוש התוס'.
ומוסיף הש"ך ,דעוד נראה לו שגם רש"י מודה שכאשר הלוה חושש שעדים יפסלוהו,
אין עושים תקנה לרמאי והוא חייב להישבע .דלא אמר רש"י שם להעביר את השבועה
למלוה ,אלא מהטעם שמא נתקלקל המשכון אח"כ ,כמו שכתבו התוס' שם ב"וכי תימא"
לבאר שיטת רש"י .ע"כ מהש"ך שם הנוגע לעניינו וע"ש המשך דבריו.
וחזינן מדבריו ,שסובר כדברי רש"י ,ואם החשש של הלוה הוא שמא יוציא המלוה את
המשכון ,מעבירים את השבועה ממנו ואין זה נקרא תקנה לרמאי ,כי יש לחוש שמא יתקלקל
המשכון אח"כ.
ולכאורה קשה על הש"ך את קושיית התוס' ,שהקשה על "וכי תימא" זה .דהתוס' הקשו,
אם כן איך בהמשך מקשה הגמ' שאולי גם את המלוה לא נשביע ,שמא הלוה יוציא את
הפיקדון ,ואם ימצא שמשכון שווה יותר ממה שנשבע – הוא ימצא רמאי ,ואם יהיה המשכון
54
הערות התמימים ואנ"ש
שווה כמו שנשבע נמצא שהוא דובר אמת .וא"כ הוא ידקדק בשבועתו כמו שצריך ,ומהי
ההו"א של הגמ' להטיל את השבועה על הלוה שישבע המלוה ,ואם ידקדק כמו שצריך ,מה
טוב ואם לאו יחזק כרמאי .ומכח קושיא זו ,דחה התוס' פירוש רש"י כנ"ל באריכות .ומעתה
יש להקשות כן גם על הש"ך.
ואי אפשר ליישב את דברי הש"ך בתירוצי הראשונים שהובאו לעיל ,כיון שהש"ך כותב
בפירוש ,דלא אמר כרש"י שם להעביר את השבועה אל המלוה ,אלא מטעם שמא נתקלקל
המשכון ,א"כ סוף דבר מה שהקשו התוס' על ה"וכי תימא" ,קשיא על הש"ך.
ה
ויש לומר דגם בסמוך ,בהמשך הגמ' דאמרינן הו"א להעביר את השבועה מהמלוה ללוה,
זה בגלל שחושש שיפסלוהו לחינם ,אע"פ שהוא נשבע באמת ואין פה תקנה לרמאי .משום
שכמו שנתקלקל המשכון ,כך הוא יכול גם להשתבח.
והביאור בזה ,דהנה יש שתי אפשרויות לבאר את הקלקול שעליו מדבר תוס' .האפשרות
הראשונה והפשוטה יותר יש לבאר ,דהקלקול שעליו מדבר התוס' הוא כל סוגי הקלקולים,
כמו יין שהחמיץ ,שכמו"כ הוא גם יכול להתייקר ולהשתבח (דיין ישן משובח יותר) .ובמילא
סרה קושיית התוס' על רש"י לשיטת הש"ך ,מכיון שגם בסמוך בקושיית הגמ' שגם אם
המלוה נשבע ,יכול הלוה להוציא את הפיקדון ובמילא צריך להעביר את השבועה מהמלוה,
כי עדיין יש את החשש שמא המלוה יפסל לחינם כי הוא דובר אמת כנ"ל ,מחמת שחוששים
שהמשכון ישתבח.
והאפשרות השניה היא ,שקלקול זה הוא קלקול שאי אפשר לשום ולהעריך אותו .דא"כ
אין כאן שום בעיה ,שב"ד יעריכו בדיוק כמה הוא היה שווה ונחזיר את השבועה למלוה.
אלא יש לומר ,שהמלוה והלוה פליגי במשכון האם הוא נמסר למלוה במצב זה ,או שהוא
התקלקל בבית המלוה .שהלוה טוען שהחפץ היה שלם ורק שבבית המלוה הוא נתקלקל,
ואילו המלוה טוען שכך החפץ הגיע אליו .ולא שייך כאן הסברא שהמלוה אינו יודע את
השווי המדויק ד"לא קים ליה בגויה שפיר" כדלקמן בהמשך הגמ' ,כי זהו דבר משמעותי
שניכר גם למלוה.
וכמו"כ המשכון יכול להשתבח ולהתתקן .שהרי לפי תירוץ הגמ' שמדובר שהפיקדון
נגנב ,אפשר שהגנב השביח ותיקן את החפץ ,וגם פה המלוה מוחזק כנאמן ונעביר ממנו את
השבועה ,כי יתכן שהמשכון שנגנב השתבח אצל הגנב והגנב לא נאמן אצלנו שהוא השביח.
וגם אפשר שהוא רוצה ליטול את דמי השבח ,דאע"פ שחשוד אממון לא חשוד על השבועה,
מ"מ הגנב לא נשבע ,ובוודאי מי שחשוד על הממון חשוד גם לשקר.
כמו כן אפשר עוד ליישב פירש"י לפי הש"ך ,דרש"י מפרש את הגמ' לפי המסקנה שדוחה
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
55
את השאלה שגם המלוה צריך להעביר את השבועה .דאמרינן לבסוף שתינח המלוה יודע מי
נכנס ויוצא מביתו ,אבל הלוה אינו יודע מי נכנס ויוצא מבית המלוה ,ובמילא אין באפשרותו
למצוא את הגנב ואין חשש שימצא את המשכון ,ויוציא אותו אחרי שהמלוה נשבע .ולכן
פירש רש"י לפי מסקנת הסוגיא ,שרק כאשר הלוה נשבע ,יש אפשרות שהמלוה יוציא את
המשכון ויפסלהו לעדות ולשבועה שלא כדין ,מאחר שהמשכון יתקלקל כמו שכתבו התוס'.
אימתי משביעין אותו שבועה שאינה ברשותו
הת' יוסף יצחק שי' ווייצהנדלר
תלמיד בישיבה
א
איתא בגמ' (ב"מ לד ,ב) "אמר רב הונא :משביעין אותו שבועה שאינה ברשותו .מאי
טעמא? חיישינן שמא עיניו נתן בה" .היינו ,דש"ח יכול להפטר מהתשלום בשבועה ,ואם
לא רצה לישבע ,משלם .ומחדש רב הונא ,ד"אע"פ שהוא משלם ,כדקתני שילם ולא רצה
לישבע ,משביעין אותו שבועה שאינה ברשותו" ,ד"חיישינן שמא עיניו נתן בה ורוצה לקנותה
בדמים".1
ומקשינן בגמ' (לה ,א) "רב הונא בר תחליפא משמיה דרבא אמר . .תיובתא לרב הונא,
סלע הלויתני עליו שתים היה שוה והלה אומר לא כי אלא סלע הלויתיך עליו סלע היה שוה,
פטור ,ואם איתא לדרב הונא ,מגו דמשתבע מלוה שאינה ברשותו ,לישתבע נמי אגילגול
שבועה כמה היה שוה".
היינו ,דאמרינן במשנה (שבועות מג ,א) ,שאם נאבד המשכון שלקח המלווה על ההלוואה,
ושניהם מתווכחים על שוויו .הלווה טוען שהמשכון היה שווה שני סלעים וההלוואה הייתה
רק סלע ,ולכן חייב לו המלווה .והמלווה טוען שהיה שווה סלע כמו ההלוואה ,ואין להם זה
על זה כלום .ופסקינן דפטור המלווה .אמנם לדברי רב הונא ,שמשביעים אותו שבועה שאין
המשכון ברשותו ,א"כ נשביעו בגלגול שבועה גם על שוויו של המשכון? ומשנינן ,דהכא אינו
צריך להישבע שאינה ברשותו ,כיון שלטענה זו מאמינו הלווה .עיי"ש.
ויש להקשות ,דהנה אמרינן בגמ' (ה ,ב) "אלא הא דאמר רב הונא משביעין אותו שבועה
)1רש"י כאן ד"ה "משביעין אותו" .ובשבועות מג ,ב ,ד"ה "והשתא דאמר".
56
הערות התמימים ואנ"ש
שאינה ברשותו ,נימא מיגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא? התם נמי מורה ואמר דמי קא
יהבנא ליה! אמר ליה רב אחא מדיפתי לרבינא ,והא קא עבר על לאו דלא תחמוד? לא תחמוד
לאינשי בלא דמי משמע להו!".
היינו דמה שאמר רב הונא שמשביעין אותו שבועה שאינה ברשותו ,הוא ,כיון שהשומר
סובר שאין במה שעושה איסור ,כיון שהוא נותן כסף לבעלים .וגם לאו דלא תחמוד חושב
שאין כאן ,דמשמע לי' דאיסור זה אינו אלא למי שאינו נותן דמים ,וכיון שהוא משלם על
החפץ ,אינו עובר גם על איסור זה ,וע"כ מעיז להעמיד ברשותו את החפץ.
ולפי זה ,אינו דומה לכאורה הדין של רב הונא למקרה המוזכר כאן מהמשנה בשבועות.
דטעמו של רב הונא שמשביעין אותו הוא ,כי השומר מתיר לעצמו לקחת את החפץ ,בכך
שמשלם על שוויו וחושב שאינו עובר על איסור דלא תגזול ולא תחמוד ,כנ"ל .אמנם טעם
זה אינו שייך לכאורה כאן ,כי כאן הוא כופר בכל טענת הלווה לגבי שווי המשכון ואינו משלם
דבר ,ואז אינו מעיז להחביא אצלו את המשכון ,כי אינו משלם עליו את כל שוויו – לטענת
הלווה שהמשכון שווה כפול מההלוואה ,שמסתמא מדויקת יותר ,כיון שהמשכון הוא חפץ
שהיה קיים אצלו.
וא"כ כאן גם לשיטת רב הונא אין להשביעו ,כי אין את טעם החשש שבגללו משביעים
אותו ,ומהי שאלת הגמ' וההשוואה בין דברי רב הונא מהמקרה במשנה?
ב
לכאורה היה נראה לומר ,דהטעם שגם כאן היה לרב הונא להשביעו שאינה ברשותו ,הוא,
כי גם כאן יש למלווה להעיז ולהחזיק את המשכון ברשותו ,ולחשוב שאינו עובר בזה על לא
תחמוד .כי עבירה זו עוברים רק כאשר לוקחים את החפץ מהשני ללא תשלום כלל (כנ"ל
בגמ') ,ואילו כאן הוא מפסיד את החוב שהלווה הי' צריך לשלם לו ,בגלל מה שאיבד את
המשכון וזה נגרע מהחוב .כפירתו היא רק בתביעת הלווה לתוספת תשלום על המשכון ,ולכן
גם כאן הוא חושב שאי"ז "לא תחמוד" ,ולכן יש להשביעו כרגיל.
אך יש לדחות זאת ,מב' טעמים:
א .בכלל ,דחוק לומר ,שאדם שחומד דבר שווה ערך שאינו בקי בשוויו (ולכן הלווה אינו
מאמין לו כמה שווה המשכון ,למרות שכן מאמין לו שאינו ברשותו ,דסבר הלווה שכיון
שהמלווה אינו הבעלים של המשכון ,על כן אין הוא מכיר בערכו האמיתי ,כפי שהוא,
הבעלים ,מכיר בו) ,יתיר לעצמו להשאירו בביתו בהוראת היתר לעצמו בכך שמשלם עליו,
כנ"ל .ויתווכח על שוויו ולא ירצה לשלם כלום יותר על הודאתו בשווי החפץ.
ומכך שטוען זאת – שמתווכח על שווי המשכון – כנראה שאין הוא מרהיב בנפשו לקחת
את המשכון (כפי שהוא בש"ח) ,ושבועת רב הונא ,איננה.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
57
ב .ויותר נראה שאינו מעיז לומר כן ,ממקרה נוסף המובא במשנה שם" :אמר לו סלע
הלויתיך עליו שקל היה שוה והלה אומר לא כי אלא סלע הלויתני עליו שלוש דינרים היה
שוה" – שהמלווה טוען ששוויו של המשכון היה פחות מסכום ההלוואה (סלע) ,והלווה טוען
שגם המשכון עומד על סלע .ולגמ' משמע ,ששבועת רב הונא שאינה ברשותו – שמא עיניו
נתן בה ומורה היתר לעצמו ,קיימת גם במקרה זה ,שגם פה הלווה נשבע שבועה זו.
ומעתה ,לא יתכן שהמלווה יעלה בדעתו ,שאינו עובר על איסור "לא תחמוד" בכך
שמשלם סכום מסויים על החפץ .שכן גם אם סבר שעבירת "לא תחמוד" הוא רק כשחומדים
ללא נתינת כסף ,אבל אם נתן כסף עבור החפץ יכול לקחתו; הרי במקרה זה ,המלווה טוען
שהמשכון שווה חצי מסכום ההלוואה ,כנגד טענת הלווה שהמשכון שווה כשלושת רבעי
ממנה ,ויותר מסתבר שהצדק עם הלווה לגבי שוויו האמיתי של המשכון ,כיון שזהו המשכון
שלו ומכיר בערכו היטב.
ברור ומחוור שלא יעיז המלווה להוריד את טענת הלווה ,להפסיד כנגד איבוד המשכון
רק לפי טענתו ולקחתו לעצמו ,בהיתר שמשלם עליו את השווי שהוא חושב ששווה .והרי
גם לטעות העולם שעבירת לא תחמוד היא ללא כסף ,ברור שלא נפטרים ממנה כאשר
משלמים חלק משוויה .וא"כ ברור שאינו מעיז כאן לקחתה ,ושבועת רב הונא ,איננה?
ג
וי"ל ,דזהו תשובת הגמ' לבסוף :לאחר שתורץ שאין הלווה משביע את המלווה שאינה
ברשותו כי מאמין לו על כך ,נשאלת השאלה ,מדוע מעמידים דווקא את דעת הלווה שמחזיק
את המלווה כאדם נאמן – ולכן אינו משביעו שבועה שאינה ברשותו ,דמאמין לו לטענה זו
(ואין גלגול שבועה ,כנ"ל); משא"כ המלווה אינו מאמין ללווה על שוויו של המשכון – אע"ג
"דקים ליה בגויה" ,היינו שהלווה הוא הבעלים ומכיר את שוויו של המשכון.
דהטעם לזה הוא ,ד"לוה מקיים ביה במלוה "תומת ישרים תנחם" ,מלוה מקיים ביה
בלוה "וסלף בוגדים ישדם"" .כלומר ,שהלווה קורא על המלווה "מקרא זה "תומת ישרים
תנחם" – אם לא שאדם נאמן וישר הוא ,לא היו מעשרין אותו מן השמים ,שנאמר "תומת
ישרים תנחם"" (רש"י) .משא"כ המלווה אינו מאמין ללווה ,דסובר שהטעם שהוצרך ללוות
הוא בגלל רשעותו ,דכתיב "וסלף בוגדים ישדם" – שסילוף ובגידת דרך הרשעים מהתומ"צ,
גורמת להם שישדדו אותם מלמעלה על רכושם ויצטרכו להלוואת הבריות ,ולכן אינו סומך
על טענתו.2
)2דברי הגמ' אלו צריכים ביאור ,דתינח אם הלווה הוא עני ולכן צריך להלוואה זו ,מובן מדוע חושב עליו המלווה
כך .אמנם יתכן שהלווה הוא עשיר – שהרי המשנה בשבועות לא חילקה מיהו הלווה והלוואות מצויות גם לעשירים,
כדחזינן בגמ' (קיא ,ב) ובכ"מ .וא"כ ,והיאך יקרא עליו המלווה את הפסוק "וסלף בוגדים ישדם" – שפירושו הפשוט
הוא ,שהזדקקותו לבריות ועניותו היא כתוצאה מרשעותו ,והוא הרי אינו עני?
58
הערות התמימים ואנ"ש
ובזה יבואר בטוב טעם ,מדוע המלווה מדמה שבכך שלוקח המשכון לעצמו אינו עובר
מעשה איסור ,משום שהוא משלם על החפץ ,בכך שאינו גובה את כל סכום ההלוואה שנתן
ללווה ,ואינו מחשיב כלל את טענת הלווה שהמשכון היה שווה יותר ,דכיון שמתייחס אליו
כאל רשע ,על כן אינו מאמין כלל לטענתו בזה וברור לו שהמשכון שווה כפי שהוא עצמו
העריכו (אע"ג ד"לא קים ליה בגוויה").
ולכן שפיר יש להשביעו כאן שבועה שאינה ברשותו ,ומובנת קושיית הגמ' מ משנה
זו לדברי רב הונא ,דלשיטתו היה אכן להשביעו כאן גם שבועה לגבי שווי המשכון בגלגול
שבועה.
ובאמת תשובה זו של הגמ' ,בטעם שאין המלווה מאמין ללווה ,שזהו בגלל שקורא את
הפסוק הנ"ל ,יכולה גם להיות תירוץ לשאלה הראשונה על רב הונא – שאם משביעים את
המלווה על המשכון שאינו ברשותו ,מהו החשש שלאחמ"כ יוציא את המשכון ויוכיח את
שוויו והרי כבר נשבע שאינה ברשותו ,דגם שם ניתן לענות שהלווה מאמין למלווה ולכן אינו
משביע אותו ,משא"כ המלווה אינו מאמין ללווה .והטעם שלא עונים שם תשובה זו ,כי יש
שם ישובים אחרים שיותר מקובלים ,המסבירים את החשש (תוס' ד"ה "תהא במאמינו").
ביאור שיטת הרמב"ם ע"פ קצוה"ח
בדין שומר שמסר לשומר
הת' יוסף יצחק שי' אריאל
תלמיד בישיבה
א
בגמ' בבא מציעא (לו ,א) "אתמר ,שומר שמסר לשומר ,רב אמר פטור ור' יוחנן אמר
חייב .אמר אביי :לטעמיה דרב לא מבעיא ש"ח שמסר לש"ש דעלויי עלייה לשמירתו ,אלא
אפילו ש"ש שמסר לש"ח דגרועי גרעה לשמירתו ,פטור .מאי טעמא? דהא מסרה לבן דעת.
וי"ל בזה בשתיים( :א) באמת המשנה בשבועות מדברת רק על לווה עני ,אך באם הלווה הוא עשיר ,לא נוכל לומר
שהמלווה אינו מאמין ללווה ולחלק ביניהם .ומה שלא הזכירה ה משנה לווה עשיר בפירוש ,י"ל בפשטות ,שהוא דבר
פחות שכיח ,דסתם לווה הוא עני הזקוק להלוואה.
(ב) גם על עשיר ניתן לקרוא פסוק זה ,שכן עצם זה שלווה ממישהו כסף ,מראה שכרגע אין לו כסף למה שהוא נצרך
לו ,והקב"ה נטל ממנו את הכסף בזמן זה כדי שיזדקק לבריות ,ולכן המלווה טוען שזה מגיע מרשעותו ואינו מאמין לו.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
59
ולטעמיה דר' יוחנן לא מיבעיא ש"ש שמסר לש"ח דגרועי גרעה לשמירתו ,אלא אפי' ש"ח
שמסר לש"ש דעלויי עלייה לשמירתו ,חייב ,דא"ל אין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר".
ומבאר רב חסדא ,דדברי רב "לאו בפירוש אתמר ,אלא מכללא" .שהיו גננים שהיו
מפקידים כליהם אצל ההיא סבתא ,יום א' שינו מרגילותם ומסרו לאחד הגננים .במשך היום
שמע קול חתונה ויצא לחתונה ואת הכלים מסר לההיא סבתא ,עד שחזר נגנבו הכלים .באו
לפני רב ופטרו מלשלם ,הרואה סבור שהוא משום ששומר שמסר לשומר פטור ,ולא היא,
אלא כי הם עצמם היו רגילים להפקיד אצלה ,ולא שייך הך טעמא ד"אין רצוני שיהא פקדוני
ביד אחר".
הרמב"ם פוסק כדעת ר"י ששומר שמסר לשומר חייב ,אמנם כשרגילות להפקיד אצל
אותו שומר פטור .אבל רק אם לא גרע לשמירתו ,אבל אם גרע בשמירתו חייב .וז"ל הרמב"ם
(הלכות שכירות פ"א ,ה"ד ואילך) " ואין השואל רשאי להשאיל . .שהרי זה אומר לו אין
רצוני שיהיה פקדוני ביד אחר . .לפיכך אם היה דרך הבעלים להפקיד תמיד דבר זה אצל
השומר השני ,ה"ז השומר הראשון פטור מלשלם . .והוא שלא ימעט שמירתו . .ואם הביא
השומר השני הראייה שיפטר בה שומר ראשון כדין שמירתו ,הרי זה פטור".
חזינן מדברי הרמב"ם ,שאע"פ שבעל הבית רגיל להביא לאותו שומר ,מ"מ אם גרע
בשמירתו "כגון שהיה מופקד אצלו בשכר והפקידו אצל אותו השני בחנם" ,הרי זה חייב,
אלא א"כ יביא ראי' (כעדים וכדו') שהבהמה מתה באופן שצ"ל פטור בזה.
ומקשין המפרשים (המגיד משנה ועוד) על דברי הרמב"ם ,דלכאורה ממה שכתב שאף
כשהשומר הראשון מסר לש"ח פטור אם יביא עדים ,מוכח שלפי דעת הרמב"ם אין טעם
החיוב הוא כי גרע בשמירתו (במה שמסר לש"ח) וכפושע דמי ולכן חייב השומר הראשון;
כי אם זה היה טעמו ,בודאי אף אם היה מביא עדים לא היה זה סיבה לפטור אותו ,דהרי
כבר גרע בשמירתו ופשע ומה מועילים העדים בזה? אלא ודאי סברת הרמב"ם היא
שאין מאמינים לשומר השני ,ולכן אם יביא הוכחה שיפטר בה השומר הראשון ,נאמין לו
ויפטר.
ועפ"ז צריך להבין ,מדוע שלא נאמין לשומר השני כשהוא ש"ח ,והרי כמו שמאמינים אנו
לש"ש שמסר לש"ש ,שבמקרה זה אנו מאמינים לו אף בלא ראיה ,מעתה נאמין גם לש"ש
שמסר לש"ח; מאי שנה שומר שכר שלו כן מאמינים מש"ח שאין מאמינים לו ,דמה גרם לנו
בזה שהוא ש"ח לערער את אמינותו?
ובקצות החושן (סי' רצ"א ס"ק י"ב) כתב ליישב ולבאר שיטת הרמב"ם ,דלפי הרמב"ם מי
שיכול להישבע הוא דוקא השומר בעצמו והוא לא יכול להביא אדם סתם שישבע במקומו
שבועת השומרין ,כי שבועה זו היא לשומרים דוקא .ולכן כאשר ש"ש מוסר לש"ש ,אזי
השומר השני נכנס תחתיו לגמרי ודינו כדין השומר הראשון ,וכעת השני נעשה שומר על
60
הערות התמימים ואנ"ש
החפץ ואם החפץ התקלקל ,הוא יכול להשבע ולומר שהיה זה באונס ,כי עכשיו הוא השומר
ועליו מוטלת השבועה ,ולכן כשנשבע נפטר הראשון ,וה"ה נמי בשואל שמסר לשואל.
אבל כאשר השומר השני הוא ש"ח ,אין הוא נכנס תחתיו לכל דבר ועניין אלא רק לחלקם
(שהרי הוא פטור מגניבה ואבידה) ,ולכן הוא אינו יכול להשבע בגלל שלא עליו מוטלת
השבועה ,כפי שנתבאר שמשביעים דוקא את השומר והיות שהוא לא נכנס להיות תחת
השומר הראשון ע"כ אינו יכול להשבע ,וחיישינן שמא הבהמה נגנבה או שאבדה שבמקרה
זה השומר הראשון יהיה חייב ,וכן בשואל חיישינן שמא מתה מחמת מלאכה.
ובזה מיושב היטב דעת הרמב"ם ,דהטעם שאין משביעים ש"ח ,בגלל שאינו יכול להשבע
כי אין הוא השומר בגלל שלא נכנס תחתיו ,אבל שומר שנכנס תחת השומר הקודם ,נקרא
שומר ואפשר להשביעו (דהשבועה ניתנת למי שהעסק של בעה"ב איתו ,אך שומר שלא
נכנס להיות תחת קודמו מכל וכל ,אין לבעה"ב עסק איתו ,אלא יש לו דין ודברים ממי שקיבל
ממנו את החיוב שבועה והיינו השומר הקודם).
ב
והנה בביאור קצוה"ח בדברי הרמב"ם צריך ביאור:
א .לאחר שנתבארו דברי הרמב"ם ע"פ הקצות ,אכתי צריך להבין מהו טעמם של שאר
הראשונים שהובאו בקצוה"ח שם ,החולקים ואומרים שגם שומר חינם פטור אם רגילים
להפקיד אצלו?
ב .מהו ההיגיון בזה שכיון שאין השומר חינם עומד תחת הש"ש מכל וכל ,ע"כ אינו יכול
להישבע ,ולכאורה הרי הוא כן עומד תחתיו וחשיב שומר לחלק מהדברים ,וא"כ מדוע שלא
יוכל להשבע בגלל שאינו ש"ש ומה טעם יש בזה?
ג .ועוד ,דתינח אם היה טוען שנגנבה או שאבדה – שבזה רק השומר השני נפטר אך
הראשון חייב – מובן מדוע לא היה נאמן בזה; אך הרי כל טענתו היא שנאנסה ,ובזה לכאורה
הוא כן עומד תחת הש"ש וכן נקרא שומר (דשניהם צריכים להיפטר בזה) ,וא"כ לכאורה יש
לנו להאמין לו בזה ויפטר?
להבין כל זה יש להקדים ,דבכללות שבועת השומרין צלה"ב מהו גדרה של שבועה זו,
האם היא בירור מה קרה שם – שע"י השבועה אנו יודעים שאכן קרה מקרה שנפטר השומר
בזה ,או שנאמר ששבועה זו הוי בגדר תשלום – שע"י השבועה השומר פורע את חובו?
ג
בדומה למה ששאלנו ,ישנה חקירה בעד א' המחייב שבועה והמחויב אינו יכול להישבע,
דהדין בזה הוא "מתוך שאינו יכול להישבע משלם .דיש לחקור מהו העניין בזה ,האם כאשר
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
61
עד א' מעיד עליו הוא אכן מחייב אותו ממון ,ורק שע"י השבועה אנו מבררים שהאדם באמת
צודק ,והשבועה היא בירור ולאמת את הצד השני,
או שהעד המעיד על האדם אינו מחייבו אלא שבועה ,אלא שכאשר האדם אינו יכול
להישבע מסיבות מסויימות ,כגון שאינו מכחיש את העד ,משלם ממון במקום השבועה [ר"ע
איגר ריש פרק הפרה ב"ק מו ,א .גליון הש"ס לר"י ענגיל שבועות לב .ובקו"ש ח"ב סעיף ד'].
ובהקדים ,דבגמ' בב"מ (לה ,ב) שנינו במתני' "השוכר פרה מחבירו (ועמד שוכר והשאילה
לאחר לעשות בה ימי שכירותו )1והשאילה לאחר ומתה כדרכה ,ישבע השוכר (למשכיר)1
שמתה כדרכה (ופטור שהשוכר אינו חייב באונסין )1והשואל (שהוא חייב באונסין )1ישלם
לשוכר ,א"ר יוסי כיצד הלה עושה סחורה בפרתו של חבירו ,אלא תחזור פרה לבעלים".
ובגמ' מקשינן "א"ל רב אידי בר אבין לאביי :מכדי שוכר במאי קני להאי פרה? בשבועה!
ונימא ליה משכיר לשוכר ,דל אנת ודל שבועתך ואנא משתעינא דינא בהדי שואל" .היינו
דמקשה רב אידי ,איך אמרינן שקנה השוכר את הפרה ע"י שבועתו למשכיר ,והרי המשכיר
יכול לומר לו שאינו חפץ בו ובשבועתו והמשכיר יעשה בעצמו דין עם השואל (ואז יקבל את
המגיע לו).
ומתרץ בגמ' "א"ל מי סברת שוכר בשבועה הוא דקא קני לה? משעת מיתה הוא דקני!
ושבועה כדי להפיס דעתו של בעל הבית" .ופירש"י "שלא יאמר פשעת בה".
ומסבירים המפרשים (חידושי הרי"מ על אתר ועוד) את מהלך הגמ' ,דבהו"א סבר בגמ'
שאונס הוא דבר שאינו מצוי ושטוען השומר שנאנסה לא נאמין לו מפני שהוא דבר שאינו
מצוי ,אלא שבאם נשבע ה"ז מוכיח על אמינותו שבאמת קרה אונס .ועל זה מקשה הגמ'
שיגיד המשכיר לשוכר "דל אנת ודל שבועתך" ,כלומר ,שאין צריך את הבירור הזה וילך
המשכיר אל השואל לבדו ויקבל ממנו את הכסף.
לכן מגיעה הגמ' למסקנה ,שעניין השבועה אינו בירור על מה קרה באמת ,אלא השוכר
קונה את הפרה מיד במיתתה ,וענין השבועה אינו אלא "כדי להפיס דעתו של בעל הבית" –
בגדר של תשלום חוב לבעה"ב ,שיש גדר תשלום מדאורייתא והוא השבועה .והנה דברי הגמ'
הם אליבא דרבנן ,אך להלכה נפסק כר"י וא"כ צריך לברר מהי דעת ר"י בחקירה זו ,דכו"כ
שיטות בזה.
ד
דעת התוס' (שם) ,דרבנן ור"י פליגי בדברי המקשן והתרצן בגמ' .דר"י סובר שמשעת
השבועה הוא קונה ולכן יכול לומר לו "דל אנת ודל שבועתך" ,משא"כ רבנן סוברים
)1פירש"י על אתר.
62
הערות התמימים ואנ"ש
שהמציאות (שהבהמה מתה) גרמה שיקנה והשבועה היא רק להפיס דעתו של בעה"ב.
ולשיטת התוס' ,למסקנה לפי רבנן המציאות קונה והשבועה היא בתור תשלום כדי להפיס
דעתו של בעה"ב ,ולפי ר"י השבועה היא בירור הדין ולא בתור תשלום ,ולכן יכול לומר לו
"דל אנת ודל שבועתך".
אך הרשב"א פליג על תוס' ואומר ,שמזה שמדברי אביי "מי סברת בשבועה קא קני
לה" משמע ,שגם לפי ר"י וגם לפי רבנן שבועה זו היא להפיס דעתו של בעה"ב .לכן ס"ל
להרשב"א ,דגם ר"י וגם רבנן סוברים שהשבועה היא לא בירור אלא תשלום (להפיס דעתו),
והטעם של ר"י שאומר שתחזור הפרה לבעלים הראשונים – למרות שיכול לומר לו "דל אנת
וכו'" וכמבואר שזהו תשלום מן התורה ,בכל זאת ,כאן אומר שתחזור הפרה ,בגלל שהשואל
נכנס תחת השוכר ולכן נחשב כמו השוכר ממש ,דנכנס תחתיו לגמרי ,ולכן הדין של השואל
הוא עם המשכיר ,ולכן הדין הוא שהוא חייב למשכיר והפרה תחזור לבעלים הראשונים ,כי
הוא נחשב שומר של הבעלים לגמרי (וכן כתב גם הר"נ בחידושיו).
ועפ"ז יש לבאר את שיטת הרמב"ם ע"פ דברי קצוה"ח ,דנראה לומר דהרמב"ם ס"ל
כשיטת הרשב"א והר"נ שהם סוברים שגם לפי ר"י וגם לרבנן המסקנה היא שהשבועה הוי
להפיס דעתו של בעה"ב ,וא"כ השבועה היא בגדר תשלומים ולא בירור.
ולכן ש"ש שמסר לש"ח חייב ,מפני שאף אם נאמין לש"ח ולכן לכאורה אמור להשבע,
מ"מ להשבע בפועל אין אנו נותנים לו ,כיון שעניין השבועה אינו עניין של נאמנות שצריך
לנו לדעת שהשומר דובר אמת ולכן נאמר שיכול להשבע ,אלא עניין השבועה הוא עניין של
תשלום ,ואת תשלום השבועה הרי יכול לתת רק מי שנתחייב בזה ואינו יכול להחיל את
השבועה על אחר.
אבלן שומר שנכנס תחת השומר הקודם ,השבועה ניתנת לו דהוא זה שצריך לשלם את
השבועה לבעה"ב ,כיון שהוא ממש עומד במקום הראשון .אבל ש"ש שמסר לש"ח והש"ח
אינו עומד לגמרי תחת הש"ש ,לכן אינו נקרא השומר תחתיו לגמרי ,וכמבואר דמי שהוא
נכנס תחת השומר רק באופן חלקי ולא להכל ממש אינו יכול להשבע ,כי תשלום השבועה
מוטל רק על מי שמחויב בזה ועסקו עם בעה"ב ולא למי שאינו קשור אליו .כי בשעה שלא
נכנס השומר השני תחת השומר הראשון לגמרי ,עדיין עסקו של בעה"ב הוא עם הראשון,
ולא יוכל להפטר בשבועת השני.
ה
ובזה יתבאר היטב שיטת הרמב"ם ומתורצות כל הנך קושיות דמקשינן לעיל:
דבמה שמקשינן מה סוברים החולקים על הרמב"ם ,הנה דעתם מבוארת היטב ,דסבירא
להו כשיטת התוס' דלר"י השבועה היא רק בירור ושפיר יכול הש"ח להשבע בזה ולפטור את
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
63
השומר הראשון ,משא"כ הרמב"ם סבר כשיטת הרשב"א ודעימי'.
ובמה ששאלנו ,מאי טעמא אין הש"ח עומד לגמרי תחת הש"ש ואינו נקרא שומר וע"כ
אינו יכול להשבע ,הנה הדברים ברורים ומבוארים היטב ,שהוא מפני שהשבועה היא בגדר
תשלום ,כנ"ל ,ואין התשלום מוטל אלא על מי שמחויב בו ,ולא על מי שעומד תחת השומר
באופן חלקי .דאם היה הרמב"ם סובר שהשבועה היא בגדר בירור ,אכן היינו אומרים שאפשר
לש"ח להישבע ,כדי לברר מה קרה ,אך כיון שהשבועה היא תשלום ,אין התשלום מוטל אלא
על מי שמחויב בו ועסקו עם בעה"ב ,ולא על אחר.
ובמה שהוספנו לשאול ,שטענתו כאן היא שנאנסה ובזה בוודאי עומד תחת השומר
הראשון דשניהם נפטרים בזה ,ומדוע אין מאמינים לו .הנה יבואר היטב ע"פ המבואר לעיל,
שהתשלום מוטל על המחויב בו ולא על מי שאינו עומד תחת השומר הראשון לכל דבר
ועניין ,ולכן אף שהש"ח טוען שנאנסה שבזה הוא כן עומד תחת השומר הראשון ,מ"מ כיון
שאין הוא עומד תחתיו בהכל ,אינו מחויב בתשלום ואין עסקו עם בעה"ב ,ולכן הוא חייב
ואינו יכול להישבע.
המורם מכל האמור ,דהרמב"ם ע"פ דברי קצוה"ח ,ס"ל כהר"ן והרשב"א וכו' .ואלו
שחולקים ע"ז ,וסבירי שגם ש"ח יכול להשבע ,סוברים כדעת התוס' בדברי ר' יוסי ,שס"ל
שהשבועה היא בירור ובזה מתורצין כל הקושיות הנ"ל.
בפלוגתת ת"ק וריב"נ כמה אוכלים העכברים
הת' אלעזר הכהן שי' ערנטריי
תלמיד בישיבה
במתני' בב"מ (מ ,א) "המפקיד פירות אצל חבירו ,הרי זה יוציא לו חסרונות – לחטים
ולאורז תשעה חצאי קבין לכור ,לשעורין ולדוחן תשעה קבין לכור ,לכוסמין ולזרע פשתן
שלש סאין לכור ,הכל לפי המדה והכל לפי הזמן .א"ר יוחנן בן נורי ,וכי מה אכפת להן
לעכברין והלא אוכלות בין מהרבה ובין מקמעא ,אלא אינו יוציא לו חסרונות אלא לכור אחד
בלבד .רבי יהודה אומר ,אם היתה מדה מרובה אינו מוציא לו חסרונות מפני שמותירות".
היינו ,דפליגי ת"ק ורבי יוחנן בן נורי ,כמה שיעור נחסר מתבואה ע"י אכילת עכברים
וכדו' .ת"ק מחלק בין סוג התבואה ,דחטים ואורז הוי ד' וחצי קבין לכור (מתוך מאה שמונים
קבין שבכור) ,לשעורים ודוחן ט' קבין לכור וכו' .אך ר"י בן נורי ס"ל שלעכברים לא משנה
64
הערות התמימים ואנ"ש
מהי הכמות של התבואה אם הוי כור או יותר ,אלא אף אם יש שם מאה כורין ,הם אוכלים רק
ד' וחצי קבין מכל התבואה.
ורבי יהודה סובר ,שאם יש אצלו תבואה הרבה ,יותר מעשרה כורין ,אז לא נחסר מזה ,כיון
ש"שבימות הגורן כשמפקיד החיטין יבשין ,ובימות הגשמים כשמחזיר נופחות ,ובאכילת
עכברים אינן נחסרים כל כך לכל כור וכור ,דכולי האי לא אכלי עכברים מי' כורין ,הלכך
נפיחתו משלמת חסרון המגיע לשני כורים או שלשה שהעכברים אוכלין" (רש"י).1
ובתוס' ד"ה "וכי מה אכפת להו לעכברים" ,מבאר את סברת ת"ק על דברי ריב"נ אלו:
"וטעמייהו דרבנן מפרש בירושלמי ,הני עכברי רשיעי נינהו . .קריין לחבריהון דאכלי עמהון.
והא דאמרינן בגמרא אמרו לו הרבה אובדות מהם הרבה מתפזרות מהם ,י"ל דלדבריו דרבי
יוחנן קאמר ,אפילו לית לך טעמא דמפרש בירושלמי מ"מ הרבה אובדות מהם".
ולכאורה ע"פ דברי הירושלמי ,ת"ק וריב"נ חולקים במציאות ,האם העכברים קוראים
לחבריהם או לא .וצריך ביאור שהרי לא יתכן פלוגתא במציאות?
וכן הסברה "דאמרינן בגמרא ,אמרו לו הרבה אובדות מהם הרבה מתפזרות מהם" אינו
מובן ,דאם נאמר (כמובן בפשטות) שאין ריב"נ סובר זאת ,לכאורה גם כאן הוי מחלוקת
במציאות?
ואשמח לדעת חו"ד הקוראים בזה.
הטעם שריש לקיש לא חשש ל'שמא יאמרו'
הת' ברוך שלום שי' וייסגלס
תלמיד בישיבה
מסופר בגמ' (ב"מ פד ,א) "אמר רבי יוחנן ,אנא אישתיירי משפירי ירושלים . .יומא
חד הוה קא סחי ר' יוחנן בירדנא ,חזייה ריש לקיש (שהיה לסטים )1ושוור (קפץ )1לירדנא
אבתריה ,אמר ליה (ר' יוחנן )1חילך לאורייתא (כמה כוחך יפה לסבול עול תורה ,)1אמר ליה
(ריש לקיש) שופרך לנשי ,א"ל אי הדרת בך יהיבנא לך אחותי דשפירא מינאי".
ובתוס' "אי הדרת בך" (הב') פירשו "לקמן מוכח דנסבה . .ולא חש לשמא יאמרו בשביל
זו חזר זה כדחייש לקמן".
)1לשיטת המהרש"א ,רבי יהודה מעיר הערה בלי קשר למחלוקת ת"ק וריב"נ .עיי"ש.
)1פירש"י על אתר.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
65
והיינו דלקמן בגמ' (פה ,א) אמרינן ,ד"איקלע רבי לאתריה דר' טרפון ,אמר להו יש לו
בן לאותו צדיק . .אמרו לו בן אין לו בן בת יש לו . .אתיוהו לקמיה ,אמר ליה אי הדרת בך
יהיבנא לך ברתאי ,הדר ביה ,איכא דאמרי נסבה וגירשה ,איכא דאמרי לא נסבה כלל כדי שלא
יאמרו בשביל זו חזר זה" .וקאמר התוס' ,דהכא לא חייש ריש לקיש למה שחשש התם נכדו
של רבי טרפון ,ואכן נשא את אחותו של ר"י.
וצריך ביאור מדוע אכן ר"ל "לא חש לשמא יאמרו בשביל זו חזר זה ,כדחייש לקמן"?2
ובס' בן יהוידע 3ד"ה "שלא יאמרו" ,כתב לתרץ וז"ל "ונ"ל בס"ד ,דהתם א"ל ר"י לר"ל
בינו לבין עצמו ,בהיותו עומד לבדו על הנהר ,ולא נשמע ד"ז להמון העם כדי שירננו עליו
בכך . .על כן . .לא נמנע מלקחת אותה . .משא"כ כאן ,א"ל רבי דברים אלו בפומבי ,דכ"ע
שמעי לדברים אלו וידעי להו ,ולכך חשש מן הרינון".
עוד כתב שם לבאר בדרך אחרת :אי נמי ,התם (דר"ל) תכף ומיד נשאה ונתעברה ממנו,
ואחר כך שנתקדש בחסידות יותר שיש לו לחוש לכך ,אין לזה תקנה שכבר נשאה ונתעברה
ולא יגרשנה בעבור דברים אלו ,אך כאן הבטיח לו לתת בתו לו אחר שישב וילמוד תורה . .
ואז נמנע מליקחנה ,כיון שעדיין לא נשאה ,ואפילו למ"ד נשאה עדיין לא הוליד ממנה בנים,
ולא נתעברה ממנו .עכ"ל.
וע"פ דברי הבן יהוידע בתירוץ הב' ,דר"ל נשאה תיכף עוד קודם שנתקדש בחסידות
כו' ,היה נראה לי עוד לומר בזה ולחלק בין הכא להתם ,דר"ל שהיה גזלן ולא ידע כלום,4
לכן לא חשש אז לשמא יאמרו; אמנם נכדו של רבי טרפון היה לו ידע כל שהוא (מצד גרסא
דינקותא) ורק שמחמת יופיו עסק בזנות ,איכא למימר דחשש שמא יאמרו ,אף אם נאמר
שרצה לשאתה תיכף ,ורק מחשש זה משך ידו מכך.5
)2והנה את דברי הגמ' שם "שלא יאמרו בשביל זו חזר זה" ,ניתן לפרש בב' אופנים :א) .דקאי על האיכא דאמרי
השני בלבד .היינו ,דהאיכא דאמרי הראשון שנשא וגירשה ,סברי ,דלא גירשה משום שחשש ל'שמא יאמרו' ,כ"א מטעם
אחר (כי לא מצאה חן בעיניו ,או כיוצ"ב [ראה גיטין צ ,א .ועיי' לקו"ש ח"ד עמ' 1121ואילך]) .ורק לדעה שלא נסבה
כלל ,היה זה "כדי שלא יאמרו כו'".
ב) .בין לאיכא דאמרי הא' שגירשה ובין לב' שלא נשאה כלל ,היה זה משום שחשש "שמא יאמרו כו'" .ויותר נראה
לפרש באופן זה ,משום שיותר שמסתבר שהאיכא דאמרי חולקין מה קרה בפועל ודוחק לומר דפליגי גם בטעם הדבר.
והנה לאופן הב' יש להקשות לשני האיכא דאמרי מדוע לא חשש ר"ל לזה ,משא"כ לאופן הא' שהאיכא דאמרי שגירשה
הוי מטעם אחר ,קשיא רק לא"ד השני שלא נשאה כלל.
)3לר' יוסף חיים מבגדד ,בעל הבן איש חי.
)4אף כשנשאה בוודאי לא היה שודד אלא למד מעט (עכ"פ) לפני שכנסה ,ולשיטת התוס' היה מספיק שיקבל על
עצמו לשוב בתשובה ,שהרי היה ת"ח בתחילה.
)5וגם לאיכא דאמרי שנשאה וגירשה ,יתכן שגירשה מיד כי ידע לחשוש לשמא יאמרו מצד הגירסא דינקותא.
משא"כ לר"ל שהיה שודד בתחילה ,הנה עד שידע מדבר זה כבר נתעברה ממנו (או אף אם נימא דלא נתעברה ,סבר שאין
לגרש מטעם זה אחר שנשאה).
66
הערות התמימים ואנ"ש
אך יש לדחות סברא זו ,שכן ע"פ שיטת התוס' ,6היה ר"ל מתחילה ת"ח ו"ידע הרבה,
אלא שפרק עול תורה ונעשה עם הארץ ועסק בלסטיות" ,7וא"כ גם הוא ידע בתחילה שיש
לחשוש כו'.
ולפי שיטת התוס' ,נראה שאדרבה יש לתרץ להיפך ,שכיוון שהיה ר"ל ת"ח בתחילה ורק
שפרק העול ,לכן לא חשש שמא יאמרו שבשביל זה הדר .משא"כ נכדו של ר"ט שלא היה לו
אלא גירסא דינקותא ,טפי היה לו לחשוש שמא יאמרו כו' .ונראה שזהו כוונת תוס' הרא"ש
ד"ה "יהיבנא לך אחותי" ,באומרו "לקמן מוכח שנשאה ולא חש לשמא יאמרו . .ולפי מה
שפירשתי שמתחלה היה אדם גדול ,ניחא".
ועוד י"ל ,שנכדו של ר"ט שעסק בזנות ,טפי היה לו לחשוש באם היה נושא בתו של רבי,
דהיה נראה שעדיין עוסק בזנות ובשביל זו חזר לזה .משא"כ ר"ל שסתם היה לסטים.
כן אולי יש לחלק בין בת לאחות – דבת ,בין קטנה ובין נערה ,אביה מקדשה אפילו שלא
מדעתה ,ולא שייך אצלה מצב של בעל כרחה ,8אמנם באחות לא שייך בעל כורחה או שלא
מדעתה.
ולכן ,ר"ל שנשא את אחותו של ר"י ,על כורחך היה זה כי היא הסכימה לזה ולא בגלל
דברי רבי יוחנן בלבד .והפי' "יהיבנא לך אחתאי" ,לא הפי' בע"כ כמו "יהיבנא לך ברתאי",
אלא הכוונה שאדבר על לבה שתתרצה לך .אמנם אצל רבי שהציע את בתו ,א"כ כל הנישואין
היו מכח דבריו של רבי ובתנאי ד"אי הדרת בך כו'" ,וע"כ טפי היה לחשוש "שמא יאמרו
שבשביל זו חזר זה".
ובדרך אחרת נראה עוד לומר ,ע"פ מש"כ המהר"ל מפראג בחידושי אגדות שלו לב"מ
(פד ,א) ,על דברי הגמ' דלעיל "איבריה דר' ישמעאל [בר' יוסי] כחמת בת תשע קבין . .
דרבי יוחנן כחמת בת חמשת קבין ואמרי לה בת שלשלת קבין ,דרב פפא גופיה כי דקורי
דהרפנאי" .ומבאר המהר"ל דחשיב כאן ג' דרגות ,תנאים ,אמוראים שעליהם נאמר תנא
ופליג (כרבי חייא ,ר"י ורב) ואמוראים סתם.9
ועפ"ז י"ל גם כאן ,דנכדו של ר"ט שהיה תנא החמיר ע"ע בזה ,משא"כ ר"ל ,אף כי היה
מראשוני וגדולי האמוראים ,לא נהג בעצמו סלסול זה.
[אמנם עדיין צריך להבין לאיכא דאמרי שנשאה וגירשה ,וכי על חשש כזה רחוק ד"שמא
)6ד"ה "אי הדרת בך" הא'.
)7וזאת מוכיח התוס' (בין השאר) גם מזה שאמר לו ר"י "אי הדרת בך"" ,משמע להיות כבתחלה ולא תפרוק עול
תורה מעליך" .ולהעיר דלשון זו ("אי הדרת בך") מצינו גם בנכדו של ר"ט ,ולכאו' כן הוא מצד הגירסא דינקותא שלו.
)8כמבואר בתוד"ה "שכן ישנן בע"כ" ,קידושין ה ,א.
)9אך ראה שם שמדבר על שלמותם בגוף.
67
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
יאמרו" – ובפרט שעדיין לא אמרו כלום ,ואפשר שכלל לא היו אומרים כן מעולם – יוציא
לאחר שכנס?
ושמא דסבר נכדו של ר"ט ,דחילול ה' היא עבירה חמורה כ"כ שאפי' על ספיקא בזה יש
לו לגרש כו' ,ואפשר דפליג עליו ר"ל בזה וסבר שאין לחשוש לזה; או (כדברי הבן יהוידע)
דלאחר שכנסה מיד נתעברה ממנו וע"כ סבר שאין לגרש בשביל החשש ,משא"כ נכדו של
ר"ט שעדיין לא נתעברה ולכן יכל עדיין לחשוש].
האם רבי היה מקבל יסורין ללא בקשתו
הת' לוי הלוי שי' פופאק
תלמיד בישיבה
גרסינן בגמ' (ב"מ פה ,א) "אמר רבי :חביבין יסורין (שראה שהועילו יסורין של ר"א שלא
שלטה בו רימה ,רש"י) .קבל עליה תליסר שני – שית בצמירתא ושבע בצפרנא ,ואמרי לה
שבעה בצמירתא ושית בצפרנא".
ובהמשך הגמ'" :דרבי ,ע"י מעשה באו וע"י מעשה הלכו . .אמרי (ברקיעא ,רש"י) הואיל
ולא קא מרחם ליתו עליה יסורין" .ולכאורה יש כאן סתירה האם רבי קיבל על עצמו ייסורים
("קבל עליה") ,או שהביאו לו ייסורים משמים ("ליתו עליה יסורין")?
ומתרץ המהרש"ל (בד"ה "קביל עליה") ד"לא נראה לפרש שהוא קבל עליו יסורין י"ג
שנין ,אלא הוא קבל עליו יסורין בסתם ,והשם ית' הביא עליו יסורין אחר המעשה והיו עליו
י"ג עד המעשה האחרת ,ודו"ק".
ויש לדקדק ,דלכאורה גם אם לא היה רבי מקבל על עצמו יסורין ,הם היו באים עליו.
כדאמרינן במס' קידושין (מ ,ב) "אמר רבי אלעזר ברבי צדוק . .הקב"ה מביא יסורים על
צדיקים בעולם הזה ,כדי שיירשו העולם הבא ,שנאמר 'והיה ראשיתך מצער ואחריתך ישגה
מאד'" .וא"כ מה הועיל שרבי קיבל ע"ע יסורין?
ועדיין צ"ע.1
)1ואולי יש לדקדק מהגמ' בברכות (ה ,א) שכמה אמוראים אמרו על יסורין שהיו להם "לא הן ולא שכרן" ונתרפאו
מזה ,שצריך את הסכמת הצדיק ליסורין שיבואו עליו .ולכן הסכים רבי ליסורין מצד שראה ש"חביבין יסורין" ובגלל זה
באו עליו .אך שמא יש לדייק ,ששם בגמ' לא באו יסורין אלו ככפרה ,מלשון החכמים "לא הן ולא שכרן" היינו שהיה זה
להם רק בשביל השכר ועיי"ש היטב .ועדיין צ"ע.
68
הערות התמימים ואנ"ש
ביאור דברי התוס' דתחיית המתים לא הוי אלא ע"י טל
הת' יוסף חביב שי' קדם
תלמיד בישיבה
א
בבבא מציעא (פה ,ב) מספרת הגמ' "גזר רבי תעניתא ,אחתינהו לר' חייא ובניו .אמר
משיב הרוח ונשבה זיקא ,אמר מוריד הגשם ואתא מיטרא .כי מטא למימר מחיה המתים,
רגש עלמא .אמרי ברקיעא ,מאן גלי רזיא בעלמא? אמרי אליהו! אתיוהו לאליהו ,מחיוהו
שתין פולסי דנורא ,אתא אידמי להו כדובא דנורא על בינייהו וטרדינהו".
היינו ,דרבי העלה את ר' חייא ובניו כש"צ ,כיון ששמע מאליהו הנביא ,שהם שקולים
כנגד האבות ואם יתפללו יחד יוכלו להביא את הגאולה .כשאמרו משיב הרוח נשבה הרוח
וכשאמרו מוריד הגשם ירד גשם .משבאו לומר מחיה המתים רעש העולם ,ומשמים שלחו
את אליהו שיפריע להם לומר יחד מחיה המתים ,שלא יביאו הגאולה קודם זמנה.
ובתוס' ד"ה "כי מטא" הקשו" ,דאיכא נמי מחיה המתים מקמי משיב הרוח" .היינו,
שמלבד מה שמזכירים מחיה המתים בסיום הברכה – אחר שאומרים משיב הרוח ,מזכירים
עוד פעם תחיית המתים עוד קודם שאומרים משיב הרוח – "מחיה מתים אתה וגו'"; וא"כ
רבי חייא ובניו כן אמרו תחיית המתים ביחד בתחילת הברכה ,ומדוע לא פעלו זאת אז?
ותירצו :אומר ר"ת ,משום דתחיית המתים לא הוי אלא ע"י טל .ועוד י"ל דבמשיב הרוח
ומוריד הגשם נשב זיקא ואתא מיטרא משום שזהו עיקר תפלת הרוח והגשם שבברכה זו,
אבל תחיית המתים עיקרה היא בחתימתה .עכ"ל.
והנה לתירוץ הראשון של תוס' ,שתחיית המתים היא דוקא ע"י טל ולכן יש להחשיב רק
את התחי' שבסיום הברכה ,צריך ביאור ,דתינח אם היה זה בקיץ והיו ר"ח ובניו מזכירין מוריד
הטל בתפילתם ,כי אז היה מובן ,דאכן ישנה מעלה בתחיית המתים המוזכרת אח"כ;
אך הרי סיפור זה היה בחורף ,שלכן אמרו משיב הרוח ומוריד הגשם ולא הזכירו טל כלל,
ואם כן אין לכאורה שום מעלה במחיה המתים שאח"כ (שנעשה ע"י טל דוקא)?
ונראה ,שכבר הרגיש בקושיה זו הרש"ש על אתר ,וכתב "אולי יכוונו למש"כ בתענית (ג,
ב) בד"ה 'בימות' בשם האור זרוע ,להזכיר לעולם טל בין בימות החמה בין בימות הגשמים
ע"ש".
ב
אמנם לשון התוס' בתענית כך הוא" ,ומשום הכי אמר הר"י בשם א"ז לעולם בין בימות
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
69
החמה בין בימות הגשמים מוריד הטל ,דלעולם לא אתי לידי ספק אמר ספק לא אמר" .אך
לכאורה דחוק לומר ,שכוונת התוס' בתירוצו כאן ,הוא ,שר"ח ובניו נהגו כמו שנהג האור
זרוע מפני הספק ,דמנא לן הא .ובפרט שדעת הא"ז היא דעת יחיד ,דלא מצינו כזאת למעשה
בדברי הראשונים והאחרונים ,ואיך נאמר שכך נהג ר' חייא למעשה?
ועוד ,דאי איתא שר' חייא ובניו אמרו נמי מוריד הטל (ועי"ז ירד טל) ,הוה לי' לגמ'
לציין נס זה בפירוש ,ומדוע מזכירים בגמ' ,רק שאמרו משיב הרוח ומוריד הגשם ופעלו זאת
בעולם?1
וביד דוד כתב וז"ל "לתירוץ רבינו תם נראה דבקיץ הוה ומנהגם הי' לאמר משיב הרוח
ומוריד הטל כמנהג ק"ק הספרדים ,וא"כ אתי שפיר דע"י הטל בא תחיית המתים; ולתירוץ
השני בחורף הוה ושפיר אמרו משיב הרוח ומוריד הגשם".
וצריך עיון ,דהא בגמ' דידן איתא בהדיא "אמר משיב הרוח ונשבה זיקא ,אמר מוריד
הגשם ואתא מיטרא" ,ובוודאי בקיץ לא היו יכולים להגיד מוריד הגשם שהוא אז סימן קללה,
אלא על כרחך בחורף הוה ,וא"א לומר כפירושו שהיה זה בקיץ .ולפירוש היד דוד צ"ל (בדוחק
עכ"פ) ,דגירסא אחרת בגמ' הייתה לפניו ,אמנם לגרסתנו טרם נגה אור .ועדיין צ"ע.
ונראה לומר ,דאף למנהגנו שאין מזכירין טל בימות הגשמים ,מ"מ כשמזכירים גשם הנה
בתוך הזכרת הגשם כלול נמי הזכרת הטל (ברמז עכ"פ) ,ודלא כמו שכתב הרש"ש שזהו רק
לגירסת הא"ז שמזכירין מוריד הטל בפירוש ,כ"א דבר זה מתיישב גם למנהגנו ,ועפ"ז מובן
מדוע חשיב רק תחיית המתים שלאחר הזכרת הגשם.2
ומנא אמינא לה ,הנה אע"פ שאין ראיה גמורה לדבר ,זכר לדבר .דהנה בגמ' בתענית
(שם) אמרינן "בימות הגשמים לא אמר משיב הרוח אין מחזירין אותו ,לא אמר מוריד הגשם
מחזירין אותו" .ובתוס' הנ"ל כתבו "אכן אם אמר מוריד הטל בימות הגשמים אין מחזירין".
והיינו ,דדברי הגמ' שאם לא אמר מוריד הגשם מחזירין אותו ,מדובר כשלא הזכיר כלום,
אמנם אם הזכיר טל אי"צ לחזור .ומקורו בירושלמי בברכות (פ"ה ה"ב) ,דאמר "ר' זעירא
בשם ר' חנינא ,היה עומד בגשם והזכיר של טל אין מחזירים אותו" .ואע"ג דדברי הבבלי
כאן נראים כחולקים ע"ז ,וכן סובר הרמב"ן (הובא בר"ן שם באריכות) ,הנה דעת הראשונים
והאחרונים ,נראה שכן הלכה ושאין הבבלי חולק על הירושלמי בזה.3
)1ושמא י"ל שלא הוצרכו לזה כיון שכבר כתבו שירד גשם ובו נכלל שירד גם טל ,אמנם לכאורה היה כאן נמי חידוש
נפלא שירד טל באמצע היום ,והיה לגמ' לציין לזה.
)2ועפ"ז יתיישב טפי מה שבגמ' לא הביאו שר"ח ובניו הזכירו טל ,והיינו משום שאכן הם לא אמרו טל במפורש,
כמובן בפשט דברי הגמ'.
)3כ"ה מהרי"ף שהביא בתענית שם להירושלמי .וכן פסק הרא"ש שם .וראה גם ברמב"ם הלכות תפילה פ"י ה"ח.
ובטור ושו"ע או"ח סי' קיד .ועי' בשו"ע לרבינו הזקן שם ,סעיף ג' .מראה הפנים בירושלמי שם ,וש"נ.
70
הערות התמימים ואנ"ש
ג
ובטעם שיצא י"ח אף שלא הזכיר גשם ,מבאר הכסף משנה 4וז"ל "וי"ל ,דכיון דבימות
הגשמים צריכה הארץ למים וזה הזכיר טל ,הרי הזכיר גבורתו של הקב"ה שמשפיע מים
לארץ .ואף על פי שאותם מים אינם נעצרים ,מכל מקום גבורה היא .אבל כשלא הזכיר לא טל
ולא מטר ,מאחר שהעולם צריך למים וזה שלא הזכיר גבורתו של הקב"ה כלל מהדרינן ליה.
ואפשר לומר עוד ,דאמרינן בגמרא דטל דברכה נעצר ואם כן כי מדכר טל בימות הגשמים,
כיון דבכלל טל הוי טל של ברכה ,אמרינן דהרי הוא כאילו הזכיר גשם .אבל כשלא הזכיר טל
בימות החמה ,כיון דרוב טל אינו אותו של ברכה ואותו הרוב אינו נעצר ,לא מהדרינן ליה".
עכ"ל.
וע"פ דברי הכס"מ ,רואים אנו דטל וגשם עניינם א' ,ועד שכאשר הזכיר טל במקום גשם
אינו צריך לחזור .ומעתה אולי י"ל נמי להיפך ,שהגשם ג"כ כולל בתוכו את הטל ,כיון שגם
הטל הוא השפעת מים על הארץ (כדברי הכס"מ) .ובזה יתיישב הא דאמרינן שעיקר תחיית
המתים היא המוזכרת אחרי הגשם ,כיון שהגשם כולל בתוכו נמי את הטל.5
ואפשר שבזה יומתק הדין ,דאף שבימות הקיץ מנהגנו להזכיר טל ,מ"מ בחורף אין אנו
מזכירין אלא גשם בלבד .דהנה מדינא דגמ' "בטל וברוחות לא חייבו חכמים להזכיר . .לפי
שאין נעצרין" ,ורק "אם בא להזכיר ,מזכיר" .ומ"מ מנהגנו (המכונה בטור שם בשם מנהג
ספרד )6שכן מזכירין טל בקיץ ,וא"כ מדוע בחורף אין אנו מזכירין גם טל עם הגשם?
ובבית יוסף (על הטור שם )7כתב ,שהטעם שמזכירין זאת בקיץ ,הוא כדי "שאם ישכחו
מלומר בימות הגשמים מוריד הגשם ,חזקה שאמרו מוריד הטל כמו שהם רגילים בימות
החמה ואין מחזירין אותם" .ומביא נמי להר"ן (תענית שם) שהוסיף בביאור טעם לזה ,שאין
אנו מזכירין טל עם גשם אלא בשאלה בברכת השנים בלבד" ,כדי לעשות היכר ולידע שמצות
הזמן במטר ולא בטל ורוח ,ואילו הוזכרו שניהם בהזכרה ושאלה לא היה נודע אי זה מהם
עיקר".
אמנם לדברינו יש להוסיף טוב טעם בזה ,דבאמירת מוריד הגשם כלול ג"כ הזכרת הטל,
וא"כ אנו כן מזכירין טל בימות הגשמים (באמירת מוריד הגשם) ,אלא שהב"י והר"ן באו
)4על הרמב"ם שם ד"ה "מי שטעה".
)5דהא בלאו הכי ,בפשטות הטל שמזכירין בקיץ הוא טל רגיל ואינו הטל שמחיין בו הצדיקים לעת"ל ,וא"כ מאי
מהני שמזכירין תחיית המתים אחרי טל זה? אלא נראה שהכוונה שהוא כלול בו ג"כ .היינו ,דכיון שגם מה שעתיד הקב"ה
להחיות על ידו את המתים הוא טל ,ע"כ נכלל הוא בטל שמזכירין בתפילה .ומעתה י"ל נמי גבי הגשם דבו כלול טל זה
ברמז (כמו שנכלל הטל תחי' ,בטל הרגיל שמזכירין כל יום בתפילה).
)6אע"פ שכיום נראה שמנהג זה פשט בכל קהילות ישראל.
)7ד"ה :ומ"ש רבינו שנוהגי' בספרד.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
71
לבאר מ"ט אין מזכירין אותו בפירוש כ"א רק כוללין אותו בברכת הגשם .ולביאורן אתי שפיר
הטעם ,שהאומר משיב הרוח ומוריד הגשם ,לא הפסיד נמי הזכרת הטל.
ומובארים דברי התוס' כאן .ודו"ק.
[ולפי ביאור זה ,יש לפרש גם את דברי תוס' הרא"ש כאן ,שכתב "אלא תחיית המתים
בלא טל ומטר לא אתיא" .דבפשטות נראה שכוונתו כדברי הרש"ש לעיל ,שהיו מזכירין טל
ומטר בפירוש ,אך זה דוחק כנ"ל .אלא י"ל ביאור דבריו בפשטות ,שבהזכרת מטר נכלל נמי
טל.
ואפשר די"ל בפשטות יותר ,דלשיטתו אין הסגולה דתחי' נעשית רק ע"י הטל לבד ,כ"א
גם המטר שווה לזה .וזהו משמעות לשונו "תחיית המתים בלא טל ומטר לא אתיא" .וא"כ
שוב אין זה משנה אימתי היה המעשה הנ"ל ,אם בימות החמה או בימות הגשמים ,כיון שגם
הטל וגם המטר פועלים הם את ענין התחיה].
ד
עוד דרך אחרת בביאור דברי התוס' נראה לומר ,דאין כוונתו שצריך לומר מחיה המתים
אחרי שהזכירו את הטל במפורש ,כ"א בא לומר ,שחכמים שתיקנו את נוסח התפילה ,עיקר
כוונתם בהזכרת תחיית המתים היא התחיה שלאחר הזכרת הטל .ומעתה גם בחורף עיקר
הזכרת התחיה היא הבאה אחר כך.
דהנה אף שברכה זו היא שבח והודאה ולא שאלה ובקשה ,דאין הדברים באים כאן כ"א
לסדר שבחו של מקום ,מ"מ יש בדברים אלו גם בקשה .כדמוכח גם מזה שבעצם דברי ר"ח
ובניו "משיב הרוח ומוריד הגשם" פעלו זאת בעולם ,והיינו משום שיש בברכה זו גם פעולה
של בקשה ע"כ ,ועכ"פ השבח הוא על הרוח והגשם עצמם.8
ועפ"ז ,בתחילת הברכה אין כוונתנו להזכיר כ"א שהוא ית' גיבור ולכן "מחיה מתים אתה
רב להושיע" ,ואין כוונתנו לתחיית המתים כשלעצמה .ודווקא לאחרי הזכרת הטל ,כוונתנו
לשבחו על התחיה עצמה (וכלולה בזה גם בקשה ע"כ ,כנ"ל) .ולכן מעלה זו קיימת גם בימות
הגשמים.9
)8ובזה יבואר גם הא דלכאורה עיקר בקשת הגשם הוא בשאלת השנים ,וא"כ לפי התירוץ השני של תוס' שעיקר
תחיית המתים הוא בחתימתה ולכן רק אז היא פועלת ,א"כ גם בקשת הגשם שעיקרו הוא בשאלת השנים צריך לפעול
גם אז? אלא שגם בברכה זו יש גם את עניין הבקשה .וזהו שכתבו התוס' "דבמשיב הרוח ומוריד הגשם נשב זיקא ואתא
מיטרא ,משום שזהו עיקר תפלת הרוח והגשם שבברכה זו".
)9ועפ"ז דומה תשובתו הא' של תוס' לתשובתו הב' ,דכמו שאמר בתשובה הב' דהעיקר הוא חתימת הברכה ,כמו"כ
כאן העיקר הוא התחיה המוזכרת בהמשך (שתיקנו להזכירה אחרי הטל) .ולכאו' הנפק"מ בין התשובה הא' לב' היא לאיזו
תחיה מדובר ,אם על מחיה מתים ברחמים רבים או על חתימת הברכה בסוף .וראה בכ"ז ביד דוד שם בארוכה .ואכ"מ.
72
הערות התמימים ואנ"ש
ולכן כיוונו ר"ח ובניו לפעול את העניין של תחיית המתים ,דוקא בהזכרה בתרא .וק"ל.
מה היו לומדים ב'ירחי כלה' לשיטת רש"י
הת' חיים זאב שי' רוזן
תלמיד בישיבה
א
איתא במסכתא ב"מ (פו ,א) "רבה בר נחמני אגב שמדא נח נפשיה (מחמת אימת
מלכות מת ,רש"י) ,אכלו ביה קורצא בי מלכא ,אמרו ,איכא חד גברא ביהודאי דקא מבטל
תריסר אלפי גברי מישראל ירחא בקייטא וירחא בסתוא ,מכרגא דמלכא".
ופירש"י" :דקא מבטל וכו' – שנקבצין אליו בניסן ותשרי לשמוע דרשות של פסח ושל
חגים ,וכשמבקשין שלוחי המלך לגבות המס גולגולת של כל חדש וחדש ,אינם נמצאים
בבתיהם" .וביעב"ץ כתב "ונראה לומר ,דהכוונה על כלה דאדר ודאלול".
ובאמת שכן מפורש כבר בדברי המפרשים ,דהנה בגמ' בברכות (יז ,ב) אמרינן "אמר רב
אשי ,בני מתא מחסיא אבירי לב נינהו ,דקא חזו יקרא דאורייתא תרי זמני בשתא ולא קמגייר
גיורא מינייהו" ופירש רש"י ד"ה "שבחא דאורייתא" – "שהיו נאספים שם ישראל באדר,
לשמוע בהלכות הפסח מדרש דרב אשי ,ובאלול לשמוע הלכות החג" .וכאן כתב רש"י שהיה
זה באדר ואלול.
ורב ניסים גאון כתב שם (ד"ה "אמר רב אשי") וז"ל :היינו תרי ירחי דכלה ,חודש אדר
וחודש אלול ,והתם בבבא מציעא בפ' השוכר את הפועלים אמרינן ,אמר כו' רבה בר נחמני
אגב שמדא נח נפשי' ,אכלו ביה קירצי בי מלכא ,איכא גברא חד מיהודאי דקא מפגר תריסר
אלפי גברי ירחא בקייטא וירחא בסתוא מכרגא .עכ"ל.
וחזינן מדבריו ,דבגמ' דבבא מציעא מדובר בירחי כלה ,שהיו כל ישראל מתאספין באדר
ואלול לשמוע הדרשה ,ובשניהם כתב רש"י שהיו דורשין לעם בהלכות הרגל.1
)1וכן מדברי התוס' בברכות שם ד"ה "תרי זימני" ,דכתב "אבל בעצרת שאינו אלא יום אחד לא היו כל כך
מתאספין" ,נראה שהבין שימים אלו היו קשורים לרגל ,ודלא כדברי הענף יוסף לקמן .וראה בתוס' בשבת (קיד ,א) ד"ה
"ואפילו"" :ורבינו יצחק מפרש ,דהאי מסכת כלה היינו דרשות הסדורות מהלכות החג" עיי"ש.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
73
וכן היא דעת תוס' ר"י הזקן ,דכתב בקידושין (מט ,ב) ד"ה "כלה"" :והעיקר מה שפירשנו,
שכלה ,מה שדורשין בהלכות מועדות שהכל בקיאין בה" .היינו דבירחי כלה היו דורשין
בהלכות הרגל.
ב
אך יש החולקים על רש"י וסוברים ,דבירחי כלה היו החכמים חוזרים על לימודם .דהנה
בגמ' בב"ב (קנז ,ב) אמרינן "אמר רבינא ,מהדורא קמא דרב אשי אמר לן ראשון קנה ,מהדורא
בתרא דרב אשי אמר לן יחלוקו" .וכתב הרשב"ם שם (ד"ה "מהדורא בתרא") "כשחזר לימודו
פעם שניה ,נמצא בתשובת רב האי ובפר"ח ,רב אשי חיה ששים שנה ובכל שנה מחזר לימודו
בשני חדשי הכלה ניסן ותשרי ,ולכשהגיעו שלושים שנה סיים כל לימודו ,וכן עשה בשלושים
שנים אחרונים ,ומהדורא קמא היינו שלושים שנים ראשונים ומהדורא בתרא הן שלושים
שנים אחרונים" .הרי שבירחא כלה רב אשי חזר על לימודו ולא שדרש בהלכות הרגל.
ובמדרש תנחומא פרשת נח (דרוש ג') איתא" ,ולפיכך קבע הקב"ה שתי ישיבות
לישראל ,שיהיו הוגין בתורה יומם ולילה ומתקבצין שתי פעמים בשנה באדר ובאלול מכל
המקומות ,ונושאין ונותנין במלחמתה של תורה" .ובענף יוסף שם הקשה "מאי שנא חדשים
אלו שנבחרו" .ותירץ ,דבר"ח אלול עלה משה לקבל לוחות אחרונות כדאיתא בפרד"א,
ובחודש אדר קיבלו על עצמם עמ"י ברצון את התורה שבע"פ ,אחרי שקראו עליה תגר בימי
אחשוורוש ,ולכן נקבעו הישיבות בחודשים אלו דווקא.
הענף יוסף אינו מזכיר בדבריו כל קשר לרגל או להלכות הרגל ,ואף מטעמו נראה שהיו
לומדים בשני חודשים אלו תושבע"פ באופן כללי ולא הלכות התורה ,ובוודאי לא הלכות
הרגל דווקא .הרי דס"ל ,שהיו חוזרים על לימודם ולא שהיו דורשין בהלכות הרגל.
וכן נראה מדברי רבינו חננאל ,שכתב בתענית (י ,ב) "ואפי' במסכתא דכלה ,שמתעסקין
בה כל תלמיד חכם שרוצים לשנותה בכלה [של אלול או בכלה] של אדר".
והעולה על כולנה ,היא עדותו של ר' נתן הבבלי ב"סדר עולם זוטא" ,בס' 'סדר החכמים
וקורות הימים' לר' שרירא גאון (ח"ב עמ' )87וז"ל:
"ומתקבצים ובאין מכל המקומות בחדש כלה ,שהוא חדש אלול בימי הקיץ ואדר בימי
החורף ,וכל א' וא' מן התלמידים במקומו גורס ומעיין כל אותם ה' חדשים המסכתא שאמר
להם ראש ישיבה בצאתם מעמו ,ובאדר אומר להם מסכתא פלונית נגרוס באלול ,וכמו כן
באלול אומר להם מסכתא פלונית נגרוס באדר ,ובאין כולן ויושבין לפני ראש הישיבות באדר
ובאלול ,וראש הישיבה עומד עליהם על גרסתם ובודק אותם" .עיי"ש באורך.
הרי דבירחי כלה היו חוזרים ושונים את מה שלמדו בחודשים שלפנ"ז (וכן נראה דעת ר"ח
דלעיל) .ודלא כשיטת רש"י ,שהיו דורשין לעם בהלכות הרגל.
74
הערות התמימים ואנ"ש
וצריך ביאור ,מהו ההכרח של רש"י לפרש שהיו דורשין בהלכות הרגל ,להיפך מדברי
הגאונים וכו'; ובפרט דדמי למחלוקת במציאות מה היו לומדים בירחי כלה?
ועכצ"ל ,דאף אם ס"ל לרש"י דבירחי כלה היו התלמידים חוזרים על לימודם ג"כ ,מ"מ
מוכרח הוא לומר שהיו גם דורשין בהלכות הרגל ,ולכן הוצרך לפרש כן בכ"מ .כדלקמן.
ג
ויש לבאר זה ובהקדים:
דהנה לקמן בגמ' בבבא מציעא (צז ,א) "אמר רבא :מקרי דרדקי . .כולהון בעידן עבידתייהו
כשאילה בבעלים דמו" .ופירש"י" :אם משהיה זה במלאכתו ,שאל הימנה בהמה באותה שעה
ומתה פטור".
וממשיך בגמ' "אמרו ליה רבנן (בני בית מדרשו )2לרבא ,שאיל לן מר (רבינו נשאל לנו
למלאכתנו ללמוד לנו תורה ,שיושב ומלמד לנו תורה כל היום ואם נשאל ממנו בהמה ומתה
ניפטר .)1אקפיד ,אמר להו לאפקועי ממונאי קא בעיתו? אדרבה אתון שאילתון לי (למלאכתי,
שכשאני חפץ להתחיל במסכת אחרת שלא תשכח ממני אין אתם יכולין למחות בידי,)1
דאילו אנא מצי אישתמוטי לכו ממסכתא למסכתא ,אתון לא מציתו לאישתמוטי! ולא היא,
איהו שאיל להו ביומא דכלה (כשדורשין לפני הרגל בהלכות הרגל ,דלא מצי לאישתמוטי
למילתא אחריתי ,)1אינהו שאילו ליה בשאר יומי".
ובמקור חיים על השו"ע (או"ח סי' תכ"ט ,סק"א) הקשה "שקשה לכאורה במה שפסקו
דביומ' דכלה הרב שאיל להתלמידים ,מטעם דלא מצי לאשתמוטי למס' אחריתי . .הא
מבואר בחושן משפט סי' שס"ו סעיף י"ג ,דאם אין הרב יכול לשנות שלא מדעת התלמידים
ולא התלמידים בלא דעת הרב ,דאינן שאולין זה לזה ,וביומא דכלה ודאי דאינן התלמידים
יכולים לשנותו למס' אחריתי ,וא"כ לא הוי שאולין זה לזה"?
היינו ,דכיון דביומא דכלה גם הרב וגם התלמידים אינם יכולים לשנות למסכת אחרת,
הרי במקרה כזה אינם שאולים זל"ז ,ומדוע אמרינן דהרב הוי שאול לתלמידים ביומא דכלה?
ומתרץ ,דצריך לומר דמה שהרב אינו שאול לתלמידים ,זה מפני שהוא יכול לעבור
למסכת אחרת (למרות שפועל רגיל ,אפילו אם השכיר או השאיל את עצמו לעשות איזה
מלאכה שירצה הפועל ,דמצי לאשתמוטי ממלאכה למלאכה ,הוא נקרא שאול לבעה"ב).
ובגלל שכאן מדובר ברב ותלמידים שהתנדבו ללמוד א' עם השני בחינם ,כמו רבנן ורבא,
א"כ בגלל שכ"א צריך את חבירו שניהם משועבדים זל"ז בשווה והנאת שניהם בשווה .אך
)2פירוש רש"י על אתר.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
75
מפני שהרב יכול לעבור מעניין לעניין בעל כורחם של התלמידים ,והם מחוייבין לעשות
כרצונו ובניגוד לרצונם – לכן התלמידים נקראים שאולים לרב .וביומא דכלה ,שאז יש חיוב
רק להשיב לשואלו דבר מהלכות הפסח ,למרות שהנשאל עסוק בענין אחר (משא"כ בימים
אחרים) ,לכן נקרא הרב שאול לתלמיד ,כי הוא חייב לענות לתלמיד על כל שאלה בהלכה
ששואלו התלמיד – בניגוד לרצונו של הרב.
ויש לומר ,שמפני הכרח זה ,הוצרך רש"י לפרש בגמ' דידן שיומא דכלה היינו דווקא
הלכות הרגל ,כי אז הרב נקרא שאול לתלמידים כי הוא חייב לענות להם דווקא בזה .ובגלל
ההכרח לפרש זאת כאן ,אומר כך גם בשאר המקומות.
ד
ויש להמתיק את שיטת רש"י ,דהנה בגמ' בברכות (ו ,ב) אמרינן" :אמר ר' זירא אגרא
דפרקא רהטא ,אמר אביי אגרא דכלה דוחקא" .ופרש"י" :אגרא דפרקא – עיקר קבול שכר
הבריות הרצים לשמוע דרשה מפי חכם ,היא שכר המרוצה ,שהרי רובם אינם מבינים להעמיד
גרסא ולומר שמועה מפי רבן לאחר זמן ,שיקבלו שכר למוד .אגרא דכלה – שבת שלפני
הרגל ,שהכל נאספין לשמוע הלכות הרגל".
וחזינן מדברי רש"י ,דכמו שבפרקא אין עיקר השכר על הלימוד" ,שהרי רובם אינם
מבינים להעמיד גרסא" ,כך גם עיקר האגרא דכלה אינו על הלימוד אלא על הדוחק .ומסתבר,
שאם היה הכלה רק לתלמידים החוזרים על לימודם ונבחנים ע"כ אצל ראש הישיבה ,כן היה
עיקר השכר על הלימוד .אך כיון שהגיעו אנשים רבים ,ואף אלו שלא היו מהתלמידים אלא
אלו שאינם למדנים כו' ,לכן אין עיקר שכרם אלא על הדחק.
ולכן פירש רש"י ,דמיירי בדרשה הקשורה לרגל .דבזה יבואר מה היו לומדים שאר
האנשים שהגיעו לירחי כלה ,אף אלו שלא היו שייכים כ"כ לחזור על לימודם ,ועיקר שכרם
היה על הדוחק לבד .ונראה לומר זה גם בגמ' דידן ,דאמרינן שהיו בירחי כלה "תריסר אלפי
גברי מישראל" ,שלכן פירש רש"י "שנקבצין אליו בניסן ותשרי לשמוע דרשות של פסח
ושל חגים".
ומידי דברי ,אפשר דבזה יבואר הטעם שכתב רש"י דווקא ניסן ותשרי ולא הזכיר אדר
ואלול ,כיון שמדבר כאן בעיקר בדרשה שהייתה לפני הרגל בהלכות הרגל ,דומיא למה שפירש
בברכות "שבת שלפני הרגל ,שהכל נאספין לשמוע הלכות הרגל" .היינו ,דאף שמזכיר כאן
מפורש שהיה זה "ירחא בקייטא וירחא בסתוא" – שהיה זה חודש שלם בכל פעם ,ולא רק
"שבת שלפני הרגל" כמו שמזכיר בגמ' בברכות; מ"מ יתכן שעיקר לימוד הלכות הרגל לשאר
העם היה בסוף החודש ,כאשר היה זה כבר בתוך ניסן ותשרי.
ע"פ כהנ"ל ,אולי יש לבאר הטעם שפירש"י על הגמ' בקידושין (מט ,ב) דהמקדש אשה
76
הערות התמימים ואנ"ש
"על מנת שאני תלמיד ,אין אומרים כשמעון בן עזאי וכשמעון בן זומא ,אלא כל ששואלין
אותו בכ"מ דבר אחד בלימודו ואומרו ,ואפילו במסכתא דכלה" .ושם פירש רש"י ד"מסכת
כלה" ,היינו "שאין עומק בה וברייתא היא כו'" .ולא פירש כדברי ר"ח בתענית (י ,ב)
"שמתעסקין בה כל תלמיד חכם שרוצים לשנותה בכלה [של אלול או בכלה] של אדר" .כיון
דאינו סובר שזה מה שלמדו בירחי כלה.
אמנם עדיין לא מובן ,מדוע לא פירש רש"י כתוס' ר"י הזקן בקידושין שם ,דמסכתא דכלה
היינו "מה שדורשין בהלכות מועדות שהכל בקיאין בה" ,שפירוש זה מסתדר לכאורה יותר
כשיטתו של רש"י .ועדיין צ"ע .3ואכ"מ.
האם מלאכי השרת אכלו לחם
הת' מנחם מענדל שי' ביטון
תלמיד בישיבה
איתא במסכת ב"מ (פו ,ב) "אמר רבי תנחום בר חנילאי ,לעולם אל ישנה אדם מן המנהג,
שהרי משה עלה למרום ולא אכל לחם ,מלאכי השרת ירדו למטה ואכלו לחם .ואכלו סלקא
דעתך? אלא אימא נראו כמי שאכלו ושתו".
אך צריך להבין ,דהרי המלאכים לא אכלו לחם באותו היום כלל .כדאיתא לקמן בגמ'
(פז ,א) "ויקח חמאה וחלב ובן הבקר ,ואילו לחם לא אייתי לקמייהו? אמר אפרים מקשאה
תלמידו של רבי מאיר משמיה דרבי מאיר ,אברהם אבינו אוכל חולין בטהרה היה ושרה אמנו
אותו היום פירסה נדה" ,ובגלל שהלחם היה טמא הם לא יכלו לאכול ממנו ,וא"כ איך אומר
רבי תנחום שבאותו היום הם אכלו לחם?
וי"ל שכל סעודה קרויה לחם ,וכוונת ר' תנחום היא שהשתתפו בסעודה ולא שאכלו לחם
ממש.
וראיה לכך שכל סעודה קרויה לחם ,מצינו בדברי רש"י על התורה (ויקרא ג ,יא) "לחם
– לשון מאכל ,וכן 'נשחיתה עץ בלחמו'' ,עבד לחם רב'' ,לשחוק עושים לחם'" .ובא רש"י
לבאר ,דלמרות שמדובר כאן בפסוק על הקרבן שהוא בשר ,מ"מ הוא נקרא בשם "לחם אשה
לה'" ,כי לחם הוא לשון כללי של מאכל ואינו רק לשון של לחם ממש ,הבא מן הדגן.
)3ועי' בתוס' בשבת קיד ,א .ד"ה "ואפילו במסכת כלה".
77
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
וכן רואים בג' המקומות שרש"י מביא כהוכחה ,וכמו "נשחיתה עץ בלחמו" (ירמיה יא,
יט) ,דכוונת הכתוב היא ,שירמיהו מתאונן על שונאיו "אשר המה חשבו עלי מחשבות רעות,
ואומרים נשחית מאכלו בעץ הממית ,רצונו לומר ,נשים סם המוות במאכלו ובזה נכרית אותו
מארץ חיים" ,1וגם כאן חזינן שלחמו היינו האוכל שלו ולא רק לשון של לחם ממש .וכן הוא
בשאר הראיות של רש"י .ועפ"ז כן אפ"ל גם בנדו"ד.
ולהעיר ,דדוקא סעודה גדולה קרויה בשם לחם ,וכמ"ש רש"י עה"פ "לשחוק עושים
לחם" (קהלת י ,יט) "וסתם סעודה גדולה קרויה לחם ,כמו דאת אמר (דניאל ה) "בלשצר
מלכא עבד לחם רב" .ובפשטות כ"ה גם גבי אברהם ,דאמרינן בגמ' (פו ,ב) דסעודתו של
אברהם גדולה משל שלמה .עיי"ש.
ביאור דין הגמ' דשטפה נהרא ריבעא
הת' לי-ים שי' גוטליב
תלמיד בישיבה
איתא בגמ' (ב"מ קט ,ב) "אמר רב מניומי בריה דרב נחומי :קופא סבא פלגא ,שטפה נהרא
ריבעא" .היינו ,דשתלא היורד לעבוד בשדה ,לוקח מחצית מן הפירות .ואף "גפן שהזקינה
בכרם ,הרי הוא כשאר זמורות שחולקין בהם ,ונוטל בה שתלא פלגא כשאר פירות ,דכיון
דאורחה בהכי אדעתא דהכי נחת" (רש"י ,ד"ה "קופא סבא פלגא").
אמנם כש"שטפה נהר" ,שאז "פעמים שעוקרין לגמרי ,ופעמים ששוטף את הקרקע
ומכחישו ואין ראוי לצמוח בו כלום עד זמן מרובה"" ,ובאו לחלק העצים ,הוה ליה כי שתלא
דמיסתלק בלא זמניה ושקיל ריבעא" (רש"י).
ולכאורה יש לתמוה ,מדוע מקבל השתלא רק רבע מהפירות ואינו נוטל חצי ככל שתלא
שעובד בשדה ,שהרי :א) הרי זו "מכת מדינה" – דקשה לומר ,ששיטפון כזה המכחיש את
הקרקע עד שלא צומח בה כלום ,לא יפגע גם בשאר השדות שבסביבה – ואמרינן לעיל
במתני' (קה ,ב) שאין העובד מפסיד במקרה כזה ,אלא יקבל שכרו כפועל רגיל (אא"כ מזלו
גרם).
ב) כל הטעם שאמרנו שהשתלא מקבל רבע ,הוא שלא יפסיד בעל הבית .כי בגלל
שהשתלא עוזב את השדה ,יצטרך בעה"ב להוריד אריס לשדה שישלים את העבודה – ולכן
)1פירוש המצודת דוד על אתר .וכן הוא ברש"י שם ועוד.
78
הערות התמימים ואנ"ש
הוא יפסיד מזה ,ולכן אמרינן שיקבל השתלא רק רבע וכך ישאר בעה"ב עם מה שמגיע לו.
אמנם כאן בשדה זו ,אין באפשרות בעה"ב להוריד אריס לשדה אח"כ .שהרי ,כדברי
רש"י ,שדה ש"שטפה נהר" "פעמים שעוקרין לגמרי ,ופעמים ששוטף את הקרקע ומכחישו
ואין ראוי לצמוח בו כלום עד זמן מרובה" ואם כן לא יפסיד בעה"ב מזה ,ומדוע אין האריס
מקבל כל שכרו?
ואולי יש לישב ,במה שאמרו התוס' (ד"ה "רבא אמר") "וכן שטפה נהרא ריבעא דאדעתא
דהכי נחית ,שאם יסתלק בלא זימניה באיזה ענין שיסתלק ,שלא יקח אלא ריבעא" .היינו,
שהבעה"ב מתנה עם השתלא לפני ירידתו לשדה ,שבאם הוא יסתלק מן השדה לפני הזמן
בכל אופן שהוא ,הוא יקבל רק רבע ולא משנה מפני מה הוא הסתלק .ובזה יובן מדוע הוא
מקבל רק רבע בנדו"ד.
ובזה חלוק דין "שטפה נהרא" לדין "קופא סבא" ,דאמרינן לעיל שבזה יקבל "פלגא".
דב"שטפה נהרא" השתלא הפסיק באמצע עבודתו ,והוא קיבל על עצמו שבמקרה כזה תמיד
יקבל רק רבע; אמנם "קופא סבא" ,הרי הגפנים הזקינו ונחשב שסיים כבר את עבודתו (אף
שבפועל סיימה לפני זמנה) ,ולכן בזה יקבל חצי.
וזהו לכאו' במשמעות דברי התוס' ,דב"קופא סבא שאין עוד מה לשמור שקיל פלגא".
היינו ,שכבר נסתיימה עבודתו ואין לו עוד מה לעשות ,על כן יקבל כבר את שכרו .ואין זה
כ"שטפה נהרא" דחשיב שפרש באמצע עבודתו .וק"ל.
"אין מזווגין לאדם אשה אלא לפי מעשיו"
הת' אברהם מאיר שי' בראון
תלמיד בישיבה
א
מתניתין בריש סוטה "המקנא לאשתו" .ובגמ' "המקנא – דיעבד אין ,לכתחילה לא
(מדלא תני רבי אליעזר אומר מקנא אדם לאשתו על פי שניים ,רש"י) ,קסבר תנא דידן
אסור לקנאות .א"ר שמואל בר רב יצחק :כי הוה פתח ריש לקיש בסוטה (כשהיה בא לדרוש
בפרשת סוטה ,רש"י) אמר הכי :אין מזווגין לו לאדם אשה אלא לפי מעשיו (צנועה לצדיק
ופרוצה לרשע ,רש"י) ,שנאמר "כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים" (לא יזדווג
ממשלת רשע בגורל צדיק ,רש"י)".
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
79
בהשקפה ראשונה נראה ,דאין קשר בין דרשת ריש לקיש לנאמר לפנ"ז "המקנא דיעבד
אין כו'" .אלא דכיון שאנו בפתיחת המסכת ,לכן הביא מה היה דורש ר"ל כשהוה פתח בזה.
אמנם בכך ששני מאמרים אלו באים בהמשך זל"ז ,מסתבר לומר שיש קשר ושייכות ביניהם.
ויש לבאר זה ,ע"פ המבואר בחידושי הרד"ל וז"ל" :כי הוה פתח ר"ל בסוטה אמר הכי אין
מזווגין כו' .ור"ל סבר לקמן בסוגיין (בע"ב) לשון קינוי "שמטיל קנאה בינה לבין אחרים"
וס"ל אסור לקנאות .ומש"ה אמר הכא דאין מזווגין אלא לפי מעשיו ,כלומר ואם חושב
בדעתו שהיא פרוצה ,אעפ"כ לא יקפוץ לקנאות לה ולהטיל קנאה בינה לבין אחרים ,אלא
יפשפש במעשיו וישוב בתשובה ,אולי עי"ז יטיבו מעשי אשתו ג"כ".
והנה בחידושי הרד"ל מקשר זאת לדעת ר"ל לקמן ,אמנם בזה מבואר ג"כ הקשר לנאמר
לפנ"ז :דאמרינן במתני' "המקנא דיעבד" ,כיון "דסבר תנא דידן אסור לקנאות" .ובא ר"ל
במאמרו בהמשך לזה ,לבאר הטעם דאסור לקנאות ,כי האשה היא לפי מעשי בעלה ,ואם
חושב שצריך לקנאות יש לו לשוב בתשובה בעצמו לפנ"ז ולכן "אסור לקנאות" (וכמו
שמבאר לקמן דבזה "מטיל קנאה בינה לבין אחרים").
ובזה יובן גם מה שר"ל היה פותח דווקא בדרשה זו .דמלבד שהוא עניין כללי למסכתא,
שמזווגין לאדם אשה לפי מעשיו ,יש לדרשה זו קשר מיוחד לתחילת המשנה הראשונה,
"המקנא דיעבד" .ולכן פתח ר"ל בדרשה זו ,דעי"ז בא לבאר מיד את תחילת המשנה הראשונה,
מדוע סובר התנא שאסור לקנאות ,דהאשה היא לפי מעשיו שלו עצמו .וק"ל.
ב
לקמן ג' ע"א איתא" :תניא היה רבי מאיר אומר :אדם עובר עבירה בסתר והקב"ה מכריז
עליו בגלוי ,שנאמר "ועבר עליו רוח קנאה" .ואין עבירה אלא לשון הכרזה ,שנאמר "ויצו
משה ויעבירו קול במחנה" .היינו ,דהאשה עוברת את העבירה בסתר ,אך הקב"ה מכריז עליה
בגלוי" ,שנותן בלב בעלה לקנאות לה והדבר מתפרסם בגלוי" (רש"י).
וממשיך בגמ'" :ריש לקיש אומר ,אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות ,שנאמר
"איש איש כי תשטה אשתו" -תשטה כתיב" .היינו שקורין זאת בשי"ן ימנית ,מלשון שטות.
וגם כאן צריך להבין הקשר בין שתי הדרשות ,דלכאורה אין קשר ביניהם כלל (מלבד מה
ששניהם מדברים על עבירה) וגם אינם דורשים זאת על אותו פסוק שלכן יבואו בהמשך
זל"ז ,ומדוע באים שתי מימרות אלו בהמשך ובסמיכות זל"ז?
וי"ל בדא"פ ,1דעניין השטות המדובר כאן ,הוא באותו עניין המדובר לפנ"ז בדרשת ר"מ.
)1דבפשטות ,עניין השטות הוא עצם מעשה העבירה נגד רצון ה' ולא שאינו מפחד מאנשים.
80
הערות התמימים ואנ"ש
היינו ,שאדם עובר עבירה בסתר ומצד הרוח שטות שלו חושב שאין איש יודע ע"ז ,אך
הקב"ה מפרסם ע"כ בגלוי.
דוודאי אם היה יודע שיתפרסם חטאו לא היה עושה זאת .וכמאמר ריב"ז לתלמידיו
(ברכות כח ,ב) "יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם . .ולואי ,תדעו כשאדם
עובר עבירה אמר שלא יראני אדם" .ומה שחוטא הוא הרוח שטות המסיתו שלא ידעו מזה
(וכמו שמאריך בזה ב'קונטרס ומעיין' מאמר י"ב ,שהוא מפתויי היצר שחושב שאין איש
שיודע מזה וכו').
וזהו הקשר בין שני המאמרים ,שלכן באים בהמשך זל"ז.
עוד אולי י"ל ,בדרך הדרוש:
דברי ריש לקיש כאן אודות הרוח שטות ,באים בהמשך לדבריו לפנ"ז .היינו דהאדם מקנא
לאשתו ,ואינו מבחין שהיא מתנהגת ע"פ מעשיו( ואדרבה ,מעשיו הם הגורמים לו לקנאות
לה ,ד"כל הפוסל במומו פוסל" .)2ובזה "מטיל הוא קנאה בינה לבין אחרים" היינו שאחרים
שואלים מדוע היא בדילה מהם ,ועי"ז מפרסם את חטאה.3
אך הוא אינו מבחין (מצד הרוח שטות שבו) שעי"ז יבינו שגם הוא נמצא באותו מעמד
ומצב -כיון ש"מזווגין לאדם אשה לפי מעשיו" -וא"כ אנשים יבינו שאם אשתו מתנהגת
כך ,מסתמא גם הוא במצב כזה .נמצא שבכך שמקנא לאשתו ואינו נותן לב לשוב בעצמו,
הוא מפרסם את חטאיו ברבים .ולכן קסבר ר"ל ד"אסור לקנאות" ,אלא מוטב שישוב האדם
בעצמו ולא יגרום לחטאיו להתפרסם ,ע"י שהקב"ה יתן בלבו לקנאות לאשתו וכך יתפרסמו
חטאיו בגלוי.
ומובן הקשר בין שתי המימרות וק"ל.
)2היינו דהרע שבו גורם לו לחשוב שהזולת לוקה באותו עניין .וראה רשימת דברים מסעודת פורים תרצ"א ,נדפס
בלקוטי דיבורים בלה"ק ,ח"ה ,ע' 1046ואילך.
)3דאף שבתחילה אינם מבינים מדוע היא בדילה מהם ,שלכן זה "מטיל קנאה בינה לבין אחרים" כמפורש בגמ',
מ"מ אח"כ מתפרסם הדבר -שהרי הקב"ה "נותן בלב בעלה לקנאות לה והדבר מתפרסם בגלוי" ,ואז גם מתפרסם חטאיו
שלו עצמו.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
81
ביאור שיטת רש"י בגדר נישואי כלב ומרים
הת' מנחם מענדל שי' פרבר
שליח בישיבה
א
איתא בסוטה (יא ,ב) "ותמת עזובה (אשת כלב) ויקח לו כלב את אפרת ותלד לו את חור,
וכתיב :ודוד בן איש אפרתי וגו' . .עזובה -זו מרים ,ולמה נקרא שמה עזובה? שהכל עזבוה
מתחילתה .הוליד? והלא מינסב הוה נסיב לה! א"ר יוחנן :כל הנושא אשה לשם שמים ,מעלה
עליו הכתוב כאילו ילדה".
ופירש רש"י שם :ותמת עזובה אשת כלב - והיא מרים ולקמן מפרש למה נקראת שמה
עזובה ,והאי ותמת שנצטרעה .1ויקח לו כלב את אפרת - לאחר שנתרפאת חזר ולקחה לו,
אלמא אפרת קרי מרים וכתיב בדוד בן איש אפרתי .עזובה שהכל עזבוה - שמתחילה חולנית
היתה ,כדקרי לה הכא יריעות ולקמן קרי לה נמי חלאה ועזובה ,שעזבוה כל בחורי ישראל
מלישא אותה.
הנה המעיין בפרש"י ,2ימצא כי לפרש"י ,שתי מאורעות אירעו עם מרים .בצעירותה
היתה חולנית ואיש לא רצה לנושאה ,וכלב הסכים להנשא לה ולטפל בה .ומאורע נוסף ארע
עמה ברבות הימים ,כאשר דברה מרים לשון הרע על אחי' משה רבינו ונצטרעה ,3ולאחר
שנתרפאה מצרעתה חזר ולקחה.
)1ובע"י הגירסא "והאי ותמת זהו שנצטרעה" ,ומתאים להמבואר לקמן ,דלרש"י הצרעת המדובר כאן אינו החולי
המדובר בו בהמשך.
)2ראה באריכות במנחת סוטה כאן ,ובסוכת דוד בהעלותך דרוש א.
)3ראה במפרשים הנ"ל שנתקשו הרבה בזה ,דהנה מפשט הפסוק משמע שלאחר שמתה עזובה ,נשא כלב את
אפרת וממנה נולד חור .וע"פ דרשת חכמים כאן אפרת ועזובה אחת היא ,אלא שלאחר שנתרפאה נקראה בשם חדש
'אפרת' .א"כ חור הוא בנה של אפרת היינו מרים ,לאחר שנתרפאה מצרעתה .אך הדבר קשה ,כי חור בודאי נולד עוד
בהיותם במצרים .שהרי חור נהרג במעשה העגל (סנהדרין ז ע"ב ,הובא ברש"י שמות לב ,ה) ,ועוד שבן בנו בנה את
המשכן ,הלוא הוא בצלאל בן אורי בן חור.
ובסוכת דוד תירץ ,שאכן אין כוונת רש"י (והמדרש בשמות רבה) לצרעת שנצטרעה בדברה אודות משה ,אלא שכבר
במצרים נצטרעה וראה שם אריכות בזה .אך במנחת סוטה כתב על תי' זה שהוא צריך עיון ,ושם נסה לתרץ ,שאין כוונת
הפסוק שלאחר שנקראה אפרת ילדה את חור ,אלא שכוונת הפסוק כך היא ,שאותה אחת אשר נצטרעה ונתרפאה שע"ז
נאמר 'ותמת עזובה ויקח לו כלב את אפרת' ,היא אשר 'ותלד לו את חור' עוד קודם לכן .והקשה על פירוש זה "חדא
דממלת ותלד לא משמע הכי ,ותו אמאי לא נזכר לעיל במקומו בקרא ד'וכלב הוליד' דמיירי בלקוחין ראשונים ,ותו למה
ליה להזכירו אחר שמת ובטל ועבר מן העולם".
אך לאחר העיון נראה במחכ"ת [דעפר אנו לרגליו ,דמחבר ספר זה היה אחד מחכמי מרוקו הקדמונים ,והיה רבה של
תוניס בשנים תכ-תצג] ,דאין מקום לקושיותיו ואדרבה כהסבר זה מצאנו בראשונים .דהנה ב' קושיותיו האחרונות הם,
82
הערות התמימים ואנ"ש
והנה לכאורה צריך עיון ,מדוע לאחר שנצטרעה היה צריך כלב לחזור ולקחתה ,שהרי לא
ידוע לנו שגירשה?
והנה המהרש"א 4בחידושי אגדות שם ,נראה דנוקט בדרך אחרת מפרוש רש"י .שכתב
"ותמת עזובה גו' שעזבוה בחורי ישראל מלישא אותה ,לפי שהיתה חולנית ונצטרעה ונשאה
כלב ,ואח"כ שנתרפאת נקראת אפרת" .היינו ,דמה שנצטרעה ומה שעזבוה בחורי ישראל
היה הכל קודם שנשאת לכלב .5אך א"כ בדברי הגמ' כאן ישנו חידוש גדול שמרים נצטרעה
פעמיים ,דבר שהוא מחודש .אך איך שלא יהיה אי"ז כפרש"י כאן ,וא"כ הדרה קושיא
לדוכתא?
ב
ויש לומר ,דמקור דברי רש"י הם מדברי המדרש רבה (שמות ,פרשה א' פי"ז) .וז"ל
המדרש" :כתיב 'וכלב בן חצרון הוליד את עזובה אשה ואת יריעות ואלה בניה ישר ושובב
וארדון' .עזובה זו מרים ,ולמה נקראת שמה עזובה שהכל עזבוה .הוליד? והלא אשתו היתה!
א"ר יוחנן :ללמדך שכל הנושא אשה לשם שמים מעלה עליו הכתוב כאלו ילדה .יריעות,
שהיו פניה דומין ליריעות . .ותמת עזובה ,מלמד שנחלית ונהגו בה מנהג מתה ,וגם כלב
עזבה.
ויקח לו כלב את אפרת ,זו מרים . .מהו ויקח לו? שאחר שנתרפאת עשה בה מעשה
ליקוחין ,הושיבה באפריון ברוב שמחתו בה .וכן אתה מוצא במקום אחר ,שקורא למרים שני
שמות ע"ש המאורע שאירע לה ,הה"ד 'ולאשחור אבי תקוע היו שתי נשים חלאה ונערה'
כי באם חור נולד קודם שנצטרעה מרים – א .מדוע לא נזכר חור בפסוק הקודם (דה"י א' ב ,יח) 'וכלב בן חצרון הוליד את
עזובה אשה ואת יריעות ואלה בניה ישר ושובב וארדון' ,ב .מה הטעם בכלל להזכיר שנצטרעה מרים כאן?
אך ע"פ דרשת חז"ל בסוטה כאן ,אין מקום לקושיות אלו .שהרי חז"ל דרשו כי 'ישר ושובב וארדון' הם לא בניו של
כלב ,אלא הם שמות של כלב ,וא"כ כל דברי הפסוק מ'וכלב בן' עד 'ויקח לו כלב את אפרת' ,כולם מתארים את סדר
נישואי כלב למרים ,ורק המילים 'ותלד לו את חור' מספרים אודות בנם המשותף .ובזה גם סרה קושייתו הראשונה כפי
שיחזה המעיין.
ועוד ,שכפירוש זה ש'ותלד לו את חור' קאי ע"פ דרשת חז"ל בעזובה המוזכרת התחילת הפסוק ,כתבו בעלי
התוספות בפרושם על התורה (שמות יז ,י) .ונעתיק את לשונם השייך לעניינו" :ואומר אני דה"פ דקרא וסרס המקרא
ודרשהו ,ותמת עזובה זו מרים ויקח לו כלב את אפרת – דהיינו נמי מרים עצמה ,ותלד לו את חור – קודם מותה ,והשתא
ניחא הכל למבין' (דעת זקנים מבעלי התוספות)" .י"ל דה"ק קרא ,ותמת עזובה ויקח לו כלב את אפרת ותלד לו את חור,
אעזובה דרישיה דקרא קאי" (הדר זקנים על התורה).
)4וכ"כ הרא"ם על התורה שמות א ,כ.
)5מיהו עצ"ע עם דברי המהרש"א "פי' ותמת היינו אחר שנצטרעה ,כדכתיב במרים אל נא תהי כמת גו' שהמצורע
חשוב כמת" .דמשמע דהצרעת המדוברת כאן היא אותה צרעת שהייתה לה במדבר ,והיא הרבה שנים אחרי שנשאה
ונולד חור (שאף נהרג לפנ"כ במעשה העגל) .ודוחק קצת לומר ,שבא רק להביא ראי' שהמצורע חשוב כמת ולא
שלמקרה זה דצרעת נתכוון ,דעל כרחך הא בה גופא מיירי.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
83
. .אלא מרים היתה ,ולמה נקראת חלאה ונערה? שחלתה וננערה מחלייה והחזירה הקדוש
ב"ה לנערותה .ותלד לו נערה ,לאחר שנתרפאה ילדה לו בנים את אחוזם ואת חפר" .עכ"ל
המדרש.
והיינו דמבאר המדרש ,דכיון שנחלתה מרים ,נהגו בא מנהג מיתה .ונראה דהוא מכיון
שמצורע חשוב כמת ,כפי שאמר אהרון למשה "אל נא תהי כמת אשר בצאתו מרחם אמו
ויאכל חצי בשרו" (במדבר יב ,יב) ,ופרש"י דהמצורע חשוב כמת .וגם כלב נהג בה כן ,לכן
לאחר שנתרפאה עשה בא מעשה ליקוחין מרוב שמחה .ובזה יבואר גם מה ש"חזר ולקחה"
מאחר שעזבה בינתיים.
ואף שלכאורה "ליקוחין" הו"ע הנישואין ,כדממצינו בריש קידושין ובכמה דוכתי ,ומה
הלשון "חזר ולקחה" מאחר שלא נתגרש ממנה? הנה יתבאר זה ע"פ הגמ' דלקמן .דאמרינן
גבי עמרם שגירש את יוכבד והחזירה" ,ויקח? ויחזור מבעי ליה! א"ר יהודה זבינא :שעשה
לו 6מעשה ליקוחין ,הושיבה באפריון ואהרן ומרים מרקדין לפניה" .הרי שמעשה הליקוחין
קאי על מעשה השמחה שעשה כמו שמחת נישואין באפריון וכו' .והמדרש לומד כאן (וממנו
למד רש"י) שכמו שהיה אצל יוכבד כן הוה גבי מרים (הרבה שנים לאחמ"כ).
ג
ובעיקר פלוגתת המהרש"א והרש"י ,דרש"י הבין דאין הצרעת כאן החולי שהיה
לה בתחילתה ,וכדחזינן בהמשך הגמ' גבי מה שנקראת "עזובה" – "שעזבוה כל בחורי
ישראל מתחילתה" ,ושם לא הזכיר רש"י כלל הלשון דצרעת כ"א רק חולי .וכפרש"י על דרשת
הגמ' ,דמרים נקראת בפסוק בשם 'יריעות'" ,בלי תואר אדמומית ,דמחמת חוליה הייתה
ירקרוקת".
אמנם המהרש"א בכ"מ בסוגיא נוקט ,דהך חולי והצרעת דמיירי בה לפנ"ז הוא אותו
דבר ,וכלשונו "לפי שהיתה חולנית ונצטרעה ונשאה כלב ,ואח"כ שנתרפאת כו'" .וי"ל דעל
יסוד זה יבואר חילוק נוסף בין המהרש"א ורש"י בסוגיא דידן .דהנה על דברי הגמ' ,ש'כלאב'
דכתיב בקרא דרשינן על כלב "שנעשה לה כאב" ,פירש"י" ,להתעסק בה ברפואות ומזונות
הצריכין לחולה".
אמנם המהרש"א שינה וכתב שנקרא כלאב ,לפי "שהיה מבקש רחמי שמים על רפואתה".
וי"ל דאזלי לשיטתם ,דרש"י שהבין שהחולי המדובר כאן אינו הצרעת שהייתה לה אח"כ,
א"כ לו זו בלבד שנשאה בחוליה ,אלא אף עזר לה לרפואתה כו' ,אמנם המהרש"א שהבין
דמיירי בצרעתה דבזה לא שייך שירפאה ,שוב לא היה לו לכלב אלא להתפלל עליה .וק"ל.
)6צ"ל "שעשה לה" וכ"ה בילקוט ובע"י.
84
הערות התמימים ואנ"ש
וי"ל ,דמקור דברי המהרש"א הם בפסיקתא זוטרתא" 7עזובה היא מרים ,ולמה נקרא
שמה עזובה ,שהכל עזבוה במדבר ,וכתיב ותסגר מרים (במדבר יב טו)" ,8היינו דמה
שנקראת עזובה הוא בגלל הצרעת שהייתה לה ולא שהיה לה חולי אחר שבגללו נקראה כן
(ולא רק ש'ותמת' קאי על צרעתה ,כפרש"י).9
ד
מיהו עדיין יש להבין לפרש"י ,מדוע עזב כלב את מרים בעת שהייתה מצורעת (אף
שכשהייתה חולה ,לא זו בלבד שלא עזבה ,אלא אף שהסכים להנשא לה אז וטיפל בה
לרפאותה כו') .ובפשטות מבואר זה בדברי המדרש דלעיל ,שכיון שהיתה מצורעת "ונהגו בה
מנהג מתה" ,ואפשר גם שהייתה המצורעת הראשונה בעם ישראל ,לכן נבדל ממנה גם כלב.
מיהו עדיין יש לברר ,האם אכן מותר היה לכלב בימים אלו להתקרב אליה ,או שמצד הדין
היה מופרש ממנה ועפ"ז יובן היטב מדוע "חזר ולקחה" אח"כ ,והיינו כיון שהייתה מופרשת
ממנו בינתיים.
והנה היה נראה לי לבאר בזה ,דכיון שמצורע מוסגר אסור בתשמיש המיטה כמבואר
במסכת נגעים פי"ד מ"ב ,10וא"כ כיון שהיתה אסורה עליו ,היה צריך לפרוש ממנה ולכן כתב
לאחמ"כ "חזר ולקחה" .אך זהו דוחק ,ועוד שבנדה (לד ,ב) מבואר בהדיא ,דמצורעת איננה
אסורה בתשהמ"ט ,דז"ל הגמ' שם "טעון פריעה ופרימה ,ואסור בתשמיש המטה ,תאמר
( )7לקח טוב) שמות פ"א.
)8לפי' המדרש יוצא דבר פלא ,דלפרש"י (ולמדר"ר דלעיל) עכ"פ מה שנקראת עזובה הוה קודם שנולד חור ,ורק
ה'ותמת' – היינו מה שנצטרעה – היה אח"כ; אמנם לפי' המדרש הכל היה אחרי שנולד חור ,וא"כ לא אתיא הפסוק לסדר
המאורעות ,אלא דאותה 'ותמת עזובה' (שלפי' המדרש זה אותו דבר) שנשאה כלב – לה נולד חור.
)9מיהו עצ"ע דא"כ לדברי המהרש"א במאי מיירי :דאם נאמר שהיה לה רק צרעת אחת (ובמדבר) ,א"כ מהו
לשון הגמ' "שעזבוה כל בחורי ישראל מתחילתה" – דמשמע שמיירי כשנישאה ,וכלשון המהרש"א "שעזבוה בחורי
ישראל מלישא אותה" .ומאידך אם נאמר שפעמיים היה לה צרעת (דבר שהוא מחודש ומנ"ל הא) ,א"כ אין המדרש כאן
ראי' לדברי המהרש"א ,ועוד שלפי"ז לא יבואר גם מה שהמהרש"א עצמו הזכיר זאת בקשר לצרעת שהייתה לה במדבר,
כדלעיל הערה .5ועצ"ע.
)10ובמו"ק דף ז ע"ב ,רמב"ם הל' טומאת צרעת פי"א ה"א ,וראה בכ"מ פ"י ה"ו.
ובחיים ומלך הלכות טומאת צרעת פ"י ה"ו ביאר דין זה" :וראיתי בס' קרבן אהרן סדר טהרה פרשה ב' פסקה י"א
דפירש הטעם דמצורע בימי ספרו אסור בתשמיש המיטה ולא בימי חלוטו ,משום דבימי חלוטו 'בדד ישב מחוץ למחנה'
ולית ליה צוותא דאינשי וחס רחמנא ושביק ליה צוותא דאיתתיה ,אבל בימי ספרו דאית ליה צוותא דאינשי ,אסר ליה
את אשתו עכ"ד.
וכתב הרב משכיל לדוד שם ,והטעם דהחמירה התורה עליו בימי ספרו לאסור לו תשמיש המיטה ,כדי שיתן אל לבו
להביא קרבנותיו ביום השמיני ,זה תורף דבריו .והרב באר בשדה שם כתב ,דכיון דעונו היה שהבדיל בין איש ובין רעהו
ובין איש לאשתו ,לכן אסר עליו בימי ספרו תשמיש המיטה ,דהוא חמור יותר ממה שהבדיל בין איש ובין רעהו עכ"ד.
ויש סמוכים להמשכיל לדוד ,ממ"ש הכתוב ביחזקאל סי' מ"ד 'יספרו לו וביום בואו אל הקדש יקריב חטאתו' כלומר,
דכדי שיקריב חטאתו לכך אסרו התורה בתשמיש המיטה בימי ספרו".
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
85
בנקבה -דלא .וב"ה -לכתוב רחמנא בנקבה ולא בעי זכר ,ואנא אמינא -ומה נקבה שאינה
טעונה פריעה ופרימה ,ואינה אסורה בתשמיש המטה'" .ופרש"י שם דטעם הדבר הוא ,מפני
שאיסור תשמיש נלמד ממש"כ 'מחוץ לאהלו' ,ומדייקים מזה חז"ל ,מחוץ לאהלו ולא מחוץ
לאהלה.
ה
אך עדיין היה אפשר לאמר ,דמרים מלבד דהיתה מצורעת היתה ג"כ 'נזופה' למקום,
כמתבאר במו"ק (טז ,א) .וכדכתב רבינו בחיי (במדבר יב ,ד) "וענין זה של מרים נקרא אצל
רז"ל (מו"ק טז ,א) 'נזיפה'" .וראה גם שבת (צז ,א) ,דמבואר שם שמלבד שנצטרעה ננזפה
ג"כ .וראה גם באוה"ח ,וגור אריה על הפסוק .ונזיפה הרי היא סוג של נידוי.
ונראה דמנודה כבנדו"ד אסור בתשמיש לכו"ע ,שפי שיתבאר לקמן.
דהנה במו"ק (טו ,ב) ,מסתפקת הגמ' האם מנודה אסור בתשמיש .ובטור יו"ד (סי' שלד)
כתב דיש אומרים דאזלינן בהו לחומרא ,והרי"ף פסק לקולא .ובב"י העיר ,שהרא"ש (סי'
ד) העתיק דבריו סתם משמע דהכי סבירא ליה ,ושכן נראה מדברי הרמב"ם בפרק שביעי
מהלכות תלמוד תורה (שם) ,וכ"פ הש"ך שם (ס"ק יב) דמנודה מותר בתשמיש המטה ,ושכן
הסכמת רוב הפוסקים.
אך הנה אין הדבר מוסכם על כל הראשונים .דהנה בשאילתות דרב אחאי (שאילתא ל)
כתב "מאן דמחייב שמתא ומשמתין ליה בי דינא ,מיחייב למינהג נזיפותא בנפשיה כאבל.
כדתניא ,מתעטפין ויושבין כמנודין וכאבלין ,למימרא דמחייב בעיטוף הראש כאבל ואסור
בתשמיש המטה ובנעילת הסנדל" .וראה שם בהעמק שאלה שכ"כ ג"כ הסמ"ג (מ"ע רלו).
וכ"כ ג"כ בהלכות גדולות הל' נידוי .וכ"כ בספר המנהיג הלכות פרישות וטהרה וקדושה
(עמוד תקעג) "בני נידוי לפי שהמנודה אסור בתשמיש המטה" .וכ"כ בשטמ"ק בשם הרא"ם
"ונוכל גם כן לפרש מנודה ששימש דהוא אסור בתשמיש כדאמרינן במועד קטן" (וכ"כ
בשיטה לרי"צ שם).
ואף בשיטת הרמב"ם ,כבר העיר בספר יצחק ירנן על הל' ת"ת לרמב"ם (פ"ז ה"ד),
שמדברי הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פכ"א הי"ב משמע ,שמנודה או מנודה אסורים
בתשמיש ,דז"ל "וכן אסרו חכמים שישמש מטתו . .ולא שיהיה אחד מהם מנודה".
ו
והנה מקור הדברים הוא מהגמ' בנדרים (כ ,ב)" :אלו בני תשע מדות ,בני אסנ"ת משגע"ח:
בני אימה ,בני אנוסה ,בני שנואה ,בני נידוי ,בני תמורה ,בני מריבה ,בני שכרות ,בני גרושת
הלב ,בני ערבוביא ,בני חצופה" .ופרש"י"" :בני נידוי -שהבעל בנידוי ובא עליה ומתעברת
הימנו" .וכ"כ הר"ן שם "בני נדוי -שבא עליה כשהוא מנודה" .וכ"כ בפירוש הרא"ש למסכת
86
הערות התמימים ואנ"ש
נדרים (שם) "בני נדוי .אם הוא או היא מנודין ואסורים בתשמיש המטה" ,וכ"כ המאירי שם.
אך בבעלי הנפש (שער הקדושה) פירש דהכוונה לבני נדה ,וכ"ה בספר אהל מועד ועוד .וכ"כ
בשם י"א בטור (או"ח רמ).
א"כ נראה דלשיטת השאילתות ,הלכות גדולות ,רש"י ,הרמב"ם ,הרא"ם בשטמ"ק,
הרא"ש ,הר"ן ,והמאירי ,ישנו איסור של תשמיש המיטה למנודה.
והנה השו"ע באו"ח (סי' רמ ס"ג) פסק" :וברותי מכם המורדים והפושעים בי (יחזקאל כ,
לח) אלו בני תשעה מדות :בני אנוסה; בני שנואה; בני נידוי" .מסתימת דבריו משמע דהכוונה
למנודה ממש .וכ"כ בביאור הלכה שם "בני נידוי -היינו כשהוא או היא היו אז בנידויים".
וכבר הביא הברכי יוסף ,את תמיהת הרב כמהר"ר נסים רוזיליו בכ"י ,וז"ל "קשה דמנודה
מותר בתשמיש וכ"כ בטי"ד סימן של"ד ,והרא"ש גופיה (מו"ק פ"ג סי' ד) הביא דברי הרי"ף
פ"ג דמ"ק דפסק לקולא .וי"ל דמיירי שהחמירו עליהם בשעת נדוי לאוסרם בתשמיש המטה,
כדאשכחן בשאר דברים דיש כח ביד ב"ד להחמיר .עד כאן לשונו .ואחר זמן רב ראיתי שהרב
בני חיי בי"ד סי' של"ד הביא דברי הרב נ"ר הנזכר".
וכבר כתב בשו"ת משנה הלכות (ח"ט סי' רב) דלא משמע כן מפשטות לשון הש"ע,
דמשמע סתם בני נדוי .ובטור יותר מבואר שפי' שהאיש או האשה הם בנדוי ,וז"ל הלבוש,
"בני נדוי פי' בני נדה שמשמש עמה בנדתה שאינו ממזר מה"ת מ"מ רעה גדולה היא .וי"מ
שאם הם בנדוי או הוא או היא שאסורים בתשמיש המטה ,והוא ג"כ משמע שסתם מנודה
אסור בתה"מ" .וכן מבואר בלשונות הראשונים שהובאו לעיל .ובאמת מצאתי שבשו"ת
מהרש"ם (ח"ז סי' קצג) סתם "דבעודה בנידוי הא אסורה בתשמיש המטה כמ"ש ביו"ד סי'
של"ד ונוגע גם להבעל".
ובנוגע לסתירה לכאורה בפסקי הרא"ש הרמב"ם והשו"ע ,כבר העיר ביצחק ירנן דלא
מבואר כן בהדיא לא בדברי הרמב"ם בהל' ת"צ ,ולא בדברי השו"ע ביו"ד שם ,אלא דהש"ך
פסק כן ויתכן דהש"ך יפרש כבעלי הנפש.
וראה גם בספר מקנת אברהם מערכת העין ,שכתב לתרץ בב' אופנים :א' דלא אסרו
תשמיש המטה למנודה אלא כאשר יכולה להתעבר מזה ,ב' דלא אסרו תשהמ"ט למנודה
אלא בנידוי חמור היינו כשעבר על חרם או שבועה ,דאז אסור מתשמיש מדינא .והוא דחוק
לכאורה .וא"כ עצ"ע.
ז
ואיך שלא יהיה הנה לנדון דידן ניחא בלאו הכי .דהנה בגמ' בעירובין (יח ,ב) איתא "ואמר
רבי ירמיה בן אלעזר :כל אותן השנים שהיה אדם הראשון בנידוי הוליד רוחין ושידין ולילין".
וביאר המהרש"א ,דמה "שפירש מאשתו ,לפי שהיה בנדוי ומנודה אסור בתשמיש המטה,
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
87
ואף על גב דבעיא היא במס' מ"ק ולא אפשיטא ,מנודה מפי הקדוש ברוך הוא כי הכא חמיר
טפי".
וראה בשו"ת דברי מלכיאל (ח"ב סי' עב) שכתב ,שלא אמרינן ספק נידוי להקל רק בנידוי
אדם (כמ"ש הרשב"א במיוחסות סי' רס"ג) שהוא דרבנן ונמסר לחכמים להקל ולהחמיר,
"אבל בנידוי מן השמים י"ל דוודאי חיישינן לספיקו ,דנלמד מנזיפה דמרים והוי כדאורייתא.
ואף דדיני נידוי לא מצינו מה"ת מ"מ הא מצינו בה הסגר והבדל משארי בנ"א .ומדנצטרעה
י"ל דדין מנודה כמצורע .וה"נ משוינן להו בר"פ אלו מגלחין בכמה דברים.
וגם י"ל דכיון דעיקר הנידוי הוא מה"ת ומן השמים ,שפיר מחמרינן אף בספיקות פרטי
דינים דהוי מה"ת .ובנדו"ד מרים היתה מנודה ע"י הקב"ה".
ומכיון שהפוסקים הסוברים כי מנודה מותר בתשמיש הוא מפני דדין זה נשאר בגמ'
בספק ,וספק דרבנן לקולא ,לכן באם נאמר אכן שמנודה מן השמים "כמרים" הוי ספקו
לחומרא ,בזה כו"ע מודו דיהיה אסור בתשמיש.
אך מה שיש עוד לבאר הוא ,דהנה מרים לא היתה מנודה אלא נזופה ונזוף בודאי לא
אסור בתשמיש ,עיין ביו"ד שם .אכן אין בזה קושיא ,שהרי הרא"ש במו"ק (פ"ג סי' ז) כתב
"שנזיפת מרים קשה היתה יותר משל נידוי" .וכן סתם בדברי מלכיאל דמרים הוי מנודה,
וכ"ה באור החיים וגור אריה שם.
ובזה ניחא מה שפירש ממנה כלב כל אותם הימים .כיון שהייתה אסורה עליו מדינא ,ולכן
"אחר שנתרפאת עשה בה מעשה ליקוחין ,הושיבה באפריון ברוב שמחתו בה".11
)11ולהעיר דמהא דרשינן בגמ' דממרים הגיעו "בתי מלכות" ,כיון דמרים נקראת בכתוב אפרת שנרפאה מצרעתה,
"וכתיב ודוד בן איש אפרתי וגו'" .וי"ל הרמז בזה ,דדוד מלכא משיחא איקרי מצורע" ,חיוורא דבי רבי שמו"; ו"כשנרפא
נגע הצרעת מן הצרוע" אז בא הוא לגאול את ישראל .וראה בכ"ז בשיח"ק תזו"מ תנש"א וש"נ.
ואולי בדא"פ מיושב עפ"ז ,מה שבכתוב מוזכר קודם "ותמת עזובה גו' את אפרת" ואח"כ כתיב "ותלד לו את חור"
אף שאי"ז ע"פ סדר המאורעות ,דאוי"ל דבזה מרמז ,שלידת משיח מצאצאי חור (שהרי את שאר השמות של הבנים
האחרים (המוזכרים בפסוקים האחרים) דורשת הגמ' אחר כלב עצמו ,לבד מחור) בא אחרי ש"נרפא נגע הצרעת מן
הצרוע" ,שאז "ביום טהרתו" "קאי על מעמדו ומצבו כשבא לגאול את עם ישראל" .וק"ל.
88
הערות התמימים ואנ"ש
הטעם שלא מיחה אברהם בהרן כשבא למסור את נפשו
הת' יצחק שי' לובאשבסקי
תלמיד בישיבה
בגמ' בסנהדרין (עד ,ב) איתא "בעו מיניה מר' אמי ,בן נח מצווה על קדושת השם או אין
מצווה על קדושת השם? אמר אביי ת"ש שבע מצות נצטוו בני נח ,ואם איתא תמני הויין".
עיי"ש באורך .ופסק הרמב"ם בהלכות מלכים (פ"ו ה"ב) "בן נח שאנסו אנס לעבור על אחת
ממצותיו ,מותר לו לעבור ,אפי' נאנס לעבוד ע"ז ,עובד ,לפי שאינן מצווין על קדוש השם".
ובס' מצוות ה' 1הקשה "וצ"ע ,דאברהם אבינו מסר עצמו לשריפה על קדוש ה' ,כדכתיב
'אשר הוצאתיך מאור כשדים' (בראשית ו ,ז) ,והרן מת על פני תרח אביו ,ואם אינם מוזהרין
למה מסרו עצמן"?
ומבאר ,דאברהם החמיר על עצמו ,ואפשר דמכאן ראי' דרשאין להחמיר ע"ע ,ובפרט
אברהם דאדם חשוב שאני; אך הרן שלא היה חשוב כ"כ כאברהם ,צ"ב למה לא מיחה בו
אברהם אבינו .ולכן מתרץ דלגוי אסור להרוג עצמו וכדכתיב "אך את דמכם לנפשותיכם
אדרוש" (שם ט ,ה) ,אך שלא יהרג ע"י אחרים ,בזה הוזהר רק ישראל .וחותם דעצ"ע .עיי"ש.
ונראה לבאר בזה באופן אחר ,דהנה הרמב"ן ב'מלחמות' שם כתב "אבל על קדושת השם
בפרהסיא ,שהוא דבר הנוהג בכל המצוות ,נצטוו ,והיינו דאמרינן לא קשיא הא בצנעה הא
בפרהסיא" .היינו ,דמה שאמרנו בגמ' שאינם מחויבים למסור נפשם הוא בצנעה דווקא ,אבל
בפרהסיא נצטוו.
ואף דפרהסיא לא הוי אלא בפני עשרה מישראל ,כדאיתא בהדיא בגמ' שם "מה להלן
עשרה וכולהו ישראל ,אף כאן כו'" ,הנה כבר כתב בזה 'מלא הרועים' על אתר ,ומבוסס על
ביאור הא' בחידושי הר"ן" ,דהיכא דיש עשרה בני נח הכופרים בעבודה זרה ,חשוב גם כן
פרהסיא ומצווה על קידוש ה'".2
וכמו"כ גם כאן בנסיון באור כשדים ,הרי היה זה אחרי ש"רוב המון העם כבר האמינו אז
באלוקי אברהם" ,3וא"כ ודאי היו שם עשרה שכפרו בע"ז (ואולי כיון שנמרוד לא ידע מי הם,
לכן לא צווה להורגם) ,ולכן היה לו לאברהם למסור את נפשו ,ולא מיחה בהרן שג"כ היה
מחויב בזה.
)1לר' יונתן שטייף פיעטרקוב ,תרצ"א.
)2דעפ"ז מבאר 'מלא הרועים' היכא אמרינן שצוום השי"ת על קדוש ה' בפרהסיא והא בימי בני נח עוד לא היו
ישראל אז ,ועכצ"ל דאף י' ב"נ הכופרים בעבודה זרה ,נחשב פרהסיא לגוי.
)3כמובא בארוכה במדרשים כאן ,ראה ליקוט 'עשר נסיונות' בסוף ספר בראשית ,מקראות גדולות הוצאת א'
בלום ,וש"נ.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
89
אמנם אין ביאור זה מוסכם לכל השיטות ,דהנה דעת הכס"מ על הרמב"ם שם ,דגוי
"אפילו בפרהסיא אינו מוזהר" .וכן דעת הר"ן בביאור הב' שם ,מבוסס על גרסת התוס' כאן
(עה ,א .ד"ה "ואם איתא") ,ולא חילק בין צנעא לפרהסיא במעשה דנעמן המובא כאן בגמ'.
וכן משמע מדברי הירושלמי (שביעית פ"ג) "ישראל מצווין על קידוש ה' ,כותים אינן מצווים
על קידוש ה'".
ובספר קובץ 4כתב שכן משמע מלשון הרמב"ם כאן .וכן יש לדקדק ממש"כ הרמב"ם
בפ"ה מהלכות יסודי התורה ה"א" ,כל בית ישראל מצווין על קדוש השם הגדול הזה ,שנאמר
'ונקדשתי בתוך בני ישראל' ,ומוזהרין שלא לחללו ,שנאמר 'ולא תחללו את שם קדשי'".
שדייק שדווקא בית ישראל מצווין בזה ולא בני נח .וא"כ תינח לדעה הראשונה יש לתרץ
דבפרהסיא הוי ,כנ"ל ,אבל לשיטה זו האחרונה עדיין צריך ביאור.
ואפשר ,דגם אלו הסוברים שאין לבין נח למסור נפשו בפרהסיא ,מ"מ כשיש גזרת
המלכות שחמור יותר ,סברי שכן צריך למסור נפשו .דהנה לשון הגמ' כך הוא "כי אתא רב
דימי א"ר יוחנן ,לא שנו אלא שלא בשעת גזרת המלכות ,אבל בשעת גזרת המלכות אפי'
מצוה קלה יהרג ואל יעבור; כי אתא רבין א"ר יוחנן ,אפי' שלא בשעת גזרת מלכות לא אמרו
אלא בצינעא ,אבל בפרהסיא אפי' מצוה קלה יהרג ואל יעבור".
ובגמ' אמרינן לפנ"ז "רבא אמר הנאת עצמן שאני" .היינו שכאשר אין הגוי מתכוון להעבירו
על דת ,אלא רק להנאתו ,מותר לו לעבור על זה אף בפרהסיא (רק דפליגי המפרשים ,האם
מותר לו גם בג' העברות לעבור ולא לההרג ,או רק בשאר עבירות בלבד( .5וכאן גבי גוי
שמכריחים אותו ,ודאי קל יותר כשהכופה מתכוון להנאתו ,כמבואר בר"ן כאן.
וא"כ לפי זה חמור יותר כשיש גזרת המלכות מסתם פרהסיא ,דבזה תמיד מחויב למסור
נפשו .6ועפ"ז אולי י"ל ,דגם אלו הסוברים שאין הגוי מחויב למסור נפשו בפרהסיא ,מודים
שכשיש גזרת המלכות שפיר צריך הוא למסור נפשו .וכאן הרי ציווה נמרוד לאברהם והרן
לעבוד ע"ז או שיהרוג אותם ,לכן היה זה גזרת המלכות והיו צריכין למסור נפשם ע"ז.
עוד י"ל בדרך אחרת בזה ,דהנה הרן לא הייתה כוונתו לשם שמים כלל .וכמו שמביא רש"י
עה"פ "וימת תרח על פני תרח אביו" (שם יא ,כח) את דברי המדרש" :7יש אומרים שע"י
אביו מת ,שקבל תרח על אברם בנו לפני נמרוד ,על שכתת צלמיו והשליכם לכבשן האש,
והרן יושב ואומר בלבו ,אם אברם נוצח אני משלו ,ואם נמרוד נוצח אני משלו ,וכשניצל אברם
אמרו לו להרן משל מי אתה ,אמר להם הרן משל אברם אני ,השליכוהו לכבשן האש ונשרף".
)4הובא בהערות על הר"ן כאן ,הוצאת ירושלים ,תשס"ד.
)5ראה בר"ן כאן ד"ה "רבא אמר" ובכ"מ.
)6כן פסק הרמב"ם כאן ה"ב ואילך .וראה גם מש"כ באגרת השמד .ועי' בס' שערי ישיבה י"ג (לחח"ל צפת) עמ'
228ואילך בבירור שיטת הרמב"ם בזה .וש"נ.
)7בראשית רבה לח ,יג.
90
הערות התמימים ואנ"ש
ועד דאיתא במדרש ,8שכאשר נטלו את הרן "והשליכוהו לכבשן האש ,ונשרפו בני מעיו,
וכשראה שנשרף אז אמר אני של נמרוד מהרה הצילוני ,והוציאוהו ,אבל אחר זמן קצר מת
על פני אביו".
ועפ"ז יש לומר ,דאברהם חשב שנמרוד מתכוון לש"ש ועל כן היה בטוח שינצל מן האש,
כשם שניצל הוא עצמו .דאם אם היה בדעתו שאין הרן מתכוון לזה ,בודאי היה מוחה בו ,אלא
כל כורחך חשב שכוונתו לשם שמים ,ועל כן ינצל .ולכן לא חשב למחות בו.
אבל הרן שלא נתכוון באמת לזה ,לכן נשרף ,ומובן מדוע לא מיחה אברהם בידו .וק"ל.
ג' סימני עם ישראל
הת' מרדכי שי' בלומנטל
תלמיד בישיבה
בגמ' ביבמות (עט ,א) איתא" :שלשה סימנים יש באומה זו :הרחמנים והביישנין וגומלי
חסדים" .בביטאון התורני 'תורה ודעת' 1במדור 'שואלין ומשיבין' (גליון ,)712הקשה הר' ד.ו.
על דברי הגמ'" :ולכאורה יש לתמוה מדוע נמנו רחמנים וגומלי חסדים לשני תכונות נפרדות,
הרי עניין אחד הם .שגומלי חסדים היא תוצאה הנובעת מהא דהם רחמנים ,וכדחזינן בברכת
מודים" :והמרחם כי לא תמו חסדיך" ,והיינו דהחסד היא תוצאה של הרחמנות?".
מס' גליונות אחר כך ,3השיב על קושיה זו הר' מ.ש .באומרו" :לשון הגמ' הוא ,שלשה
"סימנים" יש באומה זו ולא ג' תכונות .ובאמת כפי שכתב (השואל) כך הוא ,דרחמנות
וגמילות חסדים נובעים מתכונה אחת .אבל כאן בגמרא מיירי על סימני האומה ומשמעות
סימנים הוא כלפי חוץ ,שאחד מבחוץ באפשרותו לזהות את היהודי ע"י אחד מסימנים אלו.
ולגבי זה מתחלק רחמנים וגומלי חסדים לשניים ,דלפעמים רואים אדם בעת שלבו מתמלא
רחמים על השני ,וזהו סימן לדעת שהוא מעם ישראל ,ולפעמים רואים אדם בעת שגומל
חסד עם הזולת ,וזה סימן נוסף לדעת שהוא שייך לעם ישראל.
ומעתה יתיישב גם הא דמנו כאן ביישנים שהוא היפך העזות .ותמוה מהגמרא דישראל
עזין שבאומות וכפי שכתב שם המהרש"א ליישב ,דלא הרי ביישנים כהרי רחמנים וגומלי
)8ראה במצויין בהערה .3
)1ביאורי תורה מתורתו של ר' לייב מינצברג( ,יצא לאור בספר) ירושלים ,תשס"ט.
)2פרשיות תרומה-תצוה אד"ר תשס"ח.
)3גליון ,75פרשיות שמיני-תזריע ,אדר ב' תשס"ח.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
91
חסדים :דשני אלו הם מעצם מזגן וטבען של ישראל ,משא"כ בישנות אינו כך ,אלא דמטבען
הם עזים ,אמנם ע"י קבלת התורה נוסף להם הבושה כמו שנתבאר" :בעבור תהיה יראתו על
פניכם" .ותואם למה שביארנו ,דלכן ביישנות נמנה בתוך הסימנים ,דמשמעותם מה שנראה
כלפי חוץ ואין מדובר כאן על תכונתם" .ע"כ הביאור שם.
ולכאורה יש להקשות ,דהנה רק בתלמוד בבלי מכונים מידות אלו בשם סימנים ,אמנם
בירושלמי 4הלשון הוא "ג' מתנות טובות נתן הקב"ה לישראל" ,וכן בכ"מ 5מכונים ג' סימנים
אלו בשם מידות או מתנות ,והדרא קושיא לדוכתא ,דאי"ז לכאו' ג' מתנות או מידות שונות,
ומדוע מונים אותם כג'?
ואף מה שביאר – דפירוש המהרש"א שמצד טבעם עמ"י עזין שבאומות ,ודווקא ע"י
מתן תורה נעשו ביישנים; קשור הוא למה שביאר לפנ"ז ,שמדובר על המידות כפי שהזולת
מבחין בהם – דחוק הוא ביותר :דבפשטות הכוונה היא ,שע"י התורה נעשית מידה זו חלק
מטבעם ממש ולא רק שכך זה נראה לזולת ,וא"כ מה הקשר בין אם מידה זו הייתה קיימת
מראש או נוספה במ"ת ,לאיך שזה רק נראה כלפי הזולת כו'?6
והביאור הנכון בזה ,הוא דווקא ע"פ ביאורו של כ"ק אדמו"ר מה"מ שליט"א בלקו"ש ח"ל
(וירא א) ,דהחילוק בין הבבלי לירושלמי כאן הוא ,דהירושלמי מדבר מלמעלמ"ט ,דאלו הן
ג' מידות מלמעלה הבאות בג' אופנים לרגש הלב .וא"כ מובן מדוע אלו ג' דברים נפרדים הן
מצד הלמעלה ,והן כשבאו כבר לרגש הלב ,שאז הן ג' עניינים שונים :רגש לחסד ,או בושה,
או רחמים (עיי"ש בשיחה אריכות הביאור).
ואף להבבלי מובן בפשטות .שכן הטעם לכך שמידות אלו מכונים בשם סימנים הוא
(כמבואר בשיחה) ,כי הם סימנים המראים על עניין אחר ,והיינו דמגלים הם את הנקודה
הפנימית שיש בכל יהודי (נקודת הביטול כמבואר שם) ,הבאה לידי ביטוי בג' סימנים אלו.
ומבואר בשיחה ,שמנקודת היהדות באים ג' סימנים אלו ,כג' שלבים שונים המשתלשלים
זמ"ז :מהבושה מגיע רגש הרחמים בלב ,וממנו החסד במעשה בפועל .וא"כ בפשטות הן ג'
עניינים שונים ,ומובן מדוע מונה אותם בגמ' כג' דווקא.
ולא באתי אלא להעיר.
)4קידושין פ"ד ה"א.
)5ראה דב"ר פ"ג ,יב" :שלשה מדות טובות יש ביד ישראל" .במדב"ר פ"ח ,ד' הלשון" :שלש מתנות נתן הקדוש
ברוך הוא לישראל" .ועי' מדרש תהלים ,מזמור א ומי"ז .מדרש שמואל פכ"ח .ועוד.
)6ולהעיר מתניא פ"א "וגם מדות טובות שבטבע כל ישראל בתולדותם כמו רחמנות וגמ"ח" וכו' ,דהטעם שלא
הזכיר ביישנות (שהרי ג' סימנים יש באומה זו) היא ,כי זה לא בתולדותם (ראה אג"ק ח"ב ,אגרת שכ"ו) ,אבל אה"נ דהוי
נמי בכלל המדות טובות.
92
הערות התמימים ואנ"ש
חסידות
"דקרו לי' אלקא לאלקיא"
גם האומרים שיש להם בחירה!הת' צבי פסח שי' פראנק
תלמיד בישיבה
במאמר הידוע ד"ה "ביום עשתי עשר" (מלוקט ג' עמ' צז ואילך) ,מבאר כ"ק אד"ש מלך
המשיח (בס"ג) שני שלבים בטעות של אומות העולם שעבדו לכוכבים ומזלות .דבתחילה
ידעו שאין הכו"מ משפיעים ורק שהקב"ה משפיע על ידם ,אלא שטעו וחשבו שיש להם
בחירה ולכן ראוי להודות להם על ההשפעה (ולא ידעו את האמת ,שהם רק כגרזן ביד החוצב
ואין להם בחירה כלל) .ומזה נשתלשל אח"כ טעות גדולה יותר ,שחשבו שהנהגת הארץ
תלויה רק בהם ,ובדוגמת שרים שמינה אותם המלך להנהיג את המדינה.
ובחצא"ר מבאר ,דבזה שאומות העולם קוראין אותו ית' "אלקא דאלקיא" -נכללים
שני הסוגים .דגם הסוג השני שחושבים שעזב ה' את הארץ ח"ו בידי הכו"מ ,מודים
שהוא אלקא דהאלקיא -היינו ,דכל הכוח שיש להכו"מ להיות אלקיא (לדעתם) הוא ממנו
ית' .ולאידך ,גם הסוג הא' שטועים שיש להם בחירה ,נכלל (בדקות) באלקא דאלקיא ,דגם זה
שיכולים להחליט אם להשפיע או לאו ,הו"ע של שליטה -אלקיא .ושלילת העניין דאלוקים
אחרים ,הוא דווקא ע"י הידיעה שכל הממוצעים רק כגרזן ביד החוצב.
וצריך ביאור מה מוסיפים סוגריים אלו בהבנת המאמר כאן ,דלכאורה אין להמדובר בהם
שייכות כלל לעניין המדובר במאמר?
וביותר צריך להבין:
דהנה בדרושים המבארים את העניין של הטעות של הע"ז -ואשר נסמנו בהערות של
המאמר כאן -מבואר ,שהעניין ד"אלקא דאלקיא" הוא רק באלו החושבים שעזב ה' את
הארץ בידי הכו"מ ולא בהטעות שהכו"מ בעלי בחירה (דאז יקרא זה בשם "שיתוף" ולא ע"ז)
-וכמו שמציין לכך במאמר בהערה - 23ומדוע טורח כאן לבאר באופן שונה מכל מקום,
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
93
וביאור אשר תוכנו אינו קשור כלל (לכאורה) לתוכן המבואר במאמר כאן?!
ואולי י"ל בדרך אפשר ,דהנה בהמשך המאמר מבאר ב' אופנים בפיקח שבוחר במלך ולא
בשרים( :א) שאינו חפץ בהשפעה מהקליפות אלא רק בהשפעה מקדושה( ,ב) אינו רוצה
גם בדרגות דקדושה כ"א רק בהמלך עצמו .ובסעיף ט' מחבר ב' הפירושים ,דמי שרוצה
בדרגות דקדושה אפשר שיבוא מזה (ע"י ריבוי השתלשלות וכו') שירצה לקבל השפעה גם
מהקליפות ,כי בשניהם בוחר בהטפל בשביל הלגרמי' שלו.
ועד"ז אפשר שיטעה ויחשיב את העכו"ם למציאות בפ"ע (הטעות דלעיל) ,דכיון שמחשיב
עניין שחוץ לעצמות ,אפשר שיחשוב שיש להם בחירה ג"כ ועד שיחשוב שההשפעה היא
מהם עצמם ח"ו.1
ובכ"ז מבואר ,דכל הטעויות שורשם מאותה נקודה .היינו דאותה סטיה מהאמת שבוחר
במה שטוב לו או שמחשיב עניין שחוץ לעצמות ,2היא גם בקדושה וגם בלעו"ז ורק שבא
בלבושים שונים ,אבל נקודת הטעות שווה היא בשניהם ,ולכן אפשר שמזה יבא לזה (ומובן
בפשטות דמה שכותב "ע"י ריבוי השתלשלות וכו'" הוא כי בפועל הם באופנים ודרגות
שונות בתכלית ,אבל בנקודה הפנימית הם אותה טעות).
וכל זה מודגש דווקא להביאור ,שב' הדרגות בתחילת המאמר שניהם אותה טעות .דהנה,
אם נבאר דרק הטעות שיש להכו"מ שליטה הו"ע ד"אלקא דאלקיא" וע"ז -משא"כ הטעות
שיש להם בחירה הוא רק שיתוף ואינו נכלל בזה -א"כ הם ב' דברים שונים שמשתלשלים
זמ"ז; ובמאמר רוצה להדגיש להיפך ,ששני הטעויות באים ממש מאותה נקודה ורק שבא
בלבוש נחות יותר .ולכן כשמביא בתחילת המאמר את ב' האופנים בטעות של העובדים
לכו"מ ,מדגיש (בסוגריים) שהם אותו עניין ממש ורק שהדרגה הראשונה היא בדקות יותר.
במילים אחרות :נקודת הביאור במאמר היא שכל מה שאינו בחירה בעצמות עצמו ,ה"ה
כבר נתינת מקום למשהו אחר ,רק שבזה אופנים ודרגות וכו' (ולא שייך דרגה ממוצעת,
שאינו בוחר בה' אך אינו ממש בוחר בעניין אחר) .ולכן כשמביא את טעות העכו"ם בתחילת
המאמר ,מדגיש שבזה שנותן להם איזה מציאות (שיש להם בחירה) ,כבר נחשב שנותן להם
שליטה ("אלקא דאלקיא").
ועד"ז מובן גם בדקות יותר (בעניין הפיקח בקדושה) ,שכל מה שנותן מקום לעניין אחר,
הוא כבר עניין של שליטה למשהו שחוץ להעצמות ובעצם זו אותה טעות של הע"ז ,ורק שבא
בדקות יותר.
)1ע"כ מהמבואר במאמר בנוגע לענייננו.
)2או שמחשיב ממוצע למטרה ותכלית ,כמו שמאריך בהמשך.
94
הערות התמימים ואנ"ש
וכמו שמדגיש בהמשך המאמר ,שגם כשבוחר בדרגות דקדושה כי הם דרגות של הקב"ה-
"דאיין ג"ע" וכו' ,מ"מ אפשר שיבוא מזה לטעות העכו"ם .דגם הם בתחילה חשבו שיש לכבד
את הכוכבים ומזלות כי "ה' חלק להם כבוד" ,3ומ"מ עי"ז באו לע"ז.
היינו דאף בעניין זה יכול לבוא לידי הטעות השניה של ע"ז ממש ,כי בעצם זו אותה
טעות ,שמחשיב ממוצע לעיקר (כמו שמבאר בחלק זה במאמר) .ואי"ז רק שא' משתלשל
מהשני ,כ"א שבפנימיות זו אותה טעות ממש ,כנ"ל ,ולכן אפשר שמזה יבוא לזה.
החילוק בין המשכת האבות להמשכת משה
הת' אברהם איתן שי' רוזנטל
תלמיד בישיבה
במאמר ד"ה "דבר אל בנ"י קדושים גו'" ,תשכ"א (קונטרס י"ג אייר ,תנש"א ,)1מבאר כ"ק
אדמו"ר מלך המשיח שליט"א את מעלת עבודת הצדיקים ,שעל ידם נמשך הגילוי בפנימיות
בעולם .וממשיך במאמר (ס"י) וזלה"ק:
"ועפ"ז יש לבאר מ"ש רש"י 2דזה שחודש אייר נקרא בשם זיו לפי שבו נולדו זיותני עולם
(אף שהאבות נולדו בניסן )3הוא כי כשנתחדש אייר נולדו כבר בניסן ,דצריך להבין ,הרי זה
שבחודש אייר היו זיותני עולם הוא רק תוצאה מזה שנולדו בחודש ניסן ,ולמה נקרא אייר
בשם זיו"?.
ובהערה 88מוסיף" :ולהעיר מירח שבו נולד משה (מגילה יג ,ב) ,שהגאולה היא בהחודש
שבו נולד (אדר) ולא בהחודש שלאחריו" .שבזה יגדל הקושיה מה נשתנו האבות בזה.
ומתרץ במאמר ,ע"פ המבואר לפנ"ז" :ויש לומר הביאור בזה ,דענינו של הזיו ,הגילוי
שנמשך ע"י עבודה ,הוא שיאיר בעולם בפנימיות ובהתיישבות ,והגילוי דהאבות (זיותני
עולם) בפנימיות ובהתיישבות בהעולם הי' בהחודש לאחרי שנולדו ,כשנתחדש אייר
נולדו כבר" .עכלה"ק.
)3כמו שמבאר בהערה 75במאמר.
)1מלוקט ה' עמ' רנ"ה ואילך.
)2ד"ה שנולדו – ר"ה יא ,א.
)3ר"ה שם.
95
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
וצריך להבין ,דע"פ המבואר במאמר ע"ד עבודת הצדיקים ,שממשיכים אלוקות
בעולם בהתיישבות; יש להבין עתה לאידך גיסא גבי משה רבינו ,מדוע אין הגאולה
בחודש שלאחריו דווקא שאז הגילוי הוא "בפנימיות ובהתיישבות בעולם" ,ומה נשתנו
האבות (זיותני עולם) בזה?
וי"ל הביאור בזה בפשטות ,ע"פ המבואר בלקו"ש חכ"ו (שמות א') על יסוד ביאור הבחיי,4
שהטעם שכשנולד משה "נתמלא הבית כולו אורה" הוא משום ש"משה רבינו מתחלת
תולדתו הי' ראוי להאיר את כל העולם על ידי התורה" .ומבאר בשיחה ,שזוהי מעלה עצמית
הקשורה לעצם מציאותו של משה רבינו ,ולכן היא נתגלתה מיד בלידתו.
וזהו הטעם שבהא לא אמרינן "טוב יום המוות מיום היוולדו" ,כ"א אדרבה
"כדאי הלידה שתכפר על המיתה" .כיון שמעלה זו אינה קשורה לעבודתו של משה רבינו
בעולם ,כ"א דבר הקשור לעצם מציאותו שנתגלה מיד בעצם לידתו כאן לעוה"ז .עיי"ש
אריכות הביאור.
ובזה יובן החילוק בין האבות למשה רבינו ,שבאבות מדבר על האור שנמשך בעולם ע"י
עבודתם – ולכן הוא רק חודש אחרי לידתם; אמנם במשה רבינו נמשכו האורות עם לידתו,
ושפיר הייתה הגאולה (בזכות הלידה ש"מכפרת על המיתה" ,כנ"ל) דווקא בחודש שנולד.5
וק"ל.
טמטום הלב או טמטום המוח?
הת' שמואל שי' ויינטראוב
תלמיד בישיבה
במאמר ד"ה "לפיכך נקראו הראשונים סופרים" ש"פ שמיני תשט"ז (בלתי מוגה) ,מבאר
אודות טמטום הלב וטמטום המוח והעצות איך להפטר מזה.
לאחר שמבאר בארוכה את הסיבה לטמטום המח ,כותב וזלה"ק" :ונקודת הענין הוא ,דאף
שאמרו רז"ל עבירה מטמטמת לבו של האדם ,הנה ע"י המשכת אור נעלה ביותר שפועל
לשנות את מהותו ,אזי נתבטל הטמטום" עכלה"ק.
)4בס' כד הקמח מע' נר חנוכה.
)5ועי' בשיחת אחרון של פסח ,תשמ"ח (תורת מנחם ח"ג עמ' )156ושם בהערה ,57דשאני משה משאר הצדיקים,
דכשנולד מיד הייתה שמחה ,כיוון ש"בשעה שנולד נתמלא הבית כולו אור" ,משא"כ שאר הצדיקים שהשמחה הייתה
רק לאחר שנתברר שהיו צדיקים .ומציין כמקור ,לשיחה זו דחלק כ"ו.
96
הערות התמימים ואנ"ש
וצ"ע ,שהרי מדבר כאן אודות טמטום המוח ואיך מביא ראיה לזה ממאמר רז"ל על
טמטום הלב ,שהוא קל מטמטום המוח.
ואם נאמר שכוונתו כאן היא לטמטום הלב ,שלכן מביא מאמר רז"ל זה ,אין מובן מדוע
אומר שע"י המשכת אור נעלה ביותר שפועל לשנות את מהותו ,אזי נתבטל הטמטום ,והרי
בעצה איך להפטר מטמטום הלב אמרנו כבר לפנ"ז שאינו צריך לשנות את מהותו ,אלא רק
כדי לצאת מטמטום המוח צריך לשנות את מהותו .וצ"ע.
ואשמח לשמוע את דעת הקוראים בזה.
טמטום הלב או טמטום המוח (גליון)
הת' אלעזר שי' ערנטריי
תלמיד בישיבה
א
במה שהקשה לעיל הת' ש.ו .נראה לענ"ד לתרץ בזה בדרך אפשר ,ובשתיים:
א) לשון קודשו במאמר שם לפנ"ז ,הוא" :אמנם טמטום המוח הוא על שנוגע בעצמו
ומהותו ,שהרי נפש האדם היא נפש השכלית ,וכאשר הטמטום הוא בהמוח ושכל אזי
הטמטום הוא בכל מהותו ,ולכן אין מספיק ליה העצה דמבטשין ליה לב נשבר ,אלא צריך
להיות שינוי המהות לגמרי שעל ידי זה מעביר גם את טמטום המוח" .עכלה"ק.
וכיון שאומר "וכאשר הטמטום הוא בהמוח . .אין מספיק ליה העצה דמבטשין ליה לב
נשבר" ,על כן בא בדבריו עכשיו בהמשך לזה ,שע"י שינוי המהות יבטל גם את טמטום הלב.
ב) במאמר כותב "ונקודת העניין" על הלב ,כי שינוי המהות צריך להתבצע (מלבד במוח
כמובן) גם שיחדור ללב ,שלא יהיה "אחד בפה ואחד בלב" ,אלא גם שבעמקי ליבו ומהותו
הוא ישתנה .היינו ,שזה לא רק יבטל את טמטום המוח ,אלא עיקר המטרה היא שזה יחדור
גם ללב.
ב
לבאר זה יש להקדים ,דהנה פעמים שמייחסים הרגשות ללב ,וכמו "כי בו ישמח ליבנו"
(תהילים לג ,כא) ,או "לכן שמח ליבי ויגל כבודי גו'" (שם טז ,יט) ,וכן "פיקודי ה' ישרים
משמחי לב" (שם יט ,ט) .ועוד.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
97
אך פעמים שמייחסים גם המחשבות וכו' ללב ,וכמו "עצת ה' לעולם תעמוד מחשבות לבו
לדור ודור" (שם לג ,יא) ,וכן "יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי גו'" (שם יט ,טו) ,שמפסוקים
אלו רואים לכאורה ,שיש גם מחשבות והגיונות בלב.
אך צריך להבין ,דלכאורה בלב יש רק רגשות והמחשבות וההגיונות מקומם במוח ,ואיך
כותבים לעיתים מחשבות והגיונות ללב ומה מקומם כאן לכאורה?
ואולי י"ל בזה ,דכשכתוב מחשבות או הגיונות בלב ,אין הכוונה למחשבות והגיונות ממש,
אלא הכוונה היא ע"ד מאמר רז"ל "דברים היוצאים מן הלב נכנסים אל הלב" .היינו ,שהאדם
לא מדבר "אחד בפה ואחד בלב" ,אלא הוא אומר את מה שהוא חושב באמת ,ומה שנקרא
בלשון עמא דבר שאומר זאת בכל ליבו .ולכן כתוב מחשבות והגיונות בלב ולא במוח ,כדי
להראות שהכוונה היא באמת.
ג
ועדיין צריך ביאור לשון הכתוב "אמר נבל בליבו אין אלוקים גו'" (שם יד ,א) .דודאי אין
הכוונה בזה ל"דברים היוצאים מן הלב" .וגם כתוב "אמר בליבו" ,דכאן אינו מדבר על מחשבה
או הגיון אלא על אמירה ממש ,וצריך להבין מהו עניין הדיבור בלב?
ולכאורה י"ל בזה ,דכשכתוב אמירה בלב ,הכוונה היא ,שמה שהוא אומר אין זה רק כלפי
חוץ ,היינו "אחד בפה ואחד בלב" ,אלא אפי' בעמקי ליבו כך הוא בטוח .וכמו"כ בנדו"ד
שהנבל אפי' בעמקי ליבו ובכל מהותו חושב שאין אלוקים ח"ו.
ובזה יובן מה שכתוב במאמר "ונקודת העניין" על הלב ,כי כאשר משנים את המהות,
צריך שמלבד שזה יהיה במוח ,זה צריך גם לחדור ללב – שלא יהיה באופן ד"אחד בפה ואחד
בלב" ,אלא שבעמקי ליבו ומהותו הוא ישתנה.
98
הערות התמימים ואנ"ש
כד אתכפיא סט"א אסתלק יקרא דקב"ה בכולהו עלמין
הרב זמרוני זעליג שי' ציק
שליח כ"ק אד"ש מה"מ ,בת-ים
במאמר ד"ה "באתי לגני" ה'תש"י (של הרבי הריי"צ) ,1מביא את מאמר הזוהר "כד
אתכפיא סט"א אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין" .ביטוי זה "בכולהו עלמין" ,מהווה
נקודה עיקרית במאמר הנ"ל ,משום שהוא מדגיש את העדר חילוקי הדרגות בין העולמות,
בין "לעילא" ל"תתא".
דאף "דבעולמות הרי יש חילוקי מדריגות . .אמנם כ"ז הוא בהאור שבא להחיות
העולמות בבחינת ממלא כל עלמין ,אבל בהאור שהוא למעלה משייכות אל העולמות והוא
בחי' הסוכ"ע . .הרי מאיר בכל העולמות בשוה" .וזאת מדייק הוא מהלשון "בכולהו עלמין,
והיינו שאור זה הנה אופן המשכתו הוא בכל העולמות בשוה".
ובמ"מ למאמר זה ,מציין "ראה תניא פכ"ז .לקו"ת ר"פ פקודי .שם פ' חוקת ד"ה על כן
יאמרו פ"ב".
ולפלא ,שמבין ג' מ"מ אלה ,הנה גם בתניא וגם בר"פ פקודי (כולל המקור שמציין שם
לזוהר פ' תרומה ויתרו) אינו נזכר הביטוי הנ"ל של "בכולהו עלמין" ,אלא "לעילא על כולא"
או "על כולא עילא ותתא" .ולכאורה אדרבא ,הפלאה זו ש"יקרא דקב"ה אסתלק לעילא על
כולא" ,מורה שזהו אור ש"מעלה ומטה" תופסים מקום לגביו ,ובמילא אינו רומז לסובב
כל עלמין לאמיתתו ,שלגביו הכל הוא בשווה .וכ"ש שכ"ה בלשון "על כולא עילא ותתא",
המוכיח ששייך לגביו מעלה ומטה.
אמנם במ"מ לפ' חוקת ,אכן נמצא הביטוי "בכולהו עלמין" ,אלא שגם שם אינו מציין
למקור ברור ,אלא "וידוע מאמר הזהר" ,ותו לא.
והנה במאמר ד"ה "באתי לגני" תשכ"ט 2ועד"ז בעוד מקומות ,מציין למקורות נוספים,
והם :זוהר לפר' תצוה (קפד ,א) ותורה אור (ויקהל פט ,ד) .אלא שגם בזוהר שם נזכר הביטוי
"לעילא" בלבד ,ורק בתו"א שם נזכר הביטוי "בכולהו עלמין" ,כאשר גם שם אינו מציין
מקור ,אלא "כמאמר הידוע".
מכל הנ"ל נראה ,שהמקור הוא מלשון אדמו"ר הזקן עצמו ,בלקו"ת פר' חוקת ותו"א
פר' ויקהל – ששם אכן משתמש בלשון "בכולהו עלמין" .אלא שבשניהם אינו מציין מקור
ברור ,רק מציין ל"מאמר הזהר" ו"כמאמר הידוע" .וא"כ יש לעיין מהו מקורו של אדמו"ר
)1ספר המאמרים תש"י עמ' 111ואילך.
)2מלוקט ג' ע' מא ,הערה .11
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
99
הזקן ,שהרי בזוהר עצמו ,אינו נזכר הביטוי "בכולהו עלמין" בהקשר לעניין של אתכפיא וכו'
המדובר במאמר .3ועדיין צ"ע.
פרקי התניא מקבילים לפרשיות התורה
הת' מנחם מענדל שי' קורנט
תלמיד בישיבה
ידוע שרבותינו נשיאנו וזקני החסידים שבכל דור ודור ,התייחסו לספר התניא על דרך
אותה הדרת קודש שמתייחסים לספר החומש .ועד שהרה"ק ר' לוי יצחק מברדישוב לא
היה מניח אותם זה על זה ,דהיה אומר ,שהחומש הוא תושב"כ של נגלה דתורה והתניא הוא
תושב"כ דפנימיות התורה.1
וסיפר כ"ק אדמו"ר הצ"צ ,שבימי בחרותו חפץ לנקד את התניא ולחלקו לפסוקים.
ובלילה חלם שלומד הלכות כתיבת ס"ת ,ובאה לפניו שאלה בס"ת שנקדוהו וחילקוהו האם
הוא כשר? ולאחר פלפול ארוך הכשיר את הס"ת .וכשהתעורר הבין את הרמז בזה .וכשבא
בו ביום לאדה"ז ,אמר לו ,שס"ת שניקדוהו וחילקוהו לפסוקים פסול ,כי כל התורה כולה
שמותיו של הקב"ה שעולים לצירופים שונים.
וסיפר ר' הלל מפאריטש ,בשם מורו ר' זלמן זעזמער ,שאחרי שיצא ספר התניא לאור,
נגלה אליו בחלום מורו ורבו הגאון הישיש ר' אלימלך שאול מפאלאצק (היה זה לאחר
פטירתו) ,ויאמר" :תדע כי ספר התניא של רבך מכוון בפרקיו לפרשיות חמשה חומשי תורה.
וכשם שפ' בראשית היא פרשה כללית ,הנה כמו"כ הקדמת ספר התניא היא כללית ומכוונת
נגד פ' בראשית .וכן כל פרק ופרק כסדרו מכוון נגד פרשה בתורה כסדרן".2
)3ודוחק לומר ,שהיה שנוסח אחר היה בידי אדמוה"ז ,שהרי גם בתניא וגם בלקו"ת פקודי ,אינו מציין את הנוסח
של "בכולהו עלמין" (אם היה בידו נוסח זה) ,אלא נוסח הקרוב יותר לזה שבזוהר אליו מפנה :תרומה ויתרו.
)1אודות כ"ז ועוד ראה בס' קיצורים והערות לס' לקוטי אמרים ,עמ' קכג ואילך ועוד .נלקט בס' התניא קדישא
וכוחו האלוקי ,תשס"ד ,עמ' 101ואילך .וש"נ.
)2ולהעיר דבשמועות וסיפורים ,הוצאה ראשונה ,ח"ג עמ' 253כתב" :בדיוק כמנין הסדרות בחמשה חומשי תורה
הפותחות באות וא"ו ,כמנין זה ממש מתחילים פרקים באות וא"ו בספר התניא קדישא" .ואכן ,מ"ג פרשיות בתורה
פותחים באות וא"ו ,ומנין זהה של פרקים מתחילים ג"כ באות זו בס' התניא.
100
הערות התמימים ואנ"ש
לאחר חלום זה ,היה מקפיד הר"ז ללמוד בכל שבוע ושבוע ,ביום יום פרק א' מספר
התניא ,כקורא בתורה בפרשת השבוע.
ויש לבאר בדרך אפשר ,את הקשר בין פרשיות התורה לפרקי התניא .בתחילה אבוא בזה
לבאר את הקשר בין פרקי התניא המקבילים לספר בראשית ,ובקבצים הבאים אשלים את
המלאכה ,ועוד חזון למועד אי"ה.
פ' בראשית – מקביל להקדמת המלקט .כמבואר לעיל שפרשה זו היא פרשה כללית וכן
הקדמת התניא היא הקדמה כללית ,כנ"ל.
ואולי יש להוסיף עוד בקשר ביניהם :דהנה אמרו רז"ל שפירוש תיבת "בראשית" ,הוא "ב'
ראשית"" ,בשביל התורה שנקראת ראשית דרכו ובשביל ישראל שנקראו ראשית תבואתה".3
ונתבאר ,דבזה גופא הנה ישראל קדמו גם לתורה" ,כשהוא אומר צו את בני ישראל דבר אל
בני ישראל ,אומר אני ישראל קדמו".4
ובשיחת ש"פ תבוא ה'תנש"א (ס"ו) מבאר כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א (התוועדויות
תנש"א ח"ד ,עמ' 280ואילך) ,ד"אין הפירוש בזה ,שישראל ,כפי שהם קדמו ולמעלה
מהתורה ,אין להם שום שייכות עם התורה ח"ו – כמובן מזה גופא שהתיבה האחת דבראשית
כוללת "ב' ראשית" ,תורה וישראל .ז.א .שאע"פ שבגלוי תורה וישראל הם שני דברים ,אבל
באמת ובעצם הם דבר אחד :בנ"י קשורים עם תורה ("הם חיינו ואורך ימינו") ותורה קשורה
עם בנ"י ("כל התורה היא ציוויים לישראל")" .וע"י התורה מתגלה הקשר בין ישראל לקב"ה.
וקשור זה להמבואר בהקדמת התניא ,שלכל איש ישראל יש את "מקומו הפרטי
שבתורה" .עי"ז ש"כל ששים רבוא כללות ישראל ופרטיהם . .כולהו מתקשראן באורייתא,
ואורייתא היא המקשרת אותן להקב"ה" .ואף כשיש ריבוי חילוקים בעוה"ז המשתלשלים
ממקור הנשמות ,מ"מ כולם מאותו מקור.
פ' נח – מקביל לפרק א' ,דבפרק זה מדבר אדה"ז על צדיק ורשע וכו' ,וכן בפרשה זו
מדבר מחד על "נח איש צדיק גו'" ומאידך על אנשי המבול שהיו רשעים וכו' .ואולי יש
להוסיף ,דבסוף הפרק מדבר על אומות העולם "שאין בהם טוב כלל" ,ודבר זה בא לידי ביטוי
בדור המבול כו'.
פ' לך לך -מקביל לפרק ב' ,בו מדבר על הבן הנמשך ממוח האב ,ובפרשה זו מדבר ע"כ
שהקב"ה מברך את אברהם על לידת יצחק.
ויש להוסיף בזה ,ע"פ המבואר בהיום יום (ג' חשוון) ד"פרשת "לך" היא השבוע השמח
)3מדרש תנחומא הוצאת באבער ,בראשית ה' .ועוד.
)4ראה תניא דבי אליהו ,פי"ד.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
101
באמת ,בכל יום מימי השבוע חיים עם אברהם אבינו" ,ובפרק זה מאריך באר את "גודל
נשמות האבות . .על נשמות דורותינו אלה" ,וכן שהחיות של אנשי הדור (אפי' "הפושעים
ומורדים בת"ח") "הוא מנר"נ של הצדיקים והחכמים ,ראשי בני ישראל שבדורם".
פ' וירא -מקביל לפרק ג' ,בו מדבר על אהבה ויראה (חסד וגבורה) הנולדים מהמוחין.
ובפרשה זו מדובר על אברהם ויצחק ,דאברהם נק' "אברהם אוהבי" ועל יצחק נאמר "ופחד
יצחק" (חסד וגבורה) ,ומזה הגיע אהבה וביטול לקב"ה שבא לידי ביטוי בעקידת יצחק.
פ' חיי שרה – מקביל לפרק ד' ,בו מדבר בחלקו הראשון על היראה שהאדם בטל לרצון
ה' .וכן הוא בפרשה בה מסופר על שליחותו של אליעזר שאמר "עבד אברהם אנוכי" – שבטל
לגמרי לאדונו .וכן המשך הפרק שמדבר בו על כך שע"י התורה מתאחד עם הקב"ה ממש,
וכ"ה בעניין אליעזר שהיה שליח ומבואר בזה (בשיחת חיי"ש תשנ"ב) ששליח מאוחד עם
המשלח "עד כמותו ממש".
פ' תולדות – מקביל לפרק ה' ,בו מדבר על מעלת התורה שהיא כמו מזון לנפש (ולא
רק לבוש כמו המצוות) .וכן בפרשה זו מדבר בכמה מקומות על מזון( ,א) במכירת הבכורה
תמורת נזיד עדשים( ,ב) במריבה על הבארות (שזהו"ע עבודת הבירורים)( ,ג) לקיחת הברכות
ע"י האוכל – "ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי וגו'".
פ' ויצא – מקביל לפרק ו' ,בו מדבר על הלעומת זה דקדושה ,ענייני הקליפות וכו' שהם
בדיוק להיפך מהקדושה .וכ"ה בפרשה זו ,בה מדבר על לבן ועל "עד הגל הזה" – כידוע
המבואר בחסידות שהו"ע ההפרדה בין הקדושה לסט"א וכו'.5
פ' וישלח – מקביל לפרק ז' ,בו מדבר על קליפת נוגה וגקה"ט .ומקביל בזה לפרשה זו,
בה מדובר על עניין ז' שרי עשו "וימת וימלוך וגו'" ,כמבואר בחסידות שהו"ע ז' שרים דתוהו
שע"י שבה"כ נשתלשל מזה ק"נ וכו'.
ועוד ,דיעקב אמר לעשו "עד אשר אבוא אל אדוני שעירה" (לג ,יד)" .ואימתי ילך? בימי
המשיח ,שנאמר ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו" (רש"י) .כמבואר בפרק שאם
לא שב בתשובה שלימה" ,לא נעשו לו כזכיות ואין עולים מהקליפה לגמרי ,עד עת קץ
שיבולע המות לנצח".
פ' וישב – מקביל לפרק ח' ,בו מדבר על דברי איסור ובפרט מאכלות אסורות שצריך
להתגבר עליהם .וכן בפרשה ,יוסף עמד בניסיון על דבר איסור ועמד בו.
פ' מקץ – מקביל לפרק ט' ,בו מבאר דנפש האלוקית רוצה שיעשה אדם רק טוב וקדושה,
)5ויש לעיין במאמרים דפ' ויצא (תו"א ועוד) על "ויצא . .מבאר שבע" ,ז' מידות ומקורם במוחין ,והירידה לחרון
אף של מקום "זלע"ז עשה אלוקים".
102
הערות התמימים ואנ"ש
"אך נפש הבהמית שמהקליפה רצונה להיפך ממש ,לטובת האדם שיתגבר עליה וינצחנה".
וכן יוסף התנכר לאחיו במצרים ,כדי שיחזרו בתשובה.
פ' ויגש – מקביל לפרק י' ,בו מבאר על צדיק המבטל את הרע שבו ,וכן בפרשה יהודה
מבטל את חושך מצרים ,ע"י המס"נ שלו להציל את בנימין ,ועד ש"ואת יהודה שלח לפניו
גושנה" – "להתקין לו בית תלמוד שמשם תצא הוראה".
פ' ויחי – מקביל לפרק י"א ,בו מבאר דהרשע וטוב לו תמיד מתחרט ובאים לו הרהורי
תשובה ,ואם שב בתשובה הראויה ע"פ עצת חז"ל ה' יסלח לו .וכן בפרשה ,יעקב מוכיח את
שמעון ולוי על הריגת שכם ועל כך שיש עליהם לעשות ע"ז תשובה (ועד"ז גם ראובן וכו').
המשך יבא בקבצים הבאים אי"ה.
ביאור השינוי באופן חתימותיהם של בני אדה"ז
הנ"ל
בהסכמת בניו של אדה"ז על התניא ,רואים שינוי בחתימה בתוארי אדה"ז ,כל א' מהבנים
כותב פחות תארים מקודמו .את הסיבה לכך מבאר כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א בכ"מ,
ובכל פעם מבאר זאת באופן שונה:
א) בחודש מנ"א תש"י ,ערך הרה"ח ר' בערל חסקינד ע"ה כינוס התקשרות מיוחד,
בירושלים עיה"ק .בדרכו מניו-יורק לארה"ק ,ביקר בישיבת תו"ת בברינואה שבצרפת .הוא
התוועד עם התלמידים ,ושח באוזניהם ווארט נפלא ששמע מהרבי ,המדגיש את התקשרותם
של בני אדה"ז לרבי האמצעי .דבריו התחברו היטב לאווירת ההתקשרות לרבי שליט"א,
אותה ביקש הוא להנחיל.
דבריו של הרב חסקינד נרשמו ע"י הרה"ח ר' זעליג כצמאן ע"ה ,ותואמים את עדותו של
הרה"ח ר' פנחס שיחי' קארף שנכח אף הוא באותה התוועדות:1
"בהיות ר' דובער חסקינד שיחי' כאן סיפר ,שפעם אחת דקדק בלשון של הסכמת בני
אדמו"ר הזקן בספר התניא ,מה שכל אחד ממעט בהתארים של כ"ק אדמו"ר הזקן ,ושאל את
ר' שמואל לוויטין ע"ה את השאלה הנ"ל ,ולא אמר לו מאומה .אחר כך שאל את כ"ק הרמ"ש
שליט"א ,ואמר לו כן:
)1הערות וביאורים ,ש"פ בהר – פסח שני תשס"ח ,עמ' .45
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
103
"אדמו"ר האמצעי כותב "קדוש ישראל" ,ו"קדוש ישראל" הוא עניין רבי ,ועל כן להיות
שהוא בעצמו -אדמו"ר האמצעי - היה הרבי ,על כן כתב "קדוש ישראל" על אדמו"ר הזקן,
שהוא הרבי שלו .
משא"כ כ"ק הרה"צ ר' חיים אברהם ,שבעת כתיבת ההסכמה היה כ"ק אדמו"ר
האמצעי הרבי שלו ,על כן לא היה יכול לכתוב על אדמו"ר הזקן "קדוש ישראל" כנ"ל ,אלא
כתב "מרנא ורבנא".
והרה"צ ר' משה הדגיש ,שגם ה"מרנא ורבנא" שלו (היינו של הדור ההוא) הוא אדמו"ר
האמצעי ,על כן לא כתב על אדמו"ר הזקן "מרנא ורבנא" ,אלא "הגאון החסיד".
ב) ב"שיעורים בספר התניא" 2מבאר הרבי את שינוי התארים באופן שונה:
"לע"ע לא מצאתי שיעירו על השינוי שבתוארי אדה"ז שבחתימות בניו ,וכל אחד משמיט
ב' תיבות מהחתימה שלפניו – ע"פ הוצאות דתר"ס ואילך.
ואולי י"ל :בזמן חתימת ההסכמה הי' החותם הא' (נשיא ומורם מעם –) קדוש ישראל,
ולכן מדגיש – שדוקא אדה"ז הוא "קדוש ישראל"; החותם הב' – הי' אז רב ופוסק – "מרנא
ורבנא" – ולכן מדגיש שדוקא אדה"ז הוא "מרנא ורבנא"; החותם הג' – הי' אז גאון וחסיד
(כידוע בסיפורי רבותינו נשיאינו) ולכן מדגיש שדוקא אדה"ז הוא "הגאון החסיד".
הוספת "צדיק" – ב"זצ"ל" שבחתימה הב' – (באם כן הוא בהכת"י ושאר הדפוסים) י"ל
ג"כ ע"ד הנ"ל – ע"פ הידוע שהי' מצויין בצדקות שלו ,בעניוות ושפלות בעיני עצמו וכו'".
ג) ובשיחת ש"פ במדבר תשמ"ב ,3מציין את שינוי התארים ואינו מתרצו:
"בנוגע לאופן חתימתם של בני הגאון המחבר ,ישנם שינוים בתוארים שנכתבו ע"י בני
הגאון המחבר אודות אביהם :אדמו"ר האמצעי כותב על אביו "הגאון החסיד קדוש ישראל
מרנא ורבנא".
הר"ר חיים אברהם כותב על אביו "הגאון החסיד מרנא ורבנא" (ומשמיט את התואר
"קדוש ישראל") ,ואילו הר"ר משה כותב רק "הגאון החסיד" (ומשמיט את התואר "מרנא
ורבנא").
ועפ"ז תוארי אדה"ז כפי שמובאים בחתימת בני הגאון המחבר ,הם באופן ד"פוחת והולך"
– כי לכל לראש באה החתימה של אדמו"ר האמצעי ,ולאח"ז באה החתימה של הר"ר חיים
אברהם ,ולאח"ז באה החתימה של הר"ר משה.
)2ח"א בראשיתו ,הערה .16
)3התוועדויות תשמ"ב ח"ג ,עמ' .1512
104
הערות התמימים ואנ"ש
וזאת למרות שמדובר אודות תארים שהם כתבו על אביהם ונשיאם ,ובאופן שהשניים
האחרונים ראו את התוארים שכתב אדמו"ר האמצעי (כי הם חתמו לאחריו) ואעפ"כ השמיט
הר"ר חיים אברהם את התואר "קדוש ישראל" ,והר"ר משה השמיט את התואר "מרנא
ורבנא" (שנכתב גם ע"י הר"ר חיים אברהם) ולכאורה הרי זה דבר פלא!".
ואולי יש לבאר החילוק בין ג' הביאורים ,דהנה הביאור הא' כ"ק אד"ש מה"מ הסביר את
העניין לפני שקיבל עליו את הנשיאות ,וכ"ק אדמו"ר הריי"צ היה אז הרבי .ולכן הדגיש ודיבר
על העניין של רבי ,דשני הבנים האחרונים הפחיתו בתארים על אביהם ,בגלל שכ"ק אדמו"ר
האמצעי היה הרבי שלהם.
בביאור הב' :הרבי אמר והסביר זאת אחרי שקיבל על עצמו את הנשיאות ,ולכן מבאר
שכל אחד מבני אדה"ז עניו במעלתו ומדגיש שאדה"ז הוא הרבי או הפוסק או הרב שלו וכו';
וכן הרבי לאחר הנשיאות תמיד הצטנע בזה שהוא רבי והדגיש זאת על הרבי הריי"צ ,ולכן
מבאר ומדגיש כאן גם על בני אדה"ז שהיו ענווים במעלותיהם.
ובביאור הג' :בשונה מב' התפקידים הקודמים ,הרבי מתפלא ע"כ שלמרות הכלל
ש"מעלין בקודש ואין מורידין" הנה כאן בחתימות של בני אדה"ז רואים לכאורה שזה בענין
של פוחת והולך" ,ולמרות כל ההסברים דלעיל ,מ"מ עדיין צ"ע מדוע זהו באופן כזה ,ועדיין
זה פלא גדול.
ביאור דיוק לשונו של אדה"ז בתניא
הת' שלום דוב בער הלוי שי' קירש
תלמיד בישיבה
בפרק ל"ב בתניא ,כותב אדה"ז "בשגם שכולן מתאימות ואב א' לכולנה ,ולכן נקראו כל
ישראל אחים ממש" ,ויש לדקדק מדוע נקט בלשון "בשגם" שהוא לשון לא שגרתי לכאורה,
והיה יכול לכתוב "ומכיון" או "מתוך" ,או וכיו"ב?
ולבאר זה יש להקדים ,דהנה בפרשת בראשית (ו ,ג) כתיב "ויאמר ה' לא ידון רוחי באדם
לעולם בשגם הוא בשר והיו ימיו מאה ועשרים שנה" .ואמרו על כך במדרש רבה (פרשה כו,
ו) "אמר רבי חנינא בר פפא ,אפילו נח שנשתייר מהם לא שהיה כדאי ,אלא שצפה הקב"ה
שמשה עתיד לעמוד ממנו ,שנאמר "בשגם" זה משה ,דחושבניה דדין הוא חושבניה דדין.
רבנן מייתי לה מהכא "והיו ימיו מאה ועשרים שנה" – ומשה היה ק"כ שנה".
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
105
ופירש מהרז"ו עפ"ז את לשון הכתוב'" :לא ידון' כמשמעו ,שלא ישפוט – היינו לנח
אע"פ שהיה ראוי לדונו; אלא 'רוחי באדם' ברחמים' ,בשגם' בזכות בשגם ,אלא שהיא מילה
קשה וכמ"ש לעיל ,על כן דורשו גימטריה על משה ,שבזכות שקיבל התורה ניצול נח".
היינו ,שכיון ש"תיבת בשגם קשה במשמעותה" כדברי מהרז"ו לעיל ,ע"כ מפרשים רז"ל
תיבה זו (כשמובאת בתורה) ,על משה רבינו .ועפ"ז טעמא בעי ,מה הקשר בין המבואר כאן
בתניא בנוגע לאהבת ישראל ,למשה רבינו?
אך הנה בלקו"ש חל"א ,בשיחה לפ' בשלח (עמ' 69ואילך) מבאר כ"ק אדמו"ר מלך המשיח
שליט"א (ס"ד) ,כי באהבת ישראל ישנם ב' עניינים( :א) שני אנשים נפרדים האוהבים זא"ז.
(ב) אהבה מצד "אחדות ישראל" ,שכל ישראל הם מציאות א' כאיש א' ממש.
ובזה גופא כמה עניינים ודרגות:
דכאן בתניא מבאר אדה"ז ,שאחדותם של ישראל באה מזה שכל הנשמות "כולן מתאימות
ואב א' לכולנה ולכן נקראו כל ישראל אחים ממש" .אך בירושלמי (נדרים פ"ט ,ה"ד) מבואר
ד"כל ישראל גוף אחד הן" .והטעם שביאר כאן בתניא אחרת מהירושלמי – אף שלכאורה
אחדות כגוף א' היא נעלית יותר מאחדות של אחים ,שמכל מקום גופים נפרדים הם.
כי בא לבאר כאן ,שאחדות אמתית היא מצד הנשמה ,וככל שמתרוממים גבוה יותר
לשורש נשמות ישראל ,האחדות נעלית יותר ,כי אז מודגש יותר שהשורש הוא אחד,
"ואב אחד לכולנה" .ומובן שאחדות זו היא נעלית יותר מאחדות של גוף א' ,כי בגוף ישנה
התחלקות לאברים שונים מן הקצה אל הקצה ,משא"כ כאן זה כדבר א' ממש.
ומבאר ,דהכח לעבודה זו בא ממשה רבינו דווקא .ובזה מחלק בין התקשרות בכלל לת"ח
(המבוארת בפ"ב) להתקשרות למשה .שהמיוחד במשה (נשיא הדור) הוא ,שמשה נמשל
ללב והלב משפיע לכל הגוף דם בשווה ,ד"בכל האברים נמצא אותו הדם ,בלי התחלקות".
משא"כ השפעת החיות ,שעיקרה היא במוח וכל אבר מקבל חיות וכח השייכים במיוחד לו,
"לפי מזגו ותכונתו ,העין לראות והאוזן לשמוע כו'".
ובזה יבואר בטוב טעם מדוע הזכיר כאן תיבת "בשגם" דווקא ,כי בא לרמז בזה על משה
אשר הוא הפועל את האהבה המוזכרת כאן" ,שכולן מתאימות ואב אחד לכולנה".
106
הערות התמימים ואנ"ש
דיוק בהזמן שבו אירע הנס דשמש בגבעון דום
הת' שניאור זלמן אליהו שי' רחימי
תלמיד בישיבה
בשיחת ש"פ קרח ,ג' תמוז ה'תנש"א (ספר השיחות ,עמ' 649ואילך) ,בסעיף א' ,מבאר
כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א ,דביום ג' תמוז שוחרר כ"ק אדמו"ר הריי"צ ממאסרו,
בתנאי שיסע מיד לגלות (במקום הגזר דין דהיפך החיים שלפנ"ז) .וכשהשתחרר בי"ב י"ג
תמוז ,התגלה שג' תמוז היה אתחלתא דגאולה .וחותם (סעי' זה) בשאלה ,מדוע באה גאולתו
בשלבים ולא נעשה נס כזה שישתחרר לגמרי ,מיד בג' תמוז.
בס"ב ,מביא את המאורע הניסי בימי יהושע – "שמש בגבעון דום" ,שאירע ג"כ בג' תמוז
בשנה ההיא ,ובהמשך השיחה מקשרו לגאולת כ"ק אדמו"ר הריי"צ בג' תמוז .ומציין שנס זה
קרה "פיל יארן ,פיל דורות ,פיל פיל דורות פריער" ,ובתרגום ללה"ק" ,שנים רבות ,דורות
רבים ,הרבה הרבה דורות לפנ"ז".
והנה ידוע ש"סיפורי רבותינו נשיאנו בכלל ,ואלו שנמסרו לנו על ידם ע"מ לפרסם –
בפרט ,מדוייקים הם ,כידוע ,בכל פרטיהם; היינו ,הן בשייכות להבנת תוכן הסיפור – שכל
פרט נוגע ומסייע להבנת כללות ענינו ,והן בשייכות להמוסר השכל שבהסיפור ,שבכל פרט
טמונה הוראה בעבודת ה'".1
וכן – "נתבאר כמה פעמים ,אשר כל דברי רבותינו נשיאינו מדוייקים המה ,אפילו בנוגע
ל"שיחות" ואפילו בנוגע לשיחות חולין שלהן – שהן צריכין לימוד ,וכ"ש וק"ו שכן הוא
בדברי תורתם ,וביתר שאת כולל – הוראותיהם( תורה מלשון הוראה)" .2היינו ,שכל פרט
בדברי רבותינו נשיאנו הוא משמעותי ובתכלית הדיוק.
ועפ"ז צריך להבין מהי משמעות כפילות הלשון ,אודות ההפרש בין שני המאורעות בג'
תמוז( :א) שנים רבות( ,ב) דורות רבים( ,ג) הרבה הרבה דורות לפנ"ז?
לבאר זה ,יש להקדים הביאור בכללות השיחה ,דמבאר שהטעם שהניסים הקשורים לג'
תמוז – שחרור כ"ק אדמו"ר הריי"צ ,שמש בגבעון דום והנס דפרח מטה אהרון – התרחשו
בשלבים טבעיים ,הוא ,כי גילוי כבוד הקב"ה בתוקף ,מגיע דוקא ע"י זה שמתלבש בדרכי
הטבע .להראות שבשביל שהקב"ה יפעל משהו לא רגיל בעולם ,אין הוא צריך לעשות
דבר חריג ,אלא הטבע פועל מאיליו ע"פ הוראות הקב"ה .ולכן כשהרצון העליון הוא אחרת
מהרגיל ,מתבטל גם מציאות העולם לפני ה'.
)1לקו"ש ח"י פ' ויחי ,עמ' 160ואילך .וש"נ.
)2לקו"ש חל"ג שיחת י"ב-י"ג תמוז ב ,עמ' 145ואילך.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
107
וזאת ,מעלת הנס בטבע ,מדגיש בשיחה שהוא מפני שזהו תכלית העולם .שהרי סיבת
בריאת העולם היא כי "נתאווה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים" – היינו גילוי אלוקות
בגדרי התחתון דוקא .ועניין זה הרי קיים בכל המצבים והזמנים מבריאת העולם .ומודגש
בנס ד"שמש בגבעון" ,כמבואר בשיחה שזהו נס שבתוך לבושי הטבע ,וי"ל שלכן מפרט בו
ג' עניינים אלו.
א .שנים רבות – בכל שנה מתווספת המשכת קדושה נעלית יותר בעולם ,וא"כ גילוי
השכינה שנמשך בעולם לפני "שנים רבות" היה בדרגה פחותה יותר ,ומחדש בשיחה שאעפ"כ
גם אז הי' את מעלת הנס שבטבע.
ב .דורות רבים -בכל דור הוא סוג שונה של המשכת גילוי אורו ית' ,הנדרש על מנת
להכין את העולם על ידו ולעשות אותו כלי לתכלית בריאתו ,לגלות בו שכל הגשמיות ומה
שמוגדר כטבע ,הכל מונהג ע"י הקב"ה בלבד ,שזה מה שיהי' בגאולה .ומדגיש בשיחה ,שגם
לפני דורות רבים שהוצרכו להרבה המשכות מאורו ית' ,כדי להפוך את העולם שיהיה כלי
לגאולה ,כבר אז היה את עניין הנס המלובש בטבע.
ג .הרבה הרבה דורות לפני זה – תיבות אלו הן סיכום והסבר על שני הביטויים הקודמים
(כדלקמן) ,וא"כ כך יש לבאר את הנאמר בשיחה:
"ביום דג' תמוז – לאחר שהוזכר בשיחה ע"ד הצלת הרבי הריי"צ מהכלא הרוסי בג'
תמוז ,שנס זה נתלבש בטבע ומכך רואים שיום זה קשור לעניין גילוי האלוקות בטבע ,מוסיף
בשיחה עוד מאורע שהתרחש בג' תמוז בימי יהושע "שמש בגבעון דום" ,שגם הוא מראה
על גילוי האלוקות בטבע;
ומדגיש שמאורע שזה אירע – שנים רבות ודורות רבים –( א) לפני גילוי הקדושה
היותר נעלה שמתחדש מידי שנה בשנה ,וממילא ככל שהשנים הם יותר מוקדמות ,המשכת
האלוקות השוררת בעולם אז היא פחות נעלית ,והצלת הרבי הריי"צ היה זה אחרי שנים רבות
של המשכת קדושה לעולם ,ויותר קרובים לגילוי האלוקות בטבע ,וכן (ב) לפני כל ההמשכות
מהאור האלוקי המכינות את העולם לגילוי של הגאולה ,שאז יתגלה ש"כי מלאה הארץ דעה
את ה'" וממילא כיון שהיה אז העולם הרבה לפני גמר הכשרתו לגאולה ,הרי זה נקרא – הרבה
– מרוחק מגילוי האלוקות בטבע מצד הקב"ה שעדיין לא המשיך בעולם קדושה ברמה כזו,
ו – הרבה – מרוחק מהכשרת הטבע לגילוי האלוקות ,שעדיין לא הי' ראוי להמשכת קדושה
ברמה זו.
וכתוצאה מהנ"ל ,היה זה (הרבה הרבה) – דורות לפני זה – כאן מוסיף בשיחה עוד פעם
את המילה "דורות" (דורות רבים . .הרבה דורות) ,שיש לומר שמתכוון שזה היה לא רק
דורות אחורה ,אך בתקופה של גילוי תורת החסידות (שאז שוחרר הרבי הריי"צ ממאסר),
שהודיעה לכולם שהתכלית היא להחדיר אלוקות בטבע; אלא הרבה דורות גם לפני גילוי
108
הערות התמימים ואנ"ש
החסידות בכלל ,שכן מאורע זה אירע בימי יהושע ,היינו בתחילת הכניסה לארץ ישראל שבה
התחילו להתעסק עם ענייני הטבע והעולם לבררם ולזככם ,ולמרות זאת כבר היה אז קיים
העניין של גילוי אלוקות החודר בטבע דוקא ,כמודגש בנס של "שמש בגבעון דום".
ויהי רצון ,שתיכף ומיד ממש "מלאה הארץ דעה את ה'" ,בהתגלותו של הרבי מלך המשיח
שליט"א ,שאז יהיה בשלימות גילוי הקב"ה בעצמו בטבע דוקא.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
109
הלכה
נטילת ידים במקום שלא תיקנו חז"ל
הרה"ג הרב מנחם מענדל נחשון שליט"א
ראש הישיבה
איתא בחולין (קו' ).אמר ר' אלעזר אמר רבי אושעיא :לא אמרו נטילת ידים לפירות אלא
משום נקיות .סבור מינה :חובה הוא דליכא ,הא מצוה איכא ,אמר להו רבא :לא חובה ולא
מצוה אלא רשות; ופליגא דרב נחמן ,דאמר רב נחמן :הנוטל ידיו לפירות -אינו אלא מגסי
הרוח [ואסור לנהוג עצמו בגסות הרוח ולאו רשות היא .רש"י .]1אמר רבה בר בר חנה :הוה
קאימנא קמיה דרבי אמי ורבי אסי ,אייתו לקמייהו כלכלה דפירי ,ואכלו ולא משו ידייהו ,ולא
יהבו לי מידי ,ובריך חד חד לחודיה ..שמע מינה -אין נטילת ידים לפירות'.
ומסקנת הגמ' נראה כשיטת רב נחמן דאין ליטול ידים לפירות ,אמנם לכאורה מצינו
בראשונים ג' אופנים בהם כן אפשר ליטול גם לשיטת רב נחמן:
א .באם ידיו אינם נקיות שאז צריך לרחוץ וכפי שכתב הרשב"א' :ואסיקנא כרב נחמן
דאמר הנוטל ידיו לפירות הרי זה מגסי הרוח ,ודוקא כשאין ידיו מטונפות הא לאו הכי צריך
רחיצת ידים משום ברכה מיהא ,וכן נמי בשאוכלן בפני עצמן אבל על ידי טבול לא כדאמרינן
כל שטבולו במשקה צריך נטילת ידים' .וכ"כ תלמידי הרבינו יונה בברכות (מא .מדפי הרי"ף)
ד"ה ושמע מינה' :כל הנוטל ידיו לפירות הרי זה מגסי הרוח .מפני שדומה ליוהרא ומיירי
בסתם ידים אבל אם יודע שאין ידיו נקיות צריך ליטול ידיו' .
ב .באם נוטל ידיו לא בתורת חיוב נט"י אלא בדרך נקיות שאז רשאי ליטול ,כפי שכתבו
התוס' בחגיגה (יח ):ד"ה הנוטל' :וכי אמר בפ' כיצד מברכין (ברכות דף מג ).אורחין שהיו
מסובין לשתות אצל בעל הבית נוטלין כל אחד ידו אחת התם משום נקיות הוי וכן משמע
לישנא דידו אחת דקתני' .וכ"כ בהגהת סמ"ק (סימן קפא אות ג) 'הנוטל ידיו לפירות וכו'
רצה לומר כשנוטל דרך נטילת ידים לפת אבל ליטול ידיו דרך נקיות אין לחוש'[ .בים של
שלמה כתב 'ופי' דרך נטילה שנטלן כדין מים ראשונים ,אבל נטלן שלא כדרך בנטילה זו,
)1וראה מ"ש בזה בנתן פריו (להר' נתן גשטטנר) סי' קנח אות טז.
110
הערות התמימים ואנ"ש
שאין בה הכשר נטילה ,לית לן למיחש .וא"כ לשיטתו הפי' דרך נקיות הוא שמשנה מצורת
הנטילה הכשרה ,2וראה לקמן משי"ת].
ג .לכאורה מצינו טעם נוסף 3שרשאי ליטול מצד כבוד הברכה ,והוא בתוס' (ותוס'
הרא"ש) בברכות (מג ).ד"ה כל אחד שכתבו' :מפני כבוד הברכה ולא דמי לנוטל ידיו לפירות
דהוי מגסי הרוח כיון שאינו נוטל שתי ידיו' .
להלכה פסקו הראשונים [מלבד הסמ"ג 4שפסק כרבא] כשיטת רב נחמן כמבואר באו"ח
סי' קנח בטור ובב"י .ובשו"ע בסעיף ה כתב המחבר את דברי רב נחמן 'הנוטל ידיו לפירות
הרי זה מגסי הרוח' .והרמ"א בהג"ה כתב 'ודוקא שנוטלן בתורת חיוב אבל אם נטלן משום
נקיות שלא היו ידיו נקיות מותר' .ובציונים לרמ"א אות ג ציינו להגהות סמ"ק ובביאור
הגר"א אות יג ציין לתוס' בחגיגה יח ,ב .ד"ה הנוטל .כלומר שפירשו שרמ"א למד להלכה את
האופן השני שרשאי ליטול בדרך נקיות ,וא"כ לכאורה אין זה קשור כלל עם הברכה .ועפי"ז
כתב בעולת תמיד אות ז 'נראה אפילו כבר בירך שאין צריך ליטול משום ברכה ,וכן מוכח
מדברי הלבוש' .כלומר שהעולת תמיד הבין ג"כ כנ"ל דלרמ"א ההיתר הוא רק מצד נקיות
ולא מצד הברכה [אא"כ ידיו מטונפות] ולפי"ז גם אם כבר בירך וכעת רוצה ליטול ידיו לפני
האכילה שרי בנטילה כי טעם הנקיות עדיין קיים .
אמנם מ"ש שכן מוכח מהלבוש 5כבר חלקו עליו האחרונים דאין זה במשמעות דבריו
ואדרבה נראה דהלבוש סובר ההיפך דהעיקר הוא הברכה וכטעם הג' ,דזה לשון הלבוש שם
סעיף ו' :מיהו דוקא כשנטלן בתורת חיוב נטילת ידים ,אבל אם נטלן משום נקיות שהיו
ידיו מטונפות ,או שרוצה שיהיו ידיו נקיות משום הברכה של פירות לית לן בה' .ובפשטות
העולת תמיד הבין דהלבוש שהזכיר בדבריו ב' טעמים הן הטעם הג' של התוס' והן טעם הב'
של הסמ"ק ולפי"ז יש היתר לא רק מצד הברכה אלא גם מצד נקיות .אך באליה רבה אות יד
כתב דאין זה כוונת הלבוש 6דאדרבה כל כוונת הלבוש היא רק מצד הברכה אלא שבתחילת
דבריו כתב את טעם הא' דברי הרשב"א דאף שסתם כך ידים כשרות לנטילה אמנם כשידיו
מלוכלכות ודאי חייב לנקותם מצד הברכה ,ולאחמ"כ הוסיף את טעם הג' של התוס' דגם
)2וראה גם במטה יוסף (להר' יוסף נזיר קושטא תפו) שו"ת או"ח סי' יח אות כב .
)3וכן הבין בהגהות הריח"ל מייזליש שבש"ס על התוס' בברכות שכתב 'בחגיגה מפרש התוס' שם ד"ה הנוטל כו'
טעם אחר משום נקיות'.
)4עשין כז .ולהעיר גם מספר הנייר דין כו שכתב 'ולפירות נטילה לו רשות דנראה כמגסי הרוח'.
)5אמנם ביד אהרן (להר' אהרן אלפאנדרי אזמיר תצה) או"ח סי' קנח על הב"י כאן ביאר כיצד הוכיח הע"ת מהלבוש
ולפי דבריו גם העולת תמיד יודה שהלבוש סובר שיש ברכה גם מצד הנטילה אך גם מצד הנקיות ולכן גם אם בירך יכול
ליטול – וז"ל 'והיינו שהלבוש כתב או שרוצה שיהיו ידיו נקיות משום הברכה של פירות נמצא דאם כבר בירך היה
אסור ליטול ידיו משום דנר' שאינו נוטל משום ברכת הפירות אבל כיון שכבר כתב דאם נטל ידיו משום שאינן נקיות
מותר ולא מחזי יוהרא לזה כתב הע"ת ואפי' אם בירך כלומר כיון שנוטל ידיו משום שלא היו נקיות אפי' שלא בירך
עדיין על הפירי דליכא למיתלי דמשום ברכת הפירי נוטל ידיו אפי' הכי מותר כנ"ל כונתו והשתא אתי שפיר תי' אפשר'.
וכשיטתם כ' בספר בירך את אברהם (להר' אברהם פרסיקו) סימן א אות יא.
)6וראה גם מ"ש במאמר מרדכי (להר' מרדכי כרמי ליוורנו תקמד) סי' קנח אות יא .ובמטה יוסף שנסמן בהערה .2
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
111
כשאין ידוע שהם מלוכלכות רשאי במידה ועושה זאת מצד כבוד הברכה .ולפי"ז ודאי ליתא
לדינו של העולת תמיד דבמידה וכבר בירך אין סיבה להתיר לו ליטול.
אלא שעדיין צריכים אנו לבאר הן בדברי העולת תמיד והן בדברי הא"ר ,דלכאורה יוצא
דהלבוש פליג על הרמ"א והשמיט את טעם הסמ"ק של נקיות ומאידך סבר את הטעם הג'
של כבוד הברכה ,ולרמ"א ליתא כלל לטעם זה של כבוד הברכה רק את טעם הסמ"ק של
נקיות גרידא?
אמנם בב"ח אות ד כתב' :מיהו כתב הר"ר פרץ בהגהת סמ"ק דאם רוחץ מפני שאין ידיו
נקיות ואסור לברך על הפירות בידים מטונפות אין בו משום גסי הרוח וזה לשון המרדכי
אם ידוע דנגע במקום הטינופת צריך ליטול אף לפירות עכ"ל' .וחזינן בדבריו שהוא מפרש
גם את טעם הב' של הגהת סמ"ק דהוא משום הברכה .וכ"כ בפרישה אות ד' :יש בו שני
חילוקים האחד מה שכתב הרשב"א דוקא כשאין ידיו מטונפות והשני מה שכתוב בהגהות
סמ"ק דוקא כשנוטל דרך נטילת ידים לפת אבל ליטול ידיו דרך נקיות אין לחוש וצריך לומר
שניהן לדבר אחד נתכוונו ודו"ק' .וא"כ יש לנו שתי נביאים המתנבאים בסגנון אחד דודאי אין
שיטה המתירה משום נקיות גרידא אלא רק מצד כבוד הברכה ,ועפי"ז בודאי יש לנו לומר
דגם כוונת הרמ"א היא רק מצד הברכה ולא טעם נקיות גרידא .וכולם עולים בקנה אחד ודלא
כמ"ש בעולת תמיד.
ועפי"ז שפיר י"ל דאדרבה התוס' עצמם הם ג"כ מקור לענין ,דאין ב' שיטות
בתוס' אלא ענין אחד דסיבת הנטילה היא מצד כבוד הברכה ,ואופן הנטילה הוא בדרך
נקיות ,7דאלת"ה לכאורה תמוה שיטת העולת תמיד וסייעתו דמה הענין לאסור או להתיר
נטילה באם ידיו מלוכלכות מדוע שלא יטול וכי יש ענין לאכול בידים מלוכלכות ,ואם הם
נקיות למאי בעי נטילה ואיזה תועלת יש בזה? ולכן יש לומר דהתוס' בחגיגה מדבר על
הנטילה בדרך השלילה כלומר כל עוד שהאדם לא מתכוון לנטילה אלא רק לנקות ידיו ודאי
שא"א לומר לו שלא יטול ,משא"כ התוס' בברכות מדבר על דרך החיוב שאף שידיו נקיות
וכו' אבל רוצה להחמיר ליטול מצד הברכה וגם בזה שרי .8
ועפי"ז כ"ז נבין היטב דברי רבינו שכתב בשו"ע סעיף יא :הנוטל ידיו לפירות נגובים
אפילו לחטים ושעורים שתרומתן מן התורה ה"ז מגסי הרוח ואע"פ שצריך לברך סתם ידים
)7בלקט יושר (הלכות נט"י אות ז – מהדורת מכון י-ם ע' סו) כתב' :וכשבא לאכול נוטל ידיו כמו בשחרית כמו
שפירשתי לעיל אבל כשאכל רק פירות נוטל מעט מים בידו אחת פעם אחת כדי לשפשף חברתה ,והיו שתי ידיו טופח
ע"מ להטפיח ,אף על פי שנטל ידיו כבר פעם אחת לתפלה .וכן מצאתי בסמ"ק במצוה ציונו וז"ל :והנוטל ידיו לפירות
הרי זה מגסי הרוח וכו' .הג"ה ונראה לי שר"ל כמו שנוטל ידיו כמו לפת ,אבל לטול ידיו דרך נקייה אין לחוש ,וצ"ע,
עכ"ל .וזכורני ,בכל פעם שרוצה לברך ברכה אחת נוטל מעט מים כמו שפי' לעיל גבי פירות' .ונראה מדבריו ג"כ שהבנת
הגהת הסמ"ק דרך נקיות היא ג"כ קשורה לברכה.
)8וכ"כ המשנ"ב ס"ק כג' :עיין באחרונים שהסכימו דאפילו אם אינו יודע להם שום לכלוך וטומאה רק שרוצה
להחמיר ע"ע ליטול ידים משום כבוד הברכה ג"כ מותר והא דנקט הרמ"א ולא היו ידיו נקיות לאשמועינן דאפילו באופן
זה דבודאי צריך מדינא לרחוץ ידיו משום הברכה מ"מ אין ליטלן דרך חיוב נטילה כדין רק דרך רחיצה בעלמא':
112
הערות התמימים ואנ"ש
כשרות לברכה אלא א"כ יודע שנגע במקום מטונף במה דברים אמורים כשנוטל בתורת חיוב
נטילת ידים כדרך נטילה לפת אבל אם נוטל דרך נקיות שרוצה להחמיר על עצמו לנקות ידיו
לכבוד הברכה אע"פ שאינו יודע להם שום טומאה מותר:
הנה בתחילת דבריו הביא את דברי הרשב"א ,9דסתם ידים כשרות לברכה ועל כן אי"צ
ליטול ידיו בשביל הברכה אא"כ נגע במקום מטונף שאז ודאי צריך ליטול ידיו.
בהמשך דבריו הביא את דברי התוס' בחגיגה והגהת הסמ"ק דכשנוטל בדרך נקיות שרי
ובציונים אות קטז מדפו"ר צוין לרמ"א ,אמנם מיד הוסיף את לשון התוס' בברכות דנקיות זו
איננה סתם נקיון בעלמא אלא לכבוד הברכה! כלומר מציון רבינו לרמ"א מוכח שפירש את
דעת הרמ"א לא כעולת תמיד דיש טעם נקיות בפ"ע ,אלא שפירש כדברי הלבוש עפ"י ביאור
הא"ר ,10הב"ח והפרישה הנ"ל דאין ג' אופנים אלא ב' בלבד וכל הנידון הוא מצד כבוד הברכה,
ושרי ליטול אף כשידיו נקיות.
והנה בחיבור לטהרה להרה"ק מהורניסטייפל דין ה אות יב תמה על דברי הפרישה במ"ש
שהרשב"א והגהת סמ"ק 'לדבר אחד נתכוונו' ,11וז"ל' :ולכאורה ממ"נ אם הסמ"ק איירי שידע
שאין ידיו נקיות לברכה א"כ למה אמר אין לחוש הלא חיוב ליטול לצורך הברכה וכמ"ש
הרשב"א ,ואי בסתם ידים סובר דמותר ליטול לנקות ידיו לכבוד הברכה א"כ לאו ד"א הוא
עם הרשב"א'? ועל כן ביאר את דברי הפרישה ותוכן דבריו הוא דלפרישה ג"כ אסור ליטול
ידיו רק לכבוד הברכה באם יודע שהם נקיות ,ומה שבהגהת הסמ"ק כתוב גבי אין ידיו נקיות
אין לחוש ולא כמו ברשב"א שחייב ליטול ,זה לשיטתם דלהרשב"א באם נגע במקום המטונף
בודאי בעי נטילה אך הגהת הסמ"ק סובר כהרא"ש דגם באם ידיו מטונפות שרי לברך בלי
לנקות ולכן כתב הגהת הסמ"ק שרשאי לברך ,ובזה עולים דברי הפרישה כהוגן ששתיהם
לדבר אחד נתכוונו שהידים מלוכלכות ולכן מנקה אלא שבפרט אחד נחלקו דלהרשב"א זה
חיוב ולהגהת הסמ"ק רשות .ולהפרישה זהו ג"כ כוונת הרמ"א במה שהוסיף על לשון הגהת
הסמ"ק 'שלא היו ידיו נקיות' ,דאל"ה אין רשאי לנקותם .ועוד כותב דיתכן לפרש את לשון
הגהת הסמ"ק כשיטת הרש"ל ביש"ש חולין פ"ח דין יח דנוטל נטילה שאינה כשרה ובמילא
מוכח דאין זה דרך נטילה אלא דרך נקיות ולכן שרי וא"כ הוא הדין כאן כיון שידיו מלוכלכות
והרי לנטילה כשרה בעי לנקותם ורק לאחמ"כ ליטול נטילה כשרה וא"כ כאן שנוטל רק
פעם אחת להעביר הלכלוך ,מוכח שפיר דנוטל דרך נקיות ולא דרך נטילה .ועפי"ז מסיק
דבאם ידיו נקיות ורוצה ליטול רק לכבוד הברכה אין ליטול הן להפרישה והן לרש"ל .ועפי"ז
מבאר הא דבהלכות פסח בבדיקת חמץ התיר המהרש"ל ליטול ידיו קודם בדיקת חמץ עפ"י
המהרי"ל וכתב הטעם מצד שזה לצורך הרגל והוא בכלל טהרת הרגל .ועפ"י כל זה תמה על
)9כפי שנסמן כאן בציונים אות קטו ,וראה גם במהדו"ב סימן א ס"ז בציונים אות סט.
)10בציונים של השו"ע במהדורה החדשה ציון קיז ציינו ללבוש ולכאורה היו צריכים לציין ג"כ לב"ח והפרישה,
דבשיטת הלבוש הרי זה מחלוקת ועכ"פ להוסיף ציון לאליה רבה .
)11וכבר קדמוהו בקושיה זו במאמר מרדכי וראה מ"ש בזה ושכן נראה מלשון הרמ"א .
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
113
דברי רבינו וז"ל' :ובלבוש כתב וז"ל אבל אם נטלן משום נקיות שהיו ידיו מטונפות או שרוצה
שיהיו ידיו נקיות משום הברכה לית לן בה עכ"ל ומלשון שרוצה משמע שרוצה להחמיר
ליטול ידיו משום כבוד הברכה .ובספרא דבי רב אא"ז זי"ע כ"כ להדיא דאע"פ שאינו יודע
שום טומאה מותר להחמיר ע"ע ולנקות הידים בנטילה משום כבוד הברכה .ובאמת צ"ע
דבסי' תל"ב הביא בש"ע אא"ז זי"ע טעם מהרש"ל דמותר ליטול ידיו משום דהוי לצורך הרגל
וזה סותר לדבריו כאן וצ"ע'.
והנה בכדי לבאר הדברים אעתיק את לשון רבינו והם בסימן תלב סעיף יב' :יש
מהמדקדקים 12ליטול ידיהם קודם הבדיקה ואע"פ שהנוטל ידיו במקום שלא תקנו החכמים
הרי זה מגסי הרוח מכל מקום מאחר שבדיקת חמץ היא באה לטהרת הרגל כמ"ש למעלה
א"כ מצוה חשובה היא וראויה להיות בנקיות'.
ועל דברים אלו תמה החיבור לטהרה עפ"י כל מה שביאר לעיל דבעצם לשיטת המהרש"ל
[והפרישה] אין להתיר ליטול רק מצד כבוד הברכה באם ידיו נקיות ,ולכן בבדיקת חמץ נזקקו
לטעם של טהרת הרגל א"כ תמוה בדברי רבינו כיון שבסי' קנח התיר ליטול ידיו מצד כבוד
הברכה כשלעצמה מדוע בסי' תלב נזקק לטעמו של המהרש"ל והתיר רק מצד טהרת הרגל –
מצוה חשובה ,הרי שפיר יכול ליטול מצד הברכה – ובאמת הלבוש בסי' תלב לא הזכיר כלל
הדין של הנטילה לפני הבדיקה וטעמו של רש"ל ,ובפשטות דאין כאן דין מיוחד אלא כמו כל
ברכה שכבר ביאר בסי' קנח .
אלא שלענ"ד אין בדבריו קושיה על רבינו ואדרבה דברי רבינו ברורים ומבוארים מצד
עצמם וכמעט שלא הבנתי קושייתו ,ובכדי לבאר זאת אקדים עוד דקדוקים בלשון רבינו :
דהנה לכאורה עוד יש לדקדק בלשון רבינו דבסי' קנח כתב 'אם נוטל דרך נקיות' ובסי'
תלב כתב 'ליטול ידיהם קודם הבדיקה' ולא הזכיר דרך נקיות ורק בסוף לשונו כתב וראויה
להיות בנקיות .כלומר הנטילה דסי' קנח גדרה דרך נקיות [וראה שם בסי"ג :לפי שלהאומרים
שדבר שטיבולו במשקה אין צריך נטילת ידים כלל בזמן הזה ה"ז כאלו נוטל לנקיות בעלמא
ולא לשם מצות נטילה'] משא"כ הנטילה דסי' תלב היא נטילה רגילה!
ועוד והוא העיקר דישנו הבדל מאוד גדול דבסי' קנח כתב רק שרשאי להחמיר ,אמנם
בסי' תלג כתב יש מהמדקדקים ליטול ידיהם כלומר בדוקא.
ולהבין כ"ז אקדים לבאר בכלל הא דשרי להחמיר ליטול ידיו קודם ברכה מנין למדו זה
האחרונים ,בשעה חז"ל אמרו דהוא מגסי הרוח ומדוע בכל אופן אנו מתירים לו להחמיר?
הנה מצינו כמה דברים בהם דנו חז"ל מהו גדר הידים והאם צריך נטילה :ברכות ,לימוד
תורה ,תפלה ,אכילה ,ולקמן יובאו דברי רבינו בשולחנו וכיצד הכריע בהם:
)12בספר יוסף אומץ להר' יוסף יוזפא האן נוירלינגן [פפד"מ תפג] סי' תשיא כתב' :המדקדקים נוטלים ידיהם
קודם שיברכו הברכה שלפני בדיקת חמץ כדי שיברכו בנקיות' .ויתכן שהוא המקור ללשון רבינו .וראה לקמן בפנים.
114
הערות התמימים ואנ"ש
א .ברכות ולימוד תורה ,במהדו"ב סי' א סעיף ז' כתב רבינו 'ומי שישן במלבושיו מאחר
שיכול להיות שלא נגעו ידיו במקומות מטונפים שבגופו הרי סתם ידים אלו כשרות להזכיר
השם בברכות ולדבר דברי תורה מדין התלמוד והפוסקים' [משא"כ עפ"י הזוהר שיש בידיו
רוח טומאה] .ועד"ז כתב במהדו"ק סימן ד סעיף ג' 'ואם אינו רוצה להתפלל מיד אין צריך
אפילו לנקות את ידיו אם שכב במלבושיו ויכול לברך כן בלי נטילת ידים כל ברכות השחר
דסתם ידים שאינו יודע להם שום טומאה אינן פסולות לברכה שלא תיקנו רחיצת ידים אלא
לקריאת שמע ותפלה בלבד'.
ב .תפלה .בסי' צב ס"ה כתב רבינו' :וכל זה כשידיו מלוכלכות או שנגעו במקום מטונף
אבל אם אינו יודע להן שום לכלוך אע"פ שהסיח דעתו מהם אחר נטילת שחרית אין צריך
לחזור וליטלן ולא לנקותן שסתם ידים כשרות לתפלה כמו שכשרות לשאר ברכות ויש
אומרים שהיסח הדעת פוסל לתפלה כמו שפוסל לאכילה מפני שהידים עסקניות הן ושמא
נגעו במקום הטינופת וכן עיקר' .ובסי' קע"ח ס"ז כתב' :ויש מי שאומר שהוא הדין אם עמד
להתפלל באמצע סעודתו צריך לחזור וליטול ידיו אחר התפלה כשחוזר לסעודתו משום
חשש היסח הדעת בשעת התפלה אלא א"כ שמר ידיו (כמו שבליל פסח אע"פ שנטל ידיו
בטיבול ראשון חוזר ונוטל לסעודה משום חשש היסח הדעת בשעת אמירת ההגדה כמ"ש
בסימן תע"ה) .ולפי מה שנתבאר בסי' צ"ב שהעיקר כהאומרים שהיסח הדעת פוסל בתפלה
כמו באכילה א"צ לחזור וליטול ידיו אחר התפלה שהרי משום תפלה עצמה אינו מסיח דעתו
משא"כ באמירת ההגדה בליל פסח שאין היסח הדעת פוסל בה חוששים שמא הסיח דעתו'.
ג .אכילה .כתב רבינו בריש סימן קנח 'כל האוכל פת שמברכין עליו המוציא צריך ליטול
ידיו תחלה אע"פ שאינן מלוכלכות ואינו יודע להן טומאה לפי שסתם ידים שהסיח דעתו
משמירתן הן שניות לטומאה'.
ועפי"ז מובן דהסדר הוא א .אכילה דזה לכו"ע בעי נטילה לפי שמן הסתם אין ידיו נקיות.
ב .תפלה מחלוקת והכרעה לחומרא כאכילה .ג .ברכות לכו"ע אי"צ.
והנה לפי"ז מתעוררת שאלה דא"כ שסתם ידים נקיות לברכות ,מדוע אנו מברכין על נט"י
לאחר הנטילה והרי קי"ל דכל המצוות מברכין עליהן עובר לעשייתן? וביאר רבינו (עפ"י דברי
התוס' ברכות נא ד"ה מעיקרא) שם בסעיף טז' :אלא שלפעמים אין ידיו נקיות כגון היוצא
מבית הכסא לכך מברכין לעולם אחר הנטילה שלא לחלק בין נטילה לנטילה' .כלומר אה"נ
דמן הענין שסתם ידים נקיות היו אמורים לברך לפני הנטילה אך כיון שיש מצבים בהם ודאי
אינו רשאי לברך מצד הדין כגון כשיצא מבית הכסא לכן תיקנו לברך תמיד אחרי הנטילה.
אמנם בסידור ,בסדר נטילת ידים לסעודה סעיף ד כתב רבינו באופן אחר [כפי שהעיר
הרבי' ]13שלא רצו חכמים לתקן לברך קודם הנטילה ממש לפי שמן הסתם אין הידים נקיות'.
)13תורת מנחם אות כו.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
115
ולכאורה לשון זה תמוה מאוד שהרי זה היפך הדין הנ"ל שמן הסתם הידים כן נקיות לברכה,
וכל הנטילה כאן הרי היא בגלל האוכל ולא בגלל הברכה?
ובפשטות י"ל 14דאה"נ רבינו לא חוזר בו ממה שפסק שסתם ידים כשרות לברכה ,אלא
שכאן הנטילה הרי היא מצד האוכל ולגבי האוכל כבר פסקנו שסתם ידים אינם כשרות לאכילה
ובעי נטילה ,וכשבאו בפועל לתקן את הנטילה כבר לקחו בחשבון ג"כ את הברכה .וזה מאוד
מתאים עם דקדוק לשון רבינו לא רצו חכמים לתקן לברך קודם הנטילה ממש! כלומר מעיקר
הדין יכלו לתקן לברך קודם הנטילה שהרי 'סתם ידים נקיות הם' אך לא רצו לתקן כך מצד
שמן הסתם אין הידים נקיות ביחס לאוכל ועל כן לא רצו לתקן לברך קודם .ועד"ז כותב
בספר ישועות יעקב אות י'' :שלא לברך עד אחר הנטילה .הטעם משום שאין ידיו נקיות
וכתב לפעמים משום דבאמת אנן קי"ל סתם ידים כשרים הם לברכה וא"כ יוכל לברך קודם
נטילה ולכך נקט לפעמים דהיינו כשיוצא מבית הכסא עיין תוס' פסחים ז' ולכאורה נראה
כיון דהא דתקינו נטילה לתרומה משום דידים עסקניות ופירש"י ונגעו במקום מטונף וגנאי
לאכול תרומה בידים כאלו וע"כ תיקנו נטילה ואי נגעו במקום מטונף אסור לברך ג"כ וא"כ
קשה אמאי לא תיקנו נט"י לכל דבר שצריך ברכה או לק"ש וכדומה לדברים שבקדושה וצריך
לומר דחז"ל לא חששו לזה שמא נגעו הידים במקום מטונף רק בעת אכילה החמירו וכ"כ
הרשב"א .ומעתה נראה כיון דלענין אכילה אנו חוששין שמא אין הידים נקיות וע"כ צריך
ליטול ידיו א"כ איך יברך עליהן הא אסור לברך כשידים אינן נקיות והוי תרתי דסתרי אהדדי
דאתה אומר שאין ידיו נקיות ומברך על טהרתן ואיך יברך בידים מטונפת ע"כ תיקנו לברך
אחר נטילה' .
שו"ר דלכאורה גם יסוד זה מפורש כבר בתוס' :דהנה בברכות (נג ):שם שנינו' :תנו רבנן:
שמן מעכב את הברכה ,דברי רבי זילאי; רבי זיואי אומר אינו מעכב; רבי אחא אומר :שמן
טוב מעכב; רבי זוהמאי אומר :כשם שמזוהם פסול לעבודה -כך ידים מזוהמות פסולות
לברכה .אמר רב נחמן בר יצחק :אנא לא זילאי ולא זיואי ולא זוהמאי ידענא ,אלא מתניתא
ידענא; דאמר רב יהודה אמר רב ,ואמרי לה במתניתא תנא :והתקדשתם -אלו מים ראשונים,
והייתם קדשים -אלו מים אחרונים ,כי קדוש -זה שמן ,אני ה' אלהיכם -זו ברכה' .וכתבו
התוס' בד"ה והייתם קדושים כתבו' :דוקא להם שהיו רגילין ליטול ידיהם אחר הסעודה מפני
מלח סדומית אבל אנו שאין מלח סדומית מצוי בינינו ואין אנו רגילין ליטול אחר הסעודה אין
הנטילה מעכבת עלינו לברך ומיהו אנשים מעונגים הרגילין ליטול ידיהן אחר הסעודה ודאי
להם מעכבת הנטילה לברך ברכת המזון וצריכים ליטול את ידיהם קודם בהמ"ז' .ובתוספות
הרא"ש כתב' :ותימה דהכא משמע דמים אחרונים מצוה משום קדושה ובפ' כל הבשר משמע
שהם חובה מפני הסכנה משום מלח סדומית שמסמא את העינים ,וי"ל דמשום קדושה אמרו
שהם מצוה ,ומסכנת מלח הוסיפו לעשותן חובה ,אבל רב אחא משבחא גאון כתב דהא
דאמרי' הכא שהם מצוה משום קדושה היינו למברך לפי שמזכיר את השם צריך ליטול ידים
)14וראה גם במ"מ וציונים להר' ניסן מאנגעל .ובסדר נט"י מהדורת הר' אברהם אלאשוילי אות נא.
116
הערות התמימים ואנ"ש
קודם שיברך אבל נטילת אחרים אינה משום קדושה אלא משום סכנה בלבד ואם רצו נוטלין
קודם ברכה ואם רצו נוטלין אחר ברכה . . ,ולא מיקרי לדידן ידים מזוהמות כיון שאין אנו
רגילין ליטול ואין אנו מקפידין ,והכי נמי אמרי' לעיל בפרק כיצד מברכין אמר רב אשי כי
הוינא בי רב כהנא הוה אמרי כגון אנן דרגילין במשחא משחא מעכב לן אלמא אותם שלא היו
רגילין לא היו חוששין בו ולא היה מעכב עליהם ,אף על גב דנפקא לן הכא מקרא אסמכתא
בעלמא הוא ,ומים אחרונים הם לדידן כמו שמן לאותם שלא הורגלו בו .ומיהו אם יש אדם
שהוא איסטניס ורגיל ליטול ידיו לאחר הסעודה לדידיה הוו ידים מזוהמות וצריך ליטול
קודם שיברך.
ועד"ז כתבו בחולין ד"ה מים ראשונים' :בברכות בסוף פרק אלו דברים (דף נג :ושם)
דריש תרווייהו מקרא מוהתקדשתם אלו מים ראשונים והייתם קדושים אלו מים אחרונים
ואסמכתא בעלמא הוא דהא טעמא דמים אחרונים הוי משום מלח סדומית כדאמר בסמוך
ואנו לפי שאין מלח סדומית מצוי בינינו לא נהגו במים אחרונים והכי נמי כי דריש התם
כי קדוש זה שמן שהיו סכין את ידיהן להעביר את הזוהמא הוי אסמכתא דלא מצינו בשום
מקום שיהא שמן לא חובה ולא מצוה והא דאמר התם כשם שהמזוהם פסול לעבודה כך
ידים מזוהמות פסולין לברכה היינו להם שהיה הדבר עליהם חובה ליטול אחר סעודה לפיכך
נחשבות כמזוהמות וצריך להקדים וליטול קודם ברכה' .ובתוס' הרא"ש בחולין שם כתב:
'והא דקאמר התם כשם שהמזוהם פסול לעבודה כך ידים מזוהמות פסולות לברכה היינו
להם שהיה הדבר עליהם חובה ליטול אחר סעודה לפיכך נחשבות להם מזוהמות אחר שנהגו
בכך והנוטל אחר ברכת המזון הוברר הדבר שידיו היו פסולות לברכה'.
ובאמת שיש לומר דזהו ג"כ כוונת רבינו בשו"ע שלו דאין כוונתו רק מצד לא פלוג שמא
יצא מבית הכסא ,אלא כפי שכתב הישועות יעקב הנ"ל דמאי טעמא חששו חכמים לכך
שלפעמים יוצא מבית הכסא דזה נותן תוקף לכך שיש מקום לחוש גם לתרתי דסתרי הנ"ל
ולומר אה"נ דסתם ידים כשירות אך כאן הרי גם לפעמים הוא יוצא מבית הכסא ,וגם אנו
חוששים מצד האכילה ,ולכן תיקנו ליטול קודם.
ועפי"ז י"ל דזהו היסוד למ"ש רבינו וסייעתו דאם רוצה להחמיר לנקות ידיו לכבוד הברכה
שרי דהרי ראינו דחז"ל ג"כ התחשבו בברכה! כלומר דין זה מגלה לנו דבעצם היינו צריכים
ליטול ידים קודם הברכה אלא שחכמים בפועל לא תיקנו והקלו על האדם ,אבל ברגע שכבר
מסתדר כן דאגו חכמים שיטול ,א"כ מוכח שיש מקום להחמיר בזה .ומה שאמר רב נחמן
הנוטל ידיו לפירות הרי זה מגסי הרוח ,לכאורה יש ליישב בפשטות דהוא לא דיבר על הברכה
שהרי דינו יתכן גם במי שאוכל פרי ואינו זקוק לברך כיון שנפטר כבר בברכה של האוכל.
ולכאורה זה מוכח שהרי ישנם שיטות בראשונים שבכלל כל ברכה בעי נטילה כפי שכותב
הרשב"א בתשובה (ח"א סימן קנג בסופה)' :והרב רבי יהודה בר ברזילי ברצלוני ז"ל כתב ..
ולעולם הוא אסור לברך עד שירחץ ידיו משום שנאמר הכון לקראת אלוקיך ישראל' .וכן
סבר המהרי"ל כפי שיובא לקמן וכפי שהובא לעיל בהערה מתרומת הדשן .וא"כ בלאה"כ
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
117
לפי ראשונים אלו חייב ליטול ידיו ,אז ודאי שיש מקום להחמיר ליטול ידיו גם כשידיו נקיות
ממש .
והנה לגבי בדיקת חמץ הנה כשבאים אנו לדון שיחמיר על עצמו לברך מצד הברכה
לכאורה הסברא נותנת דאין מה להחמיר שהרי אם תמיד אמרינן שסתם ידים נקיות עאכו"כ
במצב שהולכים לבדוק חמץ שבודאי ידיו נקיות ממש דאם לאו יתכן שישבש את הבדיקה?
ולכן לא כתב רבינו כאן להחמיר לנקות מצד הברכה דזה מסתמא אין בזה כל צורך.
ואף את"ל דיש מקום ליטול אה"נ רשאי ליטול כמו כל ברכה ,אך אכתי מה יהי' הדין באם
פטור מלברך כגון הבודק בליל יג כמבואר בסי' תלו או כשבני ביתו בודקים איתו שיוצאים
י"ח בברכתו מה דינם לגבי הנטילה?
ובאמת יש שלמדו [באר היטב ס"ק א] שהנטילה כאן היא באמת ג"כ רק מצד הברכה .אמנם
שיטת רבינו [והפמ"ג ריש סי' תלב ועוד] דכאן הנטילה היא לא מצד הברכה כנ"ל אלא מצד
עצם המצוה! וא"כ פשוט שגם מי שלא מברך שייך לנטילה זו כמ"ש בפי' הפמ"ג שם.
והנה מקור הדברים לגבי נטילת ידים לבדיקת חמץ הוא במהרי"ל (מנהגים) הלכות בדיקת
חמץ אות ב :ויטהר ידיו על ידי נטילה טרם שיברך על הבדיקה .דכל המברך צריך נקיות ידים
מקודם .וכן יסד הפייט 15בסדר אדיר דר מתוחים .וז"ל "מברך כזאת באומץ על ביעור חמץ",
ור"ל באומץ הוא נטילת ידים דכתיב טהור ידים יוסף אומץ .וכן מסיק במהרא"ק 16בשם רבינו
אפרים .17
אלא שטעם המהרי"ל אינו מתאים להלכה שהרי נראה שהוא פוסק שתמיד צריך ליטול
ידיו לברכה ואינו מקבל את השיטה שסתם ידים כשירות לברכה .ועל כן המהרש"ל הביא את
דינו של המהרי"ל אך כתב טעם אחר וז"ל בשו"ת סי' פו בסופו' :וקודם אשר יבדוק יטהר את
ידיו אפי' בלא שפשוף ואין זה מגסי רוח מאחר שבדיקת החמץ היא באה לטהרת הרגל שהרי
סמכינן אזמן שמברכין ברגל א"כ מצוה חשובה הוא וראויה להיות בנקיות וכן פסק מהרי"ל
מ"מ ע"י היסך ושפשוף עדיף נ"ל ש"ל' .וכן הביא הב"ח בשמו בסוף סימן תלב' :וכתב עוד
במהרי"ל ויטהר ידיו ע"י נטילה טרם שיברך על הבדיקה ומהרש"ל כתב דדוקא כשהן אינן
נקיות אבל כשהן נקיות ה"ל מגסי רוח מ"מ אפשר לומר טעם אחר מאחר דבדיקת החמץ
באה לטהרת הרגל והיא מצוה חשובה ע"כ ראוי להחמיר בה ולעשותה בנקיון עכ"ל ובתשובה
סימן פ"ו מסיק מ"מ ע"י היסך ושפשפוף עדיף עכ"ל.
וא"כ לשיטת המהרש"ל אין זה קשור לברכה כלל אלא דין מיוחד שקשור לטהרת הרגל
)15בפיוט לשבת הגדול.
)16סי' צד בהגה ב.
)17וז"ל שם' :רבינו אפרים כתב שהבודק צריך נטילת ידים ,שאין לך ברכה שאינה צריכה מתחילה נט"י .והפייט
רמז על הנטילה זאת וז"ל מתחיל לבער חמץ מברך כזאת באומץ ,פי' באומץ הוא בנקיות ובטהרה כמו שנאמר (איוב יז,
ט) וטהר ידים יוסיף אומץ'.
118
הערות התמימים ואנ"ש
ועפי"ז מובן פסק רבינו שכאן ההיתר ליטול הוא מצד חשיבות המצוה ולא רק מטעם הברכה.
אלא שהמהרש"ל כתב להחמיר לכתחלה שיהי' ע"י היסך ושפשוף אמנם רבינו כאן לא הזכיר
בדבריו שצריך היסך ושפשוף [וכ"כ בא"ר שיטהר ידיו קודם נטילה ולא כתב שיהיה ע"י היסך
ושפשוף] ,נראה מדבריהם שאי"צ צורך להתפנות קודם .וי"ל דהם לשיטתם דהמהרש"ל גם
בדין דסי' קנ"ח התיר רק שלא כדרך נטילה כפי שהובא לעיל מהיש"ש ולכן לכתחילה חשש
גם לגבי סימן תלב ,אמנם רבינו שם התיר עפ"י הרמ"א ליטול רגיל לצורך הברכה ולכן כ"ש
במצוה חשובה!
ועפי"ז מובן היטב לשונו הזהב של רבינו דבסי' קנח התיר רק בדרך חומרא ובדרך נקיות
כיון שזה בגדר הידור בלבד מצד כבוד הברכה .אמנם בסי' תלב כתב יש מדקדקים ולא כתב
שזה דרך נקיות כיון שזה נטילה רגילה ולכן בעי לטעם הרש"ל להתיר ליטול לכתחילה כדין
נטילה רגילה.
ועפי"ז יוצא לנו לדינא א) דבאם ידיו מלוכלכות ודאי צריך מדינא ליטול ידיו .ב) באם
נקיות אך רוצה להחמיר וליטול בנקיות מצד כבוד הברכה רשאי .ג) ואם מדובר במצוה
חשובה ג"כ יש מדקדקים ליטול.
דברים האסורים משום סכנה
*
הרב משה שי' קורנוויץ
משפיע בישיבה
כללים
א" .אין לאדם רשות על גופו כלל להכותו" .1מדברים אלו למדנו כי אין האדם בעלים
על גופו כלל ,אלא גופו של האדם הוא קניינו של הקב"ה .וכפי שמבאר כ"ק אדמו"ר מלך
המשיח שליט"א' 2נפשו וחייו של אדם נמסרו מהקב"ה להאדם רק בתור פקדון ,ולא לבעלות
שלו .וכפסק רבינו הזקן בשלחנו ד'אין לאדם רשות על גופו כלל להכותו כו'' .ועפ"ז ,זה
שאדם מוזהר שלא להזיק את גופו אינו רק ענין של איסור ,אלא זהו גם מדיני קנינים -שאין
לו רשות (בעלות) על גופו כי הגוף קניינו של הקב"ה שנמצא אצל האדם בתור פקדון'.
*) מהדורה ראשונית בלבד ,ועוד חזון למועד בעזה"י.
)1שו"ע אדמו"ר הל' נזקי גוף ונפש ,סעי' ד.
)2לקו"ש חל"ד עמ' .106
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
119
ב .מכיון שהגוף הוא קניינו של הקב"ה ,חובה על האדם לשמור על גוף זה לבל ינזק ח"ו.
'צריך להזהר בגופו שלא לאבדו ולא לקלקלו ולא להזיקו' (שו"ע אדמו"ר הל' שמירת גוף
ונפש ,סעי' יג).3
ג' .הרבה דברים אסרו חכמים מפני שיש בהם סכנת נפשות ,וכל העובר עליהם ואומר
הריני מסכן את עצמי . .או איני מקפיד בכך חייב מכת מרדות' (שו"ע אדמו"ר שם סעי' ד),
ומחמת טעם זה נאסרו כל הדברים דלקמן.
ד .על אף שמפשטות לשון אדה"ז משמע כי האיסור הוא רק מדרבנן ,הרבה מן הפוסקים
סוברים שיש כאן גם חשש איסור תורה .4בכל אופן קיי"ל דחמירתא סכנתא מאיסורא ולכן
אין כל מקום להקל כאן מדין ספק דרבנן לקולא.5
ה .בדברים שפירשו חכמים שטעם האיסור הוא מפני סכנה מסוימת ,שכשמשתנת
המציאות ישתנה הדין.6
)3האריך בזה הגאון הרב זוין בספרו לאור ההלכה עמ' שיח ואילך.
)4דהנה המחבר בחו"מ סי' תכ"ז כתב כדברי אדה"ז שלוקין מכת מרדות ,כבאיסורי דרבנן .ובלבוש שם כתב 'הרבה
דברים אסרו חכמים מפני שיש בהם סכנת נפשות ,והם מכלל השמר לך ושמור נפשך וגו' . .כל העובר על דברים אלו
וכיוצא בהם ,ואומר הריני מסכן בעצמי ומה לאחרים עלי בכך ,או איני מקפיד בכך ,מכין אותו מכת מרדות ,שהרי עבר
על איסור דאורייתא דכתיב השמר לך ושמור נפשך וגו''.
היינו דס"ל דעל אף שהם איסורי תורה לוקין עליהם רק מכת מרדות .ובדרכי תשובה סי' קטז ס"ק נז הביא עוד הרבה
אחרונים דסוברים כן .והבאר הגולה שם מסתפק בזה ,וז"ל 'סבירא ליה דהם מדרבנן ואסמכינהו אקרא כדלעיל סעיף
ח' ,ומ"מ מכין עליהם כמו שאר מצוות דרבנן ,א"נ קים להו שהם מדאורייתא ואין לוקין עליה ,כדאשכחן חצי שיעור
דאסור מן התורה ואין לוקין עליו ,בית יוסף ביורה דעה סימן קט"ז' .אמנם בלבוש יו"ד סי' קטז כתב ,שאין כאן כל איסור
תורה והפסוקים הם רק אסמכתא בלבד .וכן האריך בשבעים תמרים עין ד' אות ד' שאין כאן כל איסור תורה אלא מד"ס.
ובשו"ת שם אריה סי' כז ,כתב לחלק דבסכנה ודאית הוי איסור תורה גמור ולוקים עליו ובזה מיירי הקרא ,אך בחשש
סכנה לא הוי אלא איסור דרבנן בלבד ואין לוקים עליו.
ובשיטת אדמו"ר הזקן נראה לכאורה דהוא רק איסור דרבנן .דהנה את הפסוק 'השמר לך ושמור נפשך' הביא בסעי' ג
לעניין חיוב הסרת כל מכשול שיש בו סכנת נפשות; ואילו על המובא מסעי ד' ואילך [והוא הנדו"ד] כתב 'אסרו חכמים',
היינו שכל זה הוא הדרבנן של האיסור 'לא תשים דמים בביתך' .וע"פ ביאור כ"ק אד"ש מה"מ נראה לומר דיש כאן ב'
עניינים ,א' דין ממוני ,דאסור להזיק את הגוף והוא איסור תורה שאין לוקין עליו כדיני ממונות ,וב' נוסף ע"כ איסור
דרבנן ,מדין 'לא תשים' שלוקים עליו מכת מרדות ,ועצ"ע.
)5ראה ברמ"א סי' קטז סעי' ה ונו"כ .בשו"ת שבט הלוי (ח"ו סי' קיא) ביאר בזה 'דין שמירת הנפש ,כיון שהתורה
כתבה מצוה זו בלשון שמירה ,הלא כ' הרמב"ן ריש חולין דכל מקום שכ' שמירה היינו שיהי' ברי שהוא כך .וע"כ ספק
טומאה ברה"ר בקדשים טמא מדין משמרת - ,והפוסקים מדמים לזה דין ושמרתם את המצות ,דבעינן שמירה ודאית . .
והכא נמי בעינן שמירה ודאית ,דכך צורת המצוה שלא יהי' אפילו צד קל של סכנת נפשות ,והוא כעין לא תעמוד על דם
רעך עיין סנהדרין ע"ג . .וזה מדויק בלשון הרמב"ם שהאריך וכ' מצות עשה להשמר ממנו ולהזהר בדבר יפה ,דזהירות
בדבר יפה זה צורת המצוה ,מלשון ושמרתם מאד ומלשון רק השמר לך -ומזה כל הדינים שלפנינו בסי' קט"ז'.
והנה מש"כ שכל הדינים דסימן זה נלמדו מן הפסוק ,כבר כתבנו לעיל שאי"כ הסכמת הפוסקים ,אלא דעכ"פ הוי
אסמכתא לדינים אלו ,ונראה דזאת כוונתו כאן .וא"כ כשתיקנו חכמים ענייני זהירות אלו ,תיקנו שהזהירות תהי' ודאית
ולכן החמירו בספקות.
)6לקו"ש חכ"ג עמ' ,35ומביא לדוג' את דין איסור מים מגולין וכיו"ב.
120
הערות התמימים ואנ"ש
ו .בדברים האסורים משום סכנה סגולית ולא טבעית ,הרי י"ל שע"י דדשו בה רבים בטל
הענין לגמרי ,ואף ת"ח יכול לסמוך על זה.7
ז .גם בענייני סכנה אחרים יש מקום לומר שכאשר דשו בי' רבים ,היינו שרבים אין
נזהרים בזה ,ע"ז נאמר 'שומר פתאים ה'' ,והדבר מותר.8
משקים מגולים
ח .בגמ' (ע"ז ל ,ב) נאמר כי אסור לשתות מים מגולין ,אך בשו"ע נאמר כי בזמננו אין
לחוש לזה כי אין מצויים נחשים .יש שכתבו כי אף דאין חיוב מ"מ צריך לחוש לכך ,אך
בשיטת אדמו"ר הזקן נראה דלא חש לזה .9ויש שכתבו כי בא"י מצויים נחשים ולכן ראוי
לחוש לזה ,10אך לא נראה שנהגו כן.11
ט .מותר להשתמש במים מגולים לנטילת ידים לסעודה ,ולנטילת שחרית .12אך יש
הנוהגין ממדת חסידות לכסות את המים המיועדים לנטילת הבוקר.13
)7אג"ק ח"ב עמ' קמד ,על יסוד תשובת הצ"צ אה"ע סי' יא .וראה מש"כ לבאר בזה הרב ד.ט בקובץ פלפולי
התמימים כ עמ' 362ואילך ,ונסתפק שם מי נכנס בגדר רבים לעניין זה .וראה בטהרה כהלכה פי"ד הערה 291מה שלמד
מכאן.
)8ע"פ שיחת א' דר"ח מרחשון תשמ"ג עיי"ש.
)9דהנה השל"ה דהוא המקור לחומרא זו כתב [בשער האותיות אות הקו"ף -קדושת האכילה (א)] 'מכל מקום
שומר נפשו ירחק מהם ,וקדוש יאמר לו .והנוהגין להקל ,עליהם נאמר (תהלים קטז ,ו) 'שמר פתאים ה'' ,כיון דדשו ביה
רבים (שבת קכט ב) .אבל המנהג הזה הוא בשגעון ינהג ,ותדע ,דאי לא תימא הכי ,שמעלה גדולה הוא השומר עצמו,
ועושה ככל הדינים המבוארים במשנה ותלמוד בזה ,למה הטור כתבן לכל הדינים אחד מהם לא נותר ,אלא כדפרישית'.
הנה ראייתו מן הטור היא ,דאף שכתב שאין צריך לחוש לזה אעפ"כ הזכיר איסור זה ,ומדיוק זה נוכל לדייק להיפך ,דהנה
כבר עמדו ע"כ שאדמו"ר הזקן בסעי' ד אף שמצטט את לשון הרמב"ם ממש ,השמיט את דין מים מגולין ,ולא נקט בדרך
השו"ע שהזכיר את האיסור וכתב שאין לחוש לו ,וק"ל .וכן סתם רבינו באו"ח סי' ערב ,א שאין נוהגים להזהר בזה.
)10כ"כ בשיורי ברכה 'הרב פר"ח מסיק ליזהר הן עוד היום ,וראוי לכל ירא לנפשו ליזהר ,והאריך ע"ש .וכן נהגו
בארץ ישראל לישמר'.
)11כ"נ ממה שסתם השו"ע שנכתב בא"י כי אין חשש גילוי ,כפי שהעיר בשו"ת מנח"י ח"ט סי' פה ,וכן סתם
להתיר בקצה"ש שנכתב בא"י.
)12לכאורה לשיטת הברכ"י היה צריך להחמיר בזה היום ,שהרי אסור לחוץ במים מגולין מדינא דגמ' ,כפי שהביא
הטור בסי' קס בשם הרמב"ם .אך הברכ"י והפר"ת בסי' קטז כתבו שהיום אין לאסור לרחוץ במים מגולים ,אך לאידך
בארצות החיים סי' ד ס"ק יז ועוד כתבו להחמיר בזה ,והאריך בזה במאסף לכל המחנות סי' ד ס"ק יג .ובסי' קס כתב
הכה"ח אות ב' כי אין ראוי להשתמש במים מגולים לנט"י לסעודה .והנה בשו"ע אדמו"ר בסי' ד סעי' ג [לגבי נט"י
שחרית] ציין לסי' קס שם יתבאר איזה מים פסולים ,ובסי' קס כלל לא הזכיר את האיסור של נט"י במים מגולים .וכן
שמעתי מהר"י פרקש שאין כל חשש מן הדין ליטול במים מגולים.
)13רבים נוהגים להחמיר כן [ואף בין אנ"ש] .וי"ל שטעמם הוא ע"פ המובא בשבט מוסר פט"ו שרוח רעה שורה
על מים המגולים בלילה ,דאז המזיקים מצויים [חשש שלא הוזכר בגמ' ולא הזכירו אדה"ז בשו"ע שלו] וענין זה שייך
גם היום .וראה מה שהאריך בזה בלב חיים ח"ב סי' סב ובמאסף לכל המחנות שם.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
121
י .יין מגולה פסול לקידוש אף כיום ,משום 'הקריבהו נא לפחתך וגו'' – היינו שיין מגולה
איננו ראוי להגשה לפני השרים החשובים .14אך זה מדובר בשהה מגולה זמן רב ,דבשעה
מועטת אין לחוש ,לקצה"ש היינו למעלה מג-ד שעות ,15אך י"א שמעיקר הדין יש לחוש אף
לשעה מועטת ואין היתר אלא בדק' בודדות.16
דגים ובשר
יא .אין לאכול דגים ובשר יחדיו (שו"ע אדמו"ר שם סעי' ט) .17המדקדקים מייחדים כלי
והנה בסדר היום כתב 'הלכך כל ישראל ירא שמים ובעל נפש צריך שיזמין אצל מראשותיו שני כלים ,אחד מלא
מים ואחד ריקן ,ויתן המלא בתוך הריקן מכוסה ונקי' ,ובספר אור הישר (למהר"ם פאפירוש ,נדפ' בתוך סידור תפילה
למשה מהרמ"ק) בהנהגת אדם בבוקר פ"א סעי' ג ,כתב 'ע"כ היראה את דבר ה' ורוצה להתדבק בקדושתו ית' ,יזהר מאד
בזה להכין לו כלי מים ויהי' לו ב' כלים מוכנים מראשותיו ,א' מלא מים וא' כלי ריקן שיפול בהן המים והכלי מים יהיה
יפה ונאה בלי פגם ודא אקרי קדוש .וכלי תחתון מקבל המים .'..ואתה תחזה שאף שכתב מעין דברי סדה"י השמיט את
הצורך לכסות את הכלי העליון .וא"כ נראה שאין חשש זה מוסכם אצל כל המקובלים.
והנה לעניין הנהגת כ"ק אד"ש מה"מ ,כתבו בספר מעשה מלך פי"ט סעי' ו שאיננו מכסה את ספל נט"י במשך
הלילה ,והנראה בזה הוא בשני אופנים :א .דס"ל שאין כל מקום לחשוש לגילוי ואף לא לרוח רעה ,כדמשמע קצת באור
הישר .ב .דכל החשש של רוח רעה ,הם דבר כשעבר עליהם כל הלילה ,וכיוון שהיה משתמש מס' פעמים בלילה במים,
לא היה עובר עליהם לילה [אך ראה בספר בקודש פנימה עמ' 42שהיו ממלאים את כל הספלים מראש ,אך עדיין לא
היה עובר עליהם לילה שלם ,כי היה הולך לישון בשעה מאוחרת מאוד].
אך יש להעיר בזה ,המסופר במגדל עז עמ' רד' :בשנים האחרונות לן (איני יודע אם המשרת רח"ב או ר' אברהם
אשכנזי מרווניא) בחדרו של הצ"צ ,ופעם שאל מרבנו ,מדוע נוהג הוא לכסות את הכלי המיועד לנט"י שחרית במכסה
עץ .פעטח! אמר הרבי ,הרי נאמר לרוקע הארץ על המים! (זאת ספר אדמו"ר הרש"ב נ"ע לר' חיים אשר ולר' מענדל
נאוויקאוו ,כשהאחרון התלונן על דקדוקיו המופרזים של ר' חיים אשר)' .מהסיפור נמצאנו למדין שאין בזה כל חשש
מעיקר הדין ואף לא עניין של רוח רעה ,אלא הנהגה קדושה ועצ"ע.
)14שו"ע אדמו"ר רעב ,א 'מכל מקום אם לא עמד מגולה אלא שעה מועטת ,אין להקפיד כל כך ,בפרט במדינות
אלו שאין היין מצוי כל כך ,לפי שגם הפחות והסגנים אין מקפידים על כך בדיעבד ,אלא אם כן נמר ריחו וטעמו' ,ומקורו
מהמ"א שם .ולכאורה נראה מדבריו שהחשש הוא מפני 'שנמר ריחו וטעמו' – היינו שלאחר זמן טעמו וריחו של היין
מתחיל להתקלקל ,והיינו התחלת החמצת היין כמבואר בתורת הבית הקצר לרשב"א ב"ה ש"ג 'איזהו חומץ ,כל שעמד
שלשה ימים לאחר שנמר ריחו והתחיל להחמיץ'.
וכ"כ בהבנת דברי המ"א בשו"ת דברי מלכיאל ח"ד סי' א שכל שלא התחיל להתקלקל אין בזה איסור ,ולכן התיר יין
ששהה שש שעות מגולה -אלא שהוסיף שיש לחשוש גם ללכלוך ,ולכן כל ההיתר הוא רק שכאין חשש שנפלו לכלוכים
ליין .ובשו"ת בית יהודה או"ח סי' מג הבין ג"כ דלמ"א כל שלא התחיל להתקלקל מותר ,אלא שהוסיף שאף בעבר עליו
לילה אסור [ונראה דאז חייש לגילוי ממש ועצ"ע] .ובשו"ת שואל ונשאל ח"ה או"ח סי' לד תמה עליהם ,דלכאורה פשט
דברי המ"א מראין דלא התיר אלא בעמד מגולה שעה מועטת ולא שעות רבות [– ובשו"ת ד"מ כבר עמד בכך וכתב
ששעה מועטת היינו 20דק'].
)15כ"כ בשם סבו בסי' מו בדה"ש ב .וראה מה שתמה עליו בשש"כ פמ"ז הע' צ .ומש"כ בזה בקובץ העו"ב אהלי
תורה תתר עמ' 184ואילך.
)16כן דייקו מדברי רבינו בקיצור הל' סי' ערב הערה 4עיי"ש.
)17הנה המ"א בסי' קעג ס"ק ג כתב ,דאפשר דבזמה"ז הזה אין סכנה בבשר ודגים ,כיון שנשתנו הטבעים וכתב
'וכן כתב הב"ח בשם הרמב"ם' .והמהרש"ל פג"ה סס"י ט"ו כתב דמדלא הביא הרמב"ם הא דאסור לאכול בשר עם גדים
אסור משום סכנתא ,ש"מ דהוא ברוב בקיאותו בטבעיות וברפואות ,ידע דבריחא אינו מזיק והש"ס מיירי שנטוה עם
122
הערות התמימים ואנ"ש
מיוחד לדגים ,18או עכ"פ ממתינים שלא יהיה בנ"י ,אך מנהג העולם להקל .19והרבי הרש"ב
היה מדקדק בזה.
יב .מאכל שנתבשל עם בשר אין לאכלו עם דגים וכן להיפך.20
יג .יש להזהר שלא לחתוך דבר חריף בכלי בשרי בשביל דגים ולהיפך.21
בשר ממש .ובשו"ת חת"ס יו"ד סי' קא ביאר ברמב"ם 'ויותר נראה דלפי עוצם חכמתו ידע והבין שנשתנו הטבעיי' בענין
זה' .ובשו"ת דברי מלכיאל ח"ב סימן נג כתב 'באמת מוכח להדיא ברמב"ם פ"ט מה' מ"א הכ"ג דמותר דג עם בשר ,שהרי
כתב שם דג שצלאו עם בשר אסור לאכלו בחלב .משמע להדיא דלאכלו בעצמו מותר .וכ"נ דעת הרי"ף שהביא זה ג"כ
בפ' גיד הנשה ולא הביא דברי מר ב"ר אשי החולק עליו'.
וקדם בכל זה בשו"ת באר שבע סי' לה שהאריך בביאור שיטת הרמב"ם והרי"ף ,דס"ל שמר בר אשי לא אסר בשר
ודגים אלא במדינת בבל דווקא ולא בכל העולם .ועוד כתב שם שמסור בידיו מרבנן קשישי באשכנז ,דרק במין גד אחד
קיימת סכנה זו ודג זה איננו מצוי בינינו ,ושכ"ה דעת רש"י והטור בסי' צה .אך העלה דדעת המהר"ם ,הרא"ש ,הטור,
הסמ"ק ,הסמ"ג ,הכל בו ,המהרי"ל והבית יוסף היא דלא כרי"ף ורמב"ם ושגם כיום יש לאסור בשר ודגים.
והנה בשד"ח (כללים מערכת טי"ת אות ה) הביא מדברי הפוסקים ,דאין זה פשוט לומר שנשתנו הטבעיים וא"כ כל
הני פוסקים יחלקו על המ"א .והביא משו"ת מוהר"ם שיק (יו"ד סי' רמד) שתמה על המ"א ,דהרי בפקו"נ אין הולכים
אחר הרוב וא"כ האיך כתב דאפשר שנתשתנו הטבעיים ,והרי עכ"פ צריך לחוש למיעוט.
והנה בשו"ע מהדו' מכון ירושלים העירו ,דמש"כ המ"א 'וכן כתב הב"ח בשם הרמב"ם' ,לא נמצא כן בב"ח ושיש
לתקן 'וכ"כ הב"ש '..היינו שכוונתו לבאר שבע המובא לעיל .ועפ"ז נראה דאין לזה כל שייכות לעניין נשתנו הטבעיים,
דהרי הבאר שבע שם מבאר דלא מטעם זה פסק הרמב"ם שאין לחוש לדין זה כיום ,אלא משום דס"ל לרמב"ם שדין זה
נאמר רק למדינת בבל ,או רק על מין דג מסויים .וא"כ אין לזה כל שייכות לדין נשתנו הטבעיים ואין מקום לומר שנחוש
למיעוט.
והנה כבר כתב הפרמ"ג על המ"א שם ,שמדברי הרמ"א והשו"ע בסי' קטז מוכח דס"ל דחשש זה קיים גם היום.
וביאר החת"ס שם ,דמה שחיישינן גם היום היפך מדברי הרמב"ם' ,דאפשר דה"ל כמו דבר הנאסר במנין ואפשר דלא
שייך בזה כל הני תירוצי' הנאמרי' בגילוי ,ומשו"ה אנו נזהרים ומנהג אבותינו תורה' .אך בכל אופן כתב החת"ס שאפשר
לצרף זאת לעוד סברות לקולא .ובשו"ת דברי מלכיאל שם כתב 'וגם הטוש"ע שהביאו דין זה י"ל שזה הוא רק לזהירות
בעלמא כי אין בזה חשש סכנה כלל אף לדברי מר ב"ר אשי'.
והנה בשו"ע אדמו"ר לא הגיע לידינו סימן קעג ,וא"כ אין אנו יודעים האם פסק שם כמ"א או לאו .אך בסי' קעט כתב
'ועכשיו לא נהגו כלל באכילת מלח אחר סעודה ואין ניזוקין ,מפני שנשתנו הטבעים כמו שנתבאר בסי' קעג' .ובפשטות
נראה שכוונתו לדברי המ"א שם .ובאם כנים הדברים נראה שדעת רבינו היא כדעת המ"א ,שאין כיום חשש סכנה מן הדין
בבשר ודגים .למעשה בהנהגת רבותינו נשיאנו ראינו שחששו לאיסור זה [אצל אדמו"ר הרש"ב שרצה כלים נפרדים,
ואצל הרבי שליט"א בסעודה] ,וכן כתב אדה"ז בהל' שמירת גוף ונפש .אך י"ל שנהגו כן למדת חסידות או דס"ל כהדברי
מלכיאל וחת"ס.
)18טור סי' קטז ,ואו"ה שער לט דין כו.
)19כ"כ הט"ז בסי' צה ס"ק ג .ורעק"א כאן .שו"ת חת"ס יו"ד סוס"י קא .ע"פ המתבאר לעיל שיש מקום לומר שאין
כיום חשש סכנה מבשר ודגים מדינא ,עכ"פ יש בזה מקום להצדיק את מנהג העולם ,שאינם מייחדים כלים לדגים .ושו"ר
בקובץ תפארת אירופה ח"א עמ' ,77שהר"י לנדא ס"ל שהנזהר שלא לבשלם דגים בכלי של בשר ,אין מועיל בזה שאינו
בן יומו ,אך מיד חזר וביאר שאין זו הוראה לרבים ,שהרי המנהג הרגיל הוא להקל להשתמש באותו הכלי לבשר ודגים.
)20פשוט ,וכן מוכח מדין חריף שנתבאר בסעי' הבא.
)21ראה דרכי תשובה כאן ס"ק כז שהביא את דעות הפוסקים המחמירים בזה ,ומבארים דאף שבפליטת הכלים
אין מחמירים משום דהוי נ"ט בר נ"ט ,אך בחריף יש להחמיר כיון דלא אמרינן בי' נ"ט בר נ"ט .כפי שביאר בזה בשו"ע
אדמו"ר הלכות פסח סימן תמז סעי' מה' ,לפי שהחריפות מוציא את עיקר וגוף הטעם הבלוע ,והרי זה כאילו היה מקבל
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
123
יד .אחר אכילת דגים כתב השו"ע (או"ח קעג ,ב) שחייבים לרחוץ את הידיים ,וביו"ד
(קטז ,ג) כתב שצריך ג"כ להדיח ולקנח את הפה ,ע"י אכילת פת שרויה במים .הרמ"א
ס"ח (כ"כ המשנ"ב באו"ח שם) שא"צ בנקיון הידיים אלא 'דיש לאכול ולשתות ביניהם'.
והנהגת כ"ק אד"ש מה"מ היא לשטוף את ידיו במעט מים [צ"ע מהו השיעור האם הוא כמים
אחרונים??] ,ולשתות מיין הקידוש 22ולאכול חלה.
טו .לדעת גדולי הפוסקים ,יש ביטול בס' בתערובת בשר ודגים כדעת הש"ך ,וכן אין
לחוש לבשלם יחדיו ע"ג האש [בכלים נפרדים] דאף אם תתוז טיפה בטלה( .שבה"ל .)23אך
אין לאפות בתנור אחד בשר ודגים.
טז .באם בישל בשר ודגים ,הכלי צריך הגעלה.24
יז .ע"פ המבואר בלקו"ת ,יש לאכול את הדגים לפני הבשר ולא להיפך.
מים
יח .לפני ששותים מים ,יש להזהר לראות מה יש בכוס.
יט .לפני ששותים מים ,יש לשפוך מעט מן הכוס מפני המזיקים וכן נוהג כ"ק אד"ש
מה"מ (ראה המלך במסיבו ח"א עמ' ער) .אך היינו דווקא מים או סודה ולא שאר משקים.
ויש לעשות זאת קודם הברכה (שו"ע אדמו"ר סי' רו ,טו).
כ .כ"ק אדמו"ר הריי"צ נהג לשפוך מעט מן הכוס גם קודם מים אחרונים (המלך במסיבו
שם).
כא .אין לשתות מים פושרים ,אלא אם כן נרתחו לפנ"ז ,וזה דווקא בכלי מתכות (שו"ע
אדמו"ר שם).
כב .מן הדין אסור לשתות מים או משקין מזוגים ,במים שלנו בכלי מתכת או בכלי נתר.
אך במכתב הרבי (אג"ק ח"ב עמ' קמ) כתב ב' טעמים להקל ,א' שכל המחובר לקרקע הוי
כקרקע ,ב' כיון דדשו ביה רבים יש להקל בענייני סכנה רוחנית .ובשם המשב"ק מסופר
שבבית הרבי הניחו מים בקומקום מתכת בע"ש והשתמשו בו למחרת.25
הדבר חריף את טעם החמץ מן ממשות החמץ עצמו ולא על ידי הכלי ,ונמצא שדבר החריף הוא נותן טעם ראשון של
החמץ'.
)22ראה של"ה (שער האותיות אות הקו"ף -קדושת האכילה ,א) 'וגם טוב להפסיק ביניהם במשקה אשר ישתה,
כי היכי דלא לגעו ביחד באצטומכא שהוא כמבשל'.
)23ח"ו סי' קיא אות ג.
)24פת"ש ס"ק ג' בשם התפל"מ ,וראה שו"ת שבט הלוי שם.
)25כ"כ בספר 'בקודש פנימה' ושם ביאר הר' אשכנזי דהוא מן הטעם הנ"ל דכיום אין חשש בזה ,אך במגדל דוד
ח"ט הר' הנדל כותב להחמיר ועצ"ע.
124
הערות התמימים ואנ"ש
לילה
כד .אין לישון יחידי בלילה (שו"ע אדמו"ר שם סעי' ו) .אדה"ז מבאר דכל האיסור הוא
רק בחדר חשוך ,אבל אם משאיר מעט אור אין איסור.26
כה .וכתבו הפוסקים 27שה"ה שאין לישון יחידי בחדר .כתב המשנ"ב( 28רלט ,שעה"צ יז)
שבאם אין דלת החדר נעולה ובבית אנשים נוספים לא הוי כישן יחידי .בשיטת רבינו נראה
דלא ס"ל חומרה זו וראה בהערה.29
כו .בעניין שינה בסוכה לנוהגין כן ,אין חשש לישון יחידי שם.30
כז .יש להסתפק האם אסור לישון יחידי בשדה.31
כח .כ"ק אדמו"ר הריי"צ הורה להנהלת ישיבת תו"ת בנ.י' .צריכים לסדר נר קטן שלא
יהי' חשך גמור בחדר ושאורו לא יהי' נראה מבחוץ'( 32אג"ק שלו ח"ז עמ' קלב).
)26כשאין הבית עומד יחידי .דהנה בקובץ יגדיל תורה ,ירושלים ,ח"ו עמ' ,2638מובאים דבריו של הרה"ק ר' יצחק
פארלאוו ,שדן בשיטת אדה"ז כאן ומסיק שהיתר האור מהני רק כאשר אין הבית יחידי .ועיי"ש דמבאר דישנם ג' מיני
סכנה בשינה יחידי :א .איסור מן הדין והוא המובא בבבלי משום מקרה לילה לא טהור – וזה שייך רק בישן יחידי בלילה
ואסור אף ביש אבוקה ,ב .מחשש סכנה פיזית – ולזה מהני אבוקה ,והוא טעם הירושלמי ,ג .משום שליטת המזיקים ,וזה
שייך אף ביום בבית יחידי ,או בלילה אך מפני חשש המזיקים יש לומר שמועילה אבוקה .ומבאר די"ל שטעם הא' שייך
רק במקום ששייך טעם הג' ,ולכן מסיק שם דאבוקה מועילה רק באינו בית יחידי עיי"ש עוד.
)27מגן אברהם סימן רלט ס"ק ז בשם המהרי"ל ,הביאו המשנ"ב ס"ק ט.
)28עוד כתב בשעה"צ שבאם יש חשש יחוד יכול לסגור את הדלת וכבר האריכו הפוסקים לתמוה בזה האיך הדבר
מועיל ,ראה באמרי יעקב על שו"ע אדמו"ר כאן.
)29צ"ע מאי שיטת רבינו בזה ,דלכאורה באם גם רבינו ס"ל כן דהיה לו לפרש כן כפי שמפרש המ"א ,וכן דייק במ"מ
וציונים (לר' ניסן מאנגעל) שרבינו ס"ל שאין חשש בחדר יחידי ,והביא שכ"כ עוד הנזכרים בדרכי תשובה סי' קטז ס"ק
סו והם :היפה ללב ,רוח חיים הספרדי ,השדי חמד (דברי חכמים סי' פה) בשם הגר"א ,אך השדה חמד עצמו שם משיג
ע"כ וס"ל להחמיר.
והנה אף שלכאורה דיוק נכון הוא ,קשה להחליט בדבר ,ע"פ מענה כ"ק אד"ש מה"מ (הנדפס בקובץ ישמח ישראל
כה עמ' ט) שאין לדייק ממה שהשמיט אדה"ז חילוקי דינים שנתבארו במ"א ובט"ז ,דהוא חולק עליהם' ,והרי כמה וכמה
מקומות שאין אדה"ז מביא חילוקי דינים שבט"ז ומ"א ,וצע"ג הכללים והטעמים בזה' .אך ראה בדברי הרה"ק ר' יצחק
פארלאוו שם ,שיש לכוון פירוש אחר בדברי המ"א ,שאין כוונתו דאף בישן יחידי בחדר בתוך בית יש חשש סכנה ,אלא
שאף בבית העשוי מחדר אחד יש חשש סכנה.
)30ראה בנסמן בשערים המצויינים בהלכה סי' קלה ס"ק יג וקו"א שם.
)31בדרכי תשובה שם הביא מהרבה פוסקים שאסור הדבר ,ובפרטי הדברים ראה בספר אהלך באמתך (שטרן) פי"ב
סעי' טו-יח ,אך בשם כ"ק אד"ש מה"מ מובא שאין חשש בזה [הדבר מובא מרשימותיו ,וידוע דרשימות אלו כתב לעצמו
ולא היה חפץ לפרסמם ברבים ,כפי שאמר לא' העוסקים בהו"ל של כתביו ,כי אין רצונו שידפיסו את רשימותיו כיון
שהם עניינים שאינם גמורים (כן שמעתי מהר' זלמן חנין) ,וא"כ נראה שקשה לסמוך ע"כ להקל נגד המפורש בפוסקים
ועצ"ע].
)32אמנם טעם הדבר לא נתפרש שם ,אך יתכן בדא"פ שהדבר קשור לעניינים המתבארים כאן וד"ל.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
125
תחת המיטה
כט .אין ליתן אוכלים ומשקים תחת המיטה ,אפילו מחופין בכלי ברזל (שו"ע אדמו"ר
שם סעי' ז) .ובדיעבד אסורים באכילה ,דאף שהיה אפשר לדייק מלשון אדמו"ר הזקן להקל,33
אך ממכתב כ"ק הרש"ב (ח"א עמ' שיז) משמע שמחמיר.34
ל .הר"י לנדא מסר ששמע מהרבי הרש"ב בשם הצ"צ ,שאיסור הוא דווקא תחת המטה
ממש ולא בישן על האוכלין (כרם חב"ד 1עמ' .35)86
לא .בשעת הצורך יש לברר אצל רב מו"ר.36
לב .כתבו הפוסקים שהיינו בין המיטה לקרקע ,אבל לא תחת מקום אחר .ולכן אין חשש
בעגלת תינוק ,37וכ"ה לכאורה במושב המטוס.38
לג .יש המחמירים שלא לאכול דבר שהיה בבית הכסא ,אך רבינו לא הביא זה ולכן נראה
לסמוך בדיעבד להקל.39
)33ראה בלקט ציונים והערות לשו"ע אדמו"ר (בסטריצקי) מהד"ת סי' א סעי' ז.
)34בספר שלחן הזהב (עמ' 111הערה )113כתב בשם הגרי"י ירוסלבסקי והר"י לנדא ,שמנהג החסידים להחמיר
בזה.
)35ויסוד הדברים שאין לנו בדברים אלו אלא מה שאסרו במפורש ולא בדימוי מילתא ,ועפ"ז אפ"ל שיש להקל
בכל אופן שאיננו תחת המטה ממש ,כעגלה רכב וכדו' ,ואולי אפשר גם להקל במיטת קומתיים תחת המטה העליונה.
)36בשו"ת יב"א ח"א יו"ד ס"ט ליקט דעות הפוסקים בזה ועיי"ש.
)37שערים המצויינים בהלכה סי' לג קו"א ס"ק ה.
)38ראה במובא לעיל בשם הצ"צ ודעפ"ז יש להקל .אך בספר הלכות השכיחות בטיסה סעי' מה הערה 75מביא
שמועה בשם כ"ק אד"ש מה"מ ,שאמר לאחד שלא ישים אוכלין מתחת למושב המטוס ,ולכאורה צע"ג מנהג העולם
שאוכלים דברים המיובאים ולא מבררים האם היו תחת המטוס .ואולי לא מחמירים בזה בספק ,אך כבר נודע מח'
האחרונים בזה לעניין נט"י שחרית האם יש החמיר בספק מגע דבבדה"ש (סי' ב ס"ק ז) מקל.
[והדבר תמוה לכאורה עפ"מ שנתבאר לעיל ,דבאיסור משום סכנה מחמירים אף בספק ומה המקום להתיר כאן .אך
אולי י"ל ע"פ מה שהביאו הפוסקים משו"ת אמרי אש סי' ס ,דלא אמרו חמירתא סכנתא מאיסורא ,אלא בדבר סכנה
טבעי ולא בדבר סכנה סגולי -וראה בשו"ת אפרקסתא דעניא ח"ב יו"ד סי' קמה שנסתפק האם רו"ר כנדו"ד הוי סכנה
טבעית או סגולית.
ובאמת להמעיין בדברי האמרי אש יראה דאינם שייכים כלל לנדו"ד ,דהוא לא דיבר אלא לענין צוואת ר"י החסיד,
דלא נתפרש איסורם בש"ס וגם בזה כתב רק כמסתפק .ושו"ר שיש מקום להתיר בזה ע"פ מש"כ בשו"ת תורת חסד
לובלין אבה"ע סי' אות ה ,דלא אמרו להחמיר בזה אלא בדבר שסכנתו גלויה וברורה ,ולא בחששות שאין מוחשיים
עיי"ש .אך ראה לקמן משו"ת חיים ביד שאף בענייני צוואת ר"י החסיד יש מחמירים בספק].
אך ראה בארוכה בשו"ת קרן לדוד ח"א סי' א ,שאין להקל בספק סכנה כזה אלא בצירוף ס"ס וחזקה ודעות המקלים,
ולכן המהדרים ויראים לדבר ה' מקפידים ע"כ .שו"ר בשו"ת מנח"י ח"ב סי' סח שהביא מהשבו"י ומשו"ת תשורת ש"י,
שבאם אוכלין שתחת המטה אסורים אף בדיעבד ,יש לחוש לזה אף לקנותם במקום שיש ספק שמא היו תחת המטה
ועיי"ש [ובשלחן הזהב העיר בזה דאולי יש להוכיח מדבריהם להיפך ,שהרי השבו"י הוכיח שאוכלים שתחת המטה
מותרים בדיעבד ממה שלא חוששים לקנות מגויים ,וא"כ לדידן שכן אוסרים בדיעבד י"ל דס"ל שאין לחוש בספיקא ,אך
צ"ע מנין לנו לחדש דבר זה מדעתנו] וא"כ עצ"ע.
)39ראה בשו"ת לב חיים ח"א סי' סו ובשו"ת הר צבי או"ח סי' נ .אך מה שיש לדון בזה ,דהנה הפוסקים הנ"ל תלו
126
הערות התמימים ואנ"ש
שום בצל וביצה קלופין
לד .שום בצל וביצה קלופין שעבר עליהם הלילה אין לאוכלם ,40ואפי' היו צרורים וכו'
היינו שהיו בשקית או במקרר וכדו' .אך היינו בהסירו את כל הקליפה ,אך עם השאירו מעט
ממנה ,או שהשאירו את הראש סגי (שו"ע אדמו"ר שם סעי' ז).
לה .כאשר הם מעורבים בדבר אחר מקלים (אף שלא הביא זאת רבינו כן ,מבואר כבר
בסמ"ק).41
לו .יש שכתבו שאף הוספת מלח מועט מועילה (כה"ח יו"ד קטז ,צג) .ויש שכתבו
שצריך 10%מלח (המנח"י ח"ו סי' עה) ,וי"א שצריך שישפיע ממש עליהם (תשוה"נ ח"ג סי'
רנו עיי"ש ,וכ"נ דעת השה"ל בקובץ מבית לוי) .והנה רבינו לא הביא קולות אלו ,ולכן נראה
עכ"פ לעשות כדעה המחמירה בזה.42
הליכה
לז .אחר אכילה או שתיה וכן לאחר שינה או תשהמ"ט ,אין לעמוד מיד ,אלא ישהה מעט
קודם שיעמוד (שו"ע אדמו"ר שם סעי' ה).
לח .אין לילך במקום סכנה ,כגון ע"ג גשר רעוע וכדו' (שו"ע אדמו"ר שם סעי' ו) .כתבו
הפוסקים 43שעל אף האיסור ללכת במקום סכנה ,בדבר שהוא מנהגו של עולם אין לחוש.
דין זה בדין שימוש במי בהכ"ס לנט"י ,וידוע שכ"ק אד"ש מה"מ מקפיד שלא לקחת מים מבהכ"ס משמע דס"ל דשורה
בזה רוח רעה ,ולכן נראה שלכתחילה יש להקפיד בזה.
)40הנה בשו"ת בית שלמה יו"ד סי' קפט ,כתב שאף לשיטת השבו"י שאוכלין שהוי תחת המטה מותרים באכילה
בדיעבד ,בביצה שום ובצל קלופין יש להחמיר ולאוסרם באכילה.
)41הנה דין זה צריך בירור ,דמנהג העולם להקל להשתמש בתבשילים וכדו' שיש בהם שום בצל או ביצה ,ולא
חוששים כלל לכך שעבר עליהם הלילה ,כפי שכבר עמד ע"כ בשו"ת בית שלמה שם .והוא כתב שטעם ההיתר הוא א.
מפני שמעורבים בדבר אחר ב .מפני שהם מבושלים .אך הדבר צריך תלמוד ,דבאורחות חיים הלכות מעקה כתב 'ויש
בני אדם שנמנעין מלאכול שומים שחוקים בשבת שחרית מפני זה .ויש שאין חוששין מאחר שלחם מעורב בו .וגם יש
משימין קליפת השום בתוכו' ,וכ"כ בסמ"ק סי' קעא ,משמע דלא ברירה ליה היתר התערובת.
)42הנה לענין שום כתוש הנמכר ,מצאנו להדיא ברא"ש (ביצה פ"א סי' כ) שכתב ,שום כתוש אסור בעבר עליו
הלילה ולכן מותר לכתוש שום ביו"ט ,וכ"כ לאסור באורחות חיים שם.
)43שו"ת נו"ב יו"ד מהד"ת סי' י ,ושם דן לגבי ציד וכתב שלתענוג הוא איסור גמור משום שמסכן את עצמו ,אך
כשזקוק לכך ל'מחייתו ופרנסתו אין ברירה' .ולכן התירה התורה לצורך פרנסה להכנס לסכנה ,כפי שכתוב 'ואליו הוא
נושא את נפשו' (דברים כד ,טו) ודרשו חז"ל (ב"מ קיב ,ב) 'מפני מה עלה זה בכבש ונתלה באילן ומסר עצמו למיתה,
לא על שכרו'.
אך ראה בהג"ה מכ"י שם [בהוצ' מכ"י] שכבר תמה על הנו"ב בזה ,מנין לו שמותר לעני להכנס לסכנה וודאית,
די"ל שלא התירה התורה להסתכן לצורך פרנסה אלא במקום סכנה רחוקה בלבד .וראה בשו"ת אג"מ חו"מ ח"א סי' קד
שהתיר ע"פ סברת הנו"ב ,להתפרנס ממשחק זריקת הכדורים שנקרא באל בלע"ז שיש לחוש לסכנה ,כדאירע לאחד
מכמה אלפים שנסתכן .וראה גם בשו"ת צי"א ח"ט סי' יז פ"ה שהתיר עפ"ז לרופא עושה כן ,ליכנס גם בספק סכנה עבור
פרנסתו.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
127
ולכן מותר לנסוע באוניה או מטוס על אף שיש בזה סכנה [כפי שמוכח מכך שמברכים
הגומל לאחר נסיעות אלו] .אך כל זה דווקא לצורך ,אבל בנסיעה לתענוג לראות דברי חידוש
שבעולם וכדו' ,אין היתר לילך במקום סכנה (שו"ת נו"ב ושו"ת שם אריה) .יש מפוסקי
זמננו 44שכתבו ,שכל דבר ש'דשו בו רבים' היינו שכל העולם נוהג לעשותו ,על אף שיש בו
חשש סכנה מותר לעשותו אף לצורך תענוג .ולכן מותר לנסוע ברכבת הרים וכדו' ,וכש"כ
שאין חשש בנסיעה במטוס וכדו' (שבה"ל אמר"י).
לט .אסור לעבור בנחל שמימיו רודפים ,אם המים מגיעים למעלה ממותניו (שו"ע
אדמו"ר שם סעי' יא) .ונראה מדברי הפוסקים שבזה אין מקום להקל בכל הנ"ל.
מ .כתבו הפוסקים' 45ופשוט מאד דבכלל הלכות אלה בזמנינו אלו הנוסעים במכונית
אוטא במהירות גדולה ,וכל אחד רוצה להקדים לחבירו וכבר ידוע כמה קפחו חייהם כבר
בעו"ה והיא סכנה גמורה ,זה וכיו"ב ספק רציחה ספק מאבד עצמו לדעת'.
מא .אין לעבור בין שתי נשים (שו"ע אדמו"ר שם סעי' ט) ,ולאו דווקא לעבור אלא ה"ה
לשבת .46בימי מלך (ח"א עמ' )441מסופר כמה קפיד בזה כ"ק אד"ש מה"מ.
מב .אך יש המקלים ,כשאוחז חפץ ספר קודש וכדו' .47או כאשר יש מרחק של ד' אמות
בין אשה לאשה.48
זיעה
מג .אמרו בירושלמי (תרומות פ"ח ה"ג) כי כל זיעה היוצאת מן האדם הנה סם המות,
מלבד מזיעת הפנים ,ורמזו ע"כ 'בזיעת אפיך תאכל לחם' .מפני כך אסור לאכול זיעה ,וכן
אסור ליתן ככר לחם תחת בית השחי כיוון שיש שם זיעה .כמו כן אסור ליתן מטבע בפיו
מחשש הזיעה ,ועוד שיד הכל משמשת בהן ,ויש מהן חולים במחלות מדבקות (שו"ע אדמו"ר
שם סעי' ח).
ובשו"ת שם אריה (יו"ד סי כז) בסופו ,יצא לחדש ע"פ סוגיות הש"ס שכל דבר שיש בו חשש סכנה אך דרך העולם
לעשותו ,אין בו איסור .ולכן מותר לאשה להתעבר על הסכנה הגדולה שבזה ,וכן מותר לצאת למלחמות וכדו' ,ולפרוש
בספינה ולילך במדבר מותר על אף הסכנה דבדבר .אך כל זה בדבר שהוא לצורך העולם ומנהגו ,אך להכנס לחשש סכנה
לצורך תענוג יש להמנע מכך .וראה שו"ת צי"א חט"ו סי' לז שהביא סימוכין לסברת השם אריה משו"ת המבי"ט ח"ב סי'
רט"ז ,ומשו"ת אמרי אש חיו"ד סי' נב.
)44כ"כ בקובץ מבית לוי (יו"ד עמ' קז) שכיון דדש דש ,והאריך בזה בספר אמרי יעקב [על שו"ע אדמו"ר חלק חו"מ
ביאורים עמ' ריב] .והנה את עיקר הוכחתו מהסוגיא דמו"ק כבר הביא בשו"ת שם אריה שם והסיק משם להיפך וילע"ע.
)45ראה בשו"ת שבט הלוי חלק ו סי' קיב.
)46אמנם נסתפקו בזה הפוסקים (ראה בספר שמירת גוף ונפש פרק קיא סעי' יא) ,אך בשם הגרז"ש דווארקין
נאמר כי יש להחמיר בזה (קובץ הלכות השכיחות בטיסה סעי' לב הערה .)55
)47ראה בספר שמירת גוף ונפש שם סעי' יב.
)48ראה שם סעי' ז.
128
הערות התמימים ואנ"ש
מד .בדרכ"ת (כאן ס"ק לג) הביא מח' הפוסקים ,בדין קדירה שנפל לתוכה תפילין של
ראש ,דאמנם הם עשויים מבהמה טהורה אך עשויים להיות ספוגים בזיעה האסורה ,ונח' בזה
האם אומרים ביטול בס' בזה עיי"ש.
מה .יש שדייקו שדווקא לאכול אסור ,אך לגעת מותר.
מו' .הסורק ראשו יבש נותן עורון לאור עיניו' (שו"ע אדמו"ר שם סעי' ט) .אך כתבו
הפוסקים( 49כה"ח סי' רס) שהעולם אין נזהרים בזה ושומר פתאים ה' .וכן ביאר כ"ק אד"ש
מה"מ (ש"פ נח תשמ"ג) בנוגע ל'נועל מנעליו בעוד רגליו לחות' [שנאמר בחדא מחתא עם
הדין הקודם].
צוואת ר"י החסיד
50
כללים
מז .בכלל יש לאמר שלא צווה אלא לזרעו 51ובפרט בדברים שהם נגד תלמוד מפורש.52
אך אעפ"כ מצאנו דברים שכן נזהרים בהם כדלקמן.
מח .הרבי מהר"ש כתב 53כי כל העניינים בצוואה שתלויים בסברא ,לכו"ע יש לחוש
להם .יש מי שכתב שכל מה שנהגו לחוש לו הוי בכלל איסור ,אך מה שלא נהגו ישראל לחוש
לו איננו אסור.
מט .כ"ק אד"ש מה"מ כותב ,דבכללות בעניינים כאלו יש לאמר דמאן דלא מקפיד לא
מקפידים עמו.54
נ .יש מי שכתב 55בדברים שנזהרים בהם משום צוואת ר"י החסיד' ,כל מה דאתה יכול
להרבות ספיקות וס"ס במקום סכנה אזלי' לחומרא' .אך כ"ק אדמו"ר הרש"ב 56כתב בשם
)49מה שצ"ע בזה ,דבדיני חפיפה ביו"ד סי' קצט סתימתם כל הפוסקים היא לחפוף בשער יבש וצ"ע.
)50לא הזכרנו בזה את כל הנוגע לדיני 'שמחות' – וראה בקובץ ארעא דגליל עמ' 28ואילך ,מאמרו של הר'
בסטריצקי.
)51אג"ק ח"ט עמ' רסב.
)52דהנה בשו"ת שב יעקב חאה"ע סי' כ"ג והנו"ב מהדו"ת סי' עט כתב ,שכיון שמצאנו בצוואה דברים הסותרים
את התלמוד ,לכן יש לומר שלא צוה אלא לזרעו .והנה יש שהקשו (ראה בהקדמת השבעים תמרים עין ב') שעל חלק
מן הצוואה נאמר להדיא כי היא לזרעו .ותירץ ע"כ בשד"ח (מערכת חתן וכלה סי' ה) כי לא ר"י החסיד עצמו כתב את
הצוואה והרושם במה שידע שצווה רק לזרעו כתב זאת .ולזה בא הנו"ב לחדש שכל מה שסותר את התלמוד י"ל שצוה
רק לזרעו .וראה בפס"ד צ"צ לסי' קטז (ריג ,ב) שסמך למעשה על הנו"ב שבדבר המפורש בתלמוד אי"צ לחוש לצוואה.
)53אג"ק שלו עמ' מה.
)54ולהעיר שכעין זה כתב החיד"א בשו"ת יוסף אומץ סימן לז 'והיודע מצוואת רבינו ז"ל צריך לחוש ,ומי שאינו
יודע כלל עליו נאמר שומר פתאים ה''.
)55שו"ת חיים ביד סימן כה.
)56אג"ק שלו עמ' קעד.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
129
הצ"צ ' -ושמעתי בשם כ"ק אאזמו"ר זצוקלל"ה ,שמה שאינו מפורש בהצוואה הנ"ל אין
להחמיר ,כי כללות הענין אינו ענין שכלי ,ולזאת אין להוסיף רק מה שכתוב בו מפורש' .וכ"כ
הרבי המהר"ש 'ובפרט כי רוב צואותיו אינו מובן כלל ע"פ ההשגה וההבנה ,א"כ אין לנו אלא
כפי המורה מתוך לשונו שיהי' בדומה ממש ,משא"כ שאם חסר איזהו דבר אי"ז בכלל הצואה
כלל'( 57אג"ק הרבי מהר"ש עמ' מז).
סי' טז
58
נא .בצוואה כתב 'לא יבנה אדם בית של אבנים אלא יקנה .ואם בנה לא ידור בו ימים,
כי הוא או בניו ימותו ,אלא ימכרנו ,ושל עץ ספק' .ובשו"ת צמח צדק 59כתב שעצה לזה היא
'ע"ד בנין בית חומה חדש .ימצא בספר שו"ת חתם סופר חלק יו"ד ססי' קל"ח שכתב ,וטוב
שיחנך את הבית בתורה ובתפלה זמן מה ,כי היא חיינו ואורך ימינו עכ"ל .ע"כ נכון שיחנכו כן
יותר מזמן מה' .אך נראה דלא שייך חשש זה אלא בחו"ל כדביאר בשו"ת חת"ס ולא באה"ק.
גם במקום שחוששים לזה ,יש עצה לאחר הבניה למכור את הבית לאדם אחר ולאחר שנה
לחזור ולקנותו.60
סי' יח
נב .בצוואה כתב 'לא יעשה אדם מרחץ בתוך ביתו ואם יעשה הבית יחרב ,אא"כ עושה
לרחוץ רבי' בו' .כתב ע"ז הרבי מהר"ש' 61ואם חסר איזהו דבר מפרטי המרחץ ,ה"ז אינו נק'
מרחץ .וכ"ש שדברי צואותיו אינם מושגים ע"פ ההשגה וההבנה ,ולכן אם חסר איזהו דבר
ה"ז אינה כצואתו' .ולכן אמבטיה ביתית מותרת – א .לא נפיש זוהמה כמרחץ ,ב .הלכלוך
שנוצר איננו בחדר אלא באמבטיה שאותה מנקים .ג .מרחץ הוא מקום שרבים יכולים ליהנות
ממנו משא"כ אמבטי שאיננה עשוי' לשימוש לרבים .ד .לא כל החדר מיועד לאמבטיה ,אלא
משתמשים בו גם לשימושים נוספים .אך מי שלבו נוקפו יכול לעשות מעין 'מכירת חמץ'
עיי"ש בדברי הרבי מהר"ש .אך מנהג ישראל שלא לחוש לזה כלל באמבטיה ביתית.62
)57ראה בזה גם שו"ת דברי חיים ח"א חאה"ע סימן ח' ,ומש"כ עליו בשו"ת בצל החכמה חלק ב סימן לד אות א.
)58מספרי הסמנים הם ע"פ צוואת ריה"ח עם פרוש מקור חסד [הוצ' מה"ק] ,וראה בזכרון שמואל עמ' 103הערה
1שכנראה מספור זה הוא התואם למכתבי כ"ק אד"ש מה"מ.
)59יו"ד סי' שא.
)60אג"ק הרבי הרש"ב ח"ג קמה ובהערות המו"ל שם .וראה בספר נשיאי חב"ד ובני דורם עמ' 83שהרבי הרש"ב
ביקש וקיבל על זה היתר מר' חיים מבריסק ,ונראה שאעפ"כ חשש למעשה ועצ"ע.
)61אג"ק שלו עמ' נ.
)62שו"ת אג"מ יו"ד ח"ב סי' צז וז"ל 'אבל הא כל העולם נוהגין היתר ולא עלה כלל על לבו של שום איש מיראי
השי"ת שיש חשש איסור בזה ,ואף שממילא ליכא שום חשש לדינא כיון דכבר דשו בה רבים שומר פתאים ה' כדאיתא
כה"ג בשבת דף קכ"ט'.
130
הערות התמימים ואנ"ש
נג .יש מגדולי הפוסקים שכתבו שאין כל חשש בעשיית מקווה טהרה בבית פרטי.63
סי' כ'
נד .בצוואה כתב 'לא יסתום אדם חלון או פתח לגמרי שלא יזיקו השדים ,כי דרכן לצאת
בו ,אלא ינקוב בו נקב'' .במקרה הדורש סתימה זו ישנה בזה הוראה מרבותינו נשיאינו וידועה
לאנ"ש ,לעשות חור בהסתימה בקנה [שפופרת] של מתכת ואפילו סתומה אח"כ מב'
הצדדים ,וגם יכולין אח"כ לטוח טיח ע"ג'.64
נה .בעניין הזהרה זו העלה בשו"ת חיים ביד ,65דיש לחוש בזה אף – א .בסותר את
הבית ובונהו מחדש ,ב .בסותם את כל חלל הבית ,ג .אף בבית הכנסת יש לחוש בהנ"ל [אף
למלאכים קדושים].66
סי' כג
נו .בצוואה כתב 'לא ישא אדם אשה ששמה כשם אמו ,או שמו כשם חמיו ,ואם נשאה
ישנה שם האחד אולי יש תקוה' .ובשם אדמו"ר הזקן מובא דבשם כלה ושם חמותה יש
להקפיד יותר ,כיון דחשש זה מובא במשנת חסידים ומקורו מהאריז"ל .אך כתב הצ"צ דכאשר
יש לאחד מהם ב' שמות והשם השני שונה ,אם הוא שם עריסה ודאי שמועיל ואדמו"ר הזקן
פסק שאף להוסיף שם מועיל .67ולמי שחשש ששמו כשם חמיו ,כתב 68כ"ק אד"ש מה"מ
שכיון שהוא כבר מבוגר [מעל גיל ]30יושיב בי"ד שיתירו להנשא ע"ד שיוסיף לעצמו עוד
שם ,היינו בעליה לתורה וגם שיחתום בשם החדש.
)63עיין במובא ביד אפרים כאן ,ובשו"ת דברי ישראל ח"א סי' ט ,ובשו"ת בצל החכמה חלק ב סימן לד ,ובאג"מ
שם ,וראה בטהרת יו"ט חי"ב עמ' לא ואילך שהאריכו בזה .אך ראה בשו"ת צי"א חי"א סי' נז שפקפק קצת בהיתר זה,
וכתב להתיר כשאינו עושה המקוה ממש באותו הבנין שגר בו.
)64אג"ק חט"ו עמ' שמו ,ומצוטט פה מלשון כ"ק אד"ש מה"מ ,ובמכתב מכ"ד תמוז תשט"ז כתב 'ונמצא בכתבי
נשיאנו הק' וכנראה הוא מכ"ק אדמו"ר הצמח צדק ,וז"ל :ולענין סתימת החלון ודלת צווה כ"ק א"א זקני מו"ר זצוקללה"ה
נ"ע לעשות בהסתימה בקנה (טרייבעל) של מתכות ואח"כ יכולין לסותמה ואפי' סתימה מב' הצדדים ,וגם יכולים אח"כ
לטוח בטיט .ובמכתב כ"ק מו"ח אדמו"ר זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע בז' טבת תש"ח ,וז"ל :נוהגים אשר במקום החלון
שסותמים מניחים חור עגול כטפח וחצי ,ובחור זה מכניסים שפופרת של בלעך פתוחה משני העברים וכאשר גומרים
מלאכת הסתימה אז עושים דעקלעך על השפופרת ואז עושים המעזיבה כנהוג' .במש"כ דבעינן שיעור טפח וחצי ,יש
להעיר מהמובא בשיחות קודש תשל"ז ח"ב עמ' 690שכ"ק אד"ש מה"מ אמר לר' חב"ה שאפילו חור כל שהוא כמחט
מספיק [ואולי שאני שם דמיירי בבית כנסת ועצ"ע].
)65רבי חיים פלאג'י סי' כה ,וראה שם את טעמי הדבר ועובדה שהיתה במי שניזוק בזה.
)66כ"כ בשו"ת חיים ביד .ובשו"ת יוסף אומץ סי' לז אות א ,כתב שאף בבהכ"ס בא"י ישנם מזיקים ,והוכיח זאת מן
הגמרא קידושין כט דהיה מזיק בביהמ"ד ,וכן מן הסוגיא בברכות בעניין דוחקא דכלה ,וכתב עוד שכידוע בכל מקום שיש
השראת שכינה מתאמצים המזיקין לינוק (ראה שו"ע אדמו"ר מהד"ב סי' ד סעי' ב).
)67כ"ז ע"פ פס"ד צ"צ ד' ריג ע"ב-ע"ד ,ועיי"ש ביאור הדברים ע"פ דא"ח.
)68חי"ז עמ' רעו.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
131
נז .מ"ש באג"ק חח"י עמ' קלו 'כדאי להוסיף שם למי שהיא מהאמהות ,כי רואה אני
במכתבו ששם אם העלמה ושם אמו שוה' ,הוראה הנ"ל מיוסדת על צוואת ר"י החסיד אות
כד 'שני בני אדם ששמותיהם שוים לא יזדווגו יחד בילדיהם (ס"א לא יעשו נשואין לשני
ילדיהם יחד) ,וזה ספק או לזרעו או לכל אדם [כמדומה לכל העולם ויש להזהר]' (העו"ב
תתקעט).
נח .בסי' לג בצוואה כתב 'לא יתחתן אדם שני פעמים עם חבירו בן ובת בת ובן' .כתב
הצ"צ 69על זה שאין לחוש בזה אלא לזרעו אחריו ,ועשה מעשה כן .וכן הורה למעשה כ"ק
אד"ש מה"מ 70והוסיף שלא ידורו באותה שכונה עכ"פ.
נט .בסי' לג בצוואה כתב 'אחים נשואים [יחד] לא ידורו בעיר אחד ,וסימן לדבר כי ישבו
אחים אחים יחדיו וגו'' .כותב ע"ז כ"ק אד"ש מה"מ 71דבכללות בעניינים כאלו יש לומר,
דמאן דלא מקפיד לא מקפידים עמו ,72אך אעפ"כ אם אפשר בקל יעברו דירה .וכן 'מעשה
רב' מרלו"י אביו של הרבי ,שאחיו נשא את אחות אשתו ע"פ צוווי אדמו"ר הרש"ב ,בתנאי
שלא ידורו בעיר אחת.73
סי' לח
ס .כתב בצוואה 'לא ילך אדם מביתו לדרך ויחזור אם שכח איזה דבר ,רק יעמוד לפני
הבית לשאול מה שצריך' .ובשם 74כ"ק אד"ש מה"מ מובאת עצה לזה ,לחזור פרק תניא ואז
יהיה אדם אחר.
)69בפס"ד צ"צ לסי' קטז (ריג ,ב).
)70אג"ק ח"ח עמ' לא.
)71אג"ק ח"ו עמ' קצ ,חי"ד עמ' שצט[ ,ובמפתח שם כתבו שהחשש הוא שידורו תחת גג אחד – אך לא מצאתי
הזהרה כזו בצוואת ר"י החסיד לכן כתבנו כבפנים] .והנה בהערות וביאורים אהלי תורה קוסץ תשסז כתב הר"י מונדשיין
'עובדא ידענא' בב' אחים הנשואים לב' אחיות שרצו לדור שניהם בכפר חב"ד ,וכ"ק אד"ש מה"מ הורה להם שידורו בב'
בניינים נפרדים.
)72ולהעיר שכעין זה כתב החיד"א בשו"ת יוסף אומץ סימן לז 'והיודע מצוואת רבינו ז"ל צריך לחוש ומי שאינו
יודע כלל עליו נאמר שומר פתאים ה''.
)73אג"ק ח"ג עמ' קפב ,אג"ק אדמו"ר הרש"ב ח"ב עמ' תתקכג.
)74כן הווה עובדא עם הרש"ז גוראריה דצרך לחזור לביתו לאחר שכבר יצא לדרך ,ואמר לו כ"ק אד"ש מה"מ
שיחזור פרק תניא ואז יהיה אדם חדש ויוכל לחזור לביתו ללא חשש ,ולאחר מכן התקשרו מן המזכירות ומסרו בשם כ"ק
אד"ש מה"מ שלא היתה כוונתו לדברי צחות כלל.
132
הערות התמימים ואנ"ש
סא .בסי' מה בצוואה כתב 'אילן העושה פירות אין לקצץ אותו' .ואף שדבר זה אסור מן
הדין ,75יש לומר שכוונתו לאסור אף במקרים המותרים מן הדין .76כ"ק אד"ש מה"מ 77ענה
לאחד הרבנים שלא יתיר לקצוץ אילן שרובו יבש ,כיוון שנסתכן כבר בזה .יש שכתבו 78דיש
עצה לזה להעבירו ע"י נכרי.
סב .בסי' מח בצוואה כתב 'לא יגלח אדם הראש ולא הזקן בראש חודש ,וכן לא יטול
הצפרניים בראש חודש' .ובשו"ע אדמו"ר פסק 'נוהגין במקצת מקומות ,שלא להסתפר
בראש חדש אפילו חל ערב שבת מפני חשש סכנה ,כי כן הזהיר רבינו יהודה החסיד'.
סג .כ"ק אד"ש מה"מ כותב להסתפק בזה ,האם האיסור בזה הוא מדינא או משום סכנה,
ומלשון אדמו"ר הזקן משמע שהוא משום סכנה.79
סד .חשש זה הוא גם בנוגע ל'אופשרניש' ,דבאם יום הולדת הג' חל בר"ח ,ידחוהו לתיכף
אחר ר"ח.80
סה .הנה בשו"ע אדמו"ר השמיט איסור גזיזת ציפורניים .והחיד"א כתב שאכן לא נזהרים
בזה ,ויש שביארו דזה דווקא בע"ש משום 'שומר מצוה לא ידע דבר רע'.81
)75כמבואר בשו"ע אדמו"ר דיני שמירת גוף ונפש ובל תשחית סעי' טו.
)76ראה בהגהות מקור חסד וכן מסיק בשבעים תמרים עמ' ,119וכן נראה ממענה כ"ק אד"ש מה"מ באג"ק ח"ז
עמ' רסה .ומן הדין מותר לקצוץ אילן עושה פירות א .אם מכחיש את הקרע ומזיק אילנות אחרים ,ב .אם צריך למקומו
לבנות ,ג .מאפיל על החלון ,ד .דמיו יקרים לבנין יותר מלאכול ,ה .מקלקלו ע"מ לתקן גופו כגון שורף אילן כדי להתחמם,
ו .אילן שהזקין ואינו עושה אלא דבר מועט.
ולא נתבאר ברור באיזה אופן אסר ר"י החסיד ,דהנה אף בשו"ע אדמו"ר סיים את דבריו דיש חשש סכנה בקציצת
אילן ,אלא שכתב שבאופנים דלעיל אין חשש סכנה .והנה כ"ק אד"ש מה"מ הביא את חשש ר"י החסיד לעניין ה'ו'.
ובשו"ת חיים שאל סי' כג כתב עניין זה לחשוש לסכנה במעביר את האילן ממקום למקום .ובשבעים תמרים שם כתב
שבכל גווני יש חשש סכנה לפי ריה"ח.
)77אג"ק שם.
)78שו"ת חיים שאל שם ,ובעיקר הד"ט יו"ד סי"ד אות ח הביא שכ"כ היעב"ץ והברכי יוסף ,וראה בשבעים תמרים
עמ' 120שביסס פסק זה .והנה היעב"ץ שם התיר לצורך מצווה אף לישראל לקוץ ,וראה שם בעיקר הד"ט אות ב דהביא
דעות הוחלקים בזה ,וכן דעת החיד"א והחיים שאל דלעיל דלא כיעב"ץ ,והאריך בזה בשבעים תמרים שבע עינים עין ו.
ובקובץ הדרת מלך [ברזיל] עמ' עז כתב הר' יוסף דוד וויטמאן להוכיח ,דלדעת רבותינו נשיאנו אין להקל בענייני צוואת
ריה"ח במקום מצווה עיי"ש .וכן נראה ממכתב כ"ק הרש"ב [אג"ק ח"א עמ' קנח עיי"ש].
)79לקו"ש חי"ג עמ' .265-6
)80לקו"ש שם .וראה בלקו"ש חכ"ג עמ' 397שהורה לחוש לזה בגלל שעוררו את החשש ,משמע דבאם לא
מעוררים את החשש אין לעוררו וד"ל.
)81הגהות נתיב החיים על דרך החיים להרא"ד לאוואוט – סי' מח סק"ג ,וראה עוד מקורות לזה במילואים לקיצור
הלכות שבת עמ' נה.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
133
סו .אין לקרוא לב' אחיות באותו השם דהוא מילתא דתמיהה.82
סז .נזהרים שלא להתעסק בכסף במוצש"ק (שיחת ש"פ בראשית ויג ניסן תשמ"ג).
סח .בסי' לט בצוואה כתב 'לא ימשח אדם מנעליו ביום שיוצא לדרך' .ע"ז אמר הבעש"ט
'שהוא פלא שילוד אשה הגיע לדרגה נעלית כל כך' .ואדמו"ר הזקן אמר ע"ז 'בטעמה של
צוואה זו צריך לדבר שלושה ימים ושלושה לילות'.83
סט .בקצה"ש 84כתב שדווקא בהולך ברגל ולא ברכב .עוד כתבו שבדיעבד יצא לדרך,
ושבאמצע הדרך אין חשש.85
ע .בסי' מט בצוואה כתב 'לא יתוץ אדם תנור וכיריים שאופים להשתמש באותו מקום,
אלא יניח לתקן שנית' .היינו שתנור אפיה המחובר לקרקע וסתרוהו ,אין לעשות שום שימוש
במקומו ,אפי' דרך להלוך בו .והצ"צ החמיר מאד בזה שלא להשתמש כלל במקום התנור,
ואף לא לתשמיש מצוה .אך תנאי מועיל בזה .אך כל זה דווקא תנור אפיה כנ"ל ולא תנור בית
החורף[ 86או תנור שאיננו מחובר לקרקע].
סי' נא
עא .על אף שכתב שאסור לזרעו לקרוא לבניהם שמואל או יהודה ,אין לחוש לכך.87
)82אג"ק חי"ג עמ' רנא ,וכתב שם שהוא ע"פ צוואת ריה"ח ולכאורה לא נמצא עניין כזה שם ,אך בקובץ הערות
וביאורים ש"פ עקב תשמ"ט ביאר הר' שמואל קראוס ,שהוא ע"פ אזהרות נוספות מכת"י שנדפסו ע"י הר"ר ראובן
מרגליות [והוא מהד' ס"ח בהוצאת מה"ק] ושם בסי' ב נמצא העניין עיי"ש .וראה דרכי תשובה סי' קטז ס"ק מח.
)83אוצר סיפורי חב"ד חי"ד עמ' .172
)84סי' סז בדה"ש ס"ק ט ,וראה עוד קולות בזה בחקרי מנהגים ח"א עמ' צח.
)85אהלך באמיתך (שטרן) פרק ? סעי' מח-מט בשם מילי דחסידותא .אך על הרבי הרש"ב מסופר שאף בהיותו
בדרך לא ניקה אפילו אבק שעל מנעליו (שמועות וסיפורים ח"א עמ' .)207
)86אג"ק הרש"ב ח"א עמ' קנח ,ועיי"ש הטעם לאיסור זה ,וח"ב עמ' תפא ,וח"ה עמ' ר .וראה במקור חסד שליקט
כו"כ קולות בזה אך הרבי הרש"ב כותב שאין בזה שום קולות עיי"ש.
)87אג"ק ח"ט עמ' רסב ,שהרי המהרש"א היה מזרעו ונקרא שמואל ,וראה בקובץ זכרון שמואל עמ' 104שהאריך
בביאור מענה זה.
134
הערות התמימים ואנ"ש
בענין תפילה במנין
הת' שיאל שלום שי' אל-חי
תלמיד בישיבה
שאלה :מתי מותר לעשות חזרת הש"ץ ,היינו אימתי הוי תפילה במנין ,דאז אפשר
להתפלל תחילה תפילת לחש ואח"כ חזרת הש"ץ?
א .האם צריך עשרה ממש בשעת תפילת העמידה
הנה בודאי מעיקר הדין בעינן שיתפללו יחדיו עכ"פ שישה ,אך עיין שו"ת חת"ס (או"ח
סי' ק"מ) דבעינן דיהיו ששה אלו רוב מתוך כל ,היינו שיהיו עמהם עוד ארבעה – בשעת
התפילה וכש"כ בשעת החזרה.
ולענין דיעבד ,מבוארים הדברים בשו"ע אדמו"ר (סי' סט ,ס"ד) דאף יחיד שלא שמע
עדיין ברכו קדיש וקדושה ,יכול לאומרם .אלא דלכתחילה יש לחזר אחר ששה שלא שמעו.
ולעניין חזרה היינו אם יתפללו שמו"ע בלחש ואח"כ יחזרו ,מבאר רבינו שם (ס"ה) דלא
יתפללו בלחש תחילה ,אא"כ ישנם ששה שלא יתפללו עדיין ,שאז הם מנין גמור.
והנה ,אף שהחת"ס כתב שבעינן שיהיו עוד ד' עמהם בשעת תפילתם ,אך אמרי יושר ח"ב
(סי' ט') פסק ע"פ שיטת המ"א ורבינו ,שאי"צ שיהיו כל הי' בשעת העמידה וכ"פ ב'שנות
חיים' (להגר"ח נאה) סי' ו' אות י"ד ,בשם קשר גודל להחיד"א או"ד (אבל מהלשון שם אין זה
מוכרח) .וכ"כ לסמוך בשו"ת מנחת יצחק ח"י סי' ק"ז אות ב'.
ב .מתי ניתן לעשות חזרת הש"ץ
ניתן לעשות עמידה וחזרה ,רק כאשר ישנם כעת ששה המתפללים יחדיו ולא התפללו
קודם .ויש לעיין אימתי נקרא שישה שעדין לא יתפללו ומתפללים יחדיו דהוי מנין גמור,
האם נדרשים כל השישה להתחיל את תפילת העמידה יחדיו (כדמשמע בדברי הקצוש"ע)
או לאו .עיין מש"כ בזה בשו"ת ארץ צבי (סימן ט"ל) דכל שהתחילו ששה את תפילתם יחדיו
הוי מנין ,אף אם אחד מהשש אוחז בשעת תפילת העמידה באמצע פסוד"ז ,עיי"ש טעמו
ונימוקו.
אך אם כבר כל הששה יתפללו ,אזי אף שכתב אדה"ז שם -א .יעמוד אחד שעדין לא
יתפלל ויאמר בקול עד הקל הקדוש בלבד ,ב .אם כולם כבר התפללו יתפלל אחד את כל
התפילה כולה .יש לעיין כיצד לנהוג למעשה .דהנה דין זה שיאמרו רק עד לאחר הא-ל
הקדוש כתב במוסגרים .ובשה"ג כתב על דין זה צ"ע ,מפני דבסימן קכד ס"ג כתב ,דבשעת
הדחק יכול להתפלל מיד בקול רם ומתפללים עמו עד הקל הקדוש ,אך החזן ממשיך להתפלל
בקול עד גמירא.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
135
ובנידון כזה יש ספק כיצד לנהוג ,מחד גיסא יש לומר דכיון דזאת היא חזרה בקול ,יסיים
הכל בקול .ולאידך יש סברא ,שכל המקים קולו בתפילתו ה"ה מקטני אמנה ולכן לא התירו
להרים את קולו בתפילה אלא בחזרה ,ומכיון שאי"ז חזרה גמורה אפשר שעדיף שיסיים
בלחש .ולכך מעיר רבינו שיש סתירה בין הפסק כאן לפסק בסימן קכד ס"ג ,דבאם נקטינן
כדכתב בסי' קכד גם כאן צריך לסיים את כל תפילתו בקול.
והנה בעומדינו בזה יש להעיר על מה שראיתי כתוב בספר עיונים וביאורים להלכותק"ש ,שכתב דדעת רבינו היא דלעולם בפורס על שמע אי"צ לגמור את כל התפילה בקול,
אלא עד הא-ל הקדוש בלבד .ומשיג בזה על התהל"ד שלא כ"כ ,וחילה ממש"כ רבינו בסעיף
א' ,דאחר הא-ל הקדוש יכולים השומעים לצאת .ולפי דרכו חלוק דין פורס את שמע מדין
תפילה בציבור ,אך עין בשו"ת אמרי יושר ח"ב ס"ט ,ובשו"ת ארץ צבי סי' טל ועוד ,שלא
הבינו כן.
ונראה להביא ראיה לדחות את שיטתו ,דלפי דעתו צ"ע מה היא תמיהת רבינו מסי' קכד
ס"ג ,והרי שם הוי תפילה בציבור ולכן צריכים להתפלל את התפילה כולה .אלא שמפאת
קוצר הזמן התחילו מיד עמידה ,לכן צריך החזן לסיים בקול .משא"כ כאן ,דזהו דין מיוחד
דפורס על שמע ,אין החזן צריך לגמור את התפילה בקול.
אלא דמכאן משמע לכאורה דרבינו ס"ל ,שאין לחלק בין הנדונים כלל ,אלא דישנם ב'
אופנים :א' תפילה במנין גמור – תפילה בלחש וחזרה ,ב' חזרה בלא עמידה ובזה בכל אופן
עיקר חובת הציבור היא לשמוע קדושה ולענות אמן על הקל הקדוש [עיין סימן ס"ה סעי'
ד-ה וסי' קט ס"ב -אלא דצ"ע מדוע כאן לא הצריכו לענות אמן על שומע תפילה ,ולומר
מודים ויש ליישב ואכמ"ל] -
והנה בחקרי הלכות (ח"ו) כתב ,עוד טעם שנראה דיש לומר את כל התפילה בקול ,והוא
ע"פ המבואר בכתבי האריז"ל שמעלת החזרה היא למעלה ממעלת תפילת לחש .והנה עפ"ז
נראה היה נראה לכאורה ,דהעיקר הוא מנהגו של הא"א מבוטאטש (מובא בשו"ת אמרי יושר
ח"ב ס"ט) שאף כשיש יחיד שעדיין לא יתפלל ,יתפלל תחילה בלחש ואח"כ יעשה חזרה
בקול .אלא דנראה דאין כן מנהג אנ"ש ,כיון שמנהג זה הוא להדיא נגד דברי רבינו; משא"כ
לנהוג שאותו יחיד שעדיין לא יתפלל יאמר את כל החזרה בקול ,כיון שיש לו סימוכין מדברי
רבינו בסי' קכד ס"ג ,ובפרט שכן נכון ע"פ קבלה ,בודאי יש מקום לנהוג כך ,וכ"כ בתהל"ד
שיש לנהוג.
לכן לסיכום נראה שאף כאשר לא התפללו כל הששה יחדיו ,ואף כאשר יש יחיד שעדיין לא
התפלל – עדיין יכול אותו יחיד להתפלל בלחש ואח"כ לעשות חזרה ,וה' יצילנו משגיאות.
136
הערות התמימים ואנ"ש
עד מתי אפשר לברך ברכת אשר יצר
הת' שמואל שי' מפעי
שליח בישיבה
א
לענין ברכת 'אשר יצר' ,הביא בשו"ת יחווה דעת מדברי הריטב"א בפסחים מו ,שמכיוון
שהיא ברכת השבח זמנה כל היום .והנה בהרבה מספרי המלקטים האחרונים ,הביאו דברים
אלו .ויש שאף תמהו על היחו"ד מדוע פסק שרק עד 72דק' יברך ,והרי ע"פ הריטב"א זמנה
כל היום.
אך לענ"ד לא שתו ליבם ,שכו"כ מהראשונים החולקים על הריטב"א בודאי אלא הם,
הרמב"ן ,הר"ן ,המאירי ,המר"ם חלוואה ,תלמידי הרמב"ן – שכתבו שכן דעת הרמב"ם ,ור'
דוד כל אלו על הגמ' בפסחים ז ,ראשונים אלו ס"ל שע"פ הירושלמי ברכות השבח יש לברך
תכ"ד ,לכן הקשו כיצד ניתן לאמר ברכות השחר בביהכ"נ ,ותירצו שברכה"ש אינה ברכת
השבח אלא ברכות על סדר מנהגו של עולם ,ושהרמב"ם ס"ל כיהרושלמי ולכן תמה על
המנהג לאמר ברכות השחר בבית הכנסת.
והמעיין היטב בריטב"א בפסחים ז' ימצא שהוא אכן חולק על ראשונים אלו ,מהא דלא
הקשה מדברי הירושלמי על המנהג לאמר ברכות השחר בבית הכנסת משמע דס"ל דדברי
הירושלמי הנם רק על ברכות הראיה עיין היטב בריטב"א ומאירי שם.
ואכן גם מדברי הרא"ש בברכות פ"ט משמע דס"ל שברכות השחר אפשר לברך אף זמן
מרובה אחר חיובם אף שהם ברכות השבח ,מפני שהם ברכות שבח והודאה ,היינו שהם
ברכה גם על ההנאה ,והרא"ש לשיטתו שברכות השחר יכול לברך רק מי שנתחייב בהם לבד
מאותם הברכות שהם על מנהג ההעולם .אך כאשר אין הנאה גם הראש יודה כי לברך תכ"ד,
ועיין פרמ"ג א"א סי' ז' בסופו ,שע"פ הראש גדר ברכת אש"י הוא כברכות השחר ,ומשמע
מדבריו שזמנם הוא כל זמן שיש הנאה.
והנה המחבר בב"י סי' מו אחר שהביא את דברי הרא"ש בברכות פ"ט הביא את מה
שהקשה עליו הר"ן וסתם כתירוץ הר"ן ,משמע דס"ל דרק מטעם שנתקנו על סדר מנהגו של
עולם אפשר לברכם אחר זמן בבה"כ .ולעניין לברך ברכה שלא נתחייב בה פסק לחוש לדעת
הרמב"ם ולא לברך בשם ומלכות ,והנה בב"י כתב שלדעה זו אין לברך ברכה"ש בבית הכנסת.
ואעפ"כ פסק בשו"ע שנהגו לאמרם בבה"כ אך עיין בביאור הגר"א שם ס"ב שביאר שגם
מדברי המחבר בדין משמע דס"ל כהר"ן שברכות השחר יש לברכם תכ"ד ,ואעפ"כ אף לדעת
הרמב"ם אפשר שתיקנו חכמים לברך בבה"כ מפני ב' טעמים ,עיי"ש.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
137
א"כ למחבר ברכת אש"י צריך לברך בסמיכות לנט"י או כל זמן שנהנה .ומנהג האשכנזים
הוא לברך את כל ברכות השחר אף שלא נתחייב בהם .והנה בשו"ע אדמו"ר הביא כי אפשר
לברך את ברכות השחר בבה"כ ע"פ טעם הרא"ש ולא ע"פ טעם הר"ן ,א"כ משמע שלענין
ברכת אש"י יסבור כדברי הפמ"ג שכל זמן שנהנה יכול לברך ,וכך גם משמע מדבריו בסי' ז'
סעי' ג' שדימה ברכת אש"י לברכת המזון.
והנה בשו"ת יחו"ד ציין לשו"ת מהר"ח אור זרוע ,סי' קא ,שכתב שברכת אש"י אינה
כברכת המזון שהרי אין הנאה נמשכת ,אך לא סיים את דבריו ,מהם מוכח כי יש שיעור
לברכת אש"י .שהרי המהר"ח תמה כיצד הקמים באשמורת לסליחות אחר הסליחות מברכים
ברכך אש"י ,והרי לפעמים עובר כשליש הלילה מזמן שנזקק לנקביו עד לאחר הסליחות.
ולכן תירץ שהמברכים אחר סליחות אש"י ס"ל כי ברכת אש"י נתקנה לברך בבוקר כשאר
ברכות השחר אף אם לא נזקק לנקביו.
ולאחר מכן הביא מרבותיו כי בלילה היו נוהגים לאחר שנזקקו לנקביהם לברך אש"י
מיד אף כשלא היו נוטלים ידים .משמע כי לשיטתו ברכת אש"י יש להסמיכה כמה שאפשר
לשעת חיובה.
ונראה כי אף הגאון בעל היחווה דעת ידע כי שיטת הריטב"א כי זמן ברכת אש"י הנה
כל היום היא דעת יחיד שלא מצאנו לו חבר בדברי שאר הראשונים ,ואדרבא מדברי שאר
הראשונים משמע שחולקים עליו ,לכן פסק שיש לברכה רק בתוך 72דק' ,שיעור עיכול
שלזה יתכן שיודו הר"ן וסיעתו ,אף שמפורש בדברי המהר"ח אור זרוע שלא כדבריהם.
ב
והנה בביאור שיטת רבינו הזקן בזה ,נראה כי ברכת אש"י דומה לברכת המזון כדמשמע
מדבריו בסי' ז' ,דבר המתאים לשיטתו בסי' מו ,כי ברכות השחר אפשר לברכם בבית הכנסת
כטעם הראש שהם ברכות שבח והודאה וע"פ ביאור הפמ"ג כוונתו שאפשר לברכם כל זמן
שנהנה מהדבר עליו מברכים .ולכן ברכת אש"י אפשר לברך כל זמן שנהנה ,ונראה שע"פ
המובא בנימוקי או"ח סי' א ,שיעור זה הוא שלוש שעות.
ועתה נחזה האם אפשר ללמוד אחרת בדברי רבינו ,דהנה בסי' ז' סעי' ג' 'מי שהטיל
מים ושכח לברך אשר יצר אע"פ שהסיח דעתו מלהטיל עוד מים ואח"כ נמלך והטיל עוד
מים אפ"ה א"צ לברך ב' פעמים אשר יצר אלא מברך פעם אחת ועולה לו אף למה שהטיל
בתחלה ,הא למה זה דומה למי שאכל והסיח דעתו מלאכול עוד ושכח ולא בירך בהמ"ז
ואח"כ נמלך וחזר ואכל שא"צ לברך בהמ"ז ב"פ אלא פעם א' ועולה אף מה שאכל בתחילה'.
יש שהבינו ,כי המקרה אודותיו מדבר רבינו הוא ,כשהטיל את מימיו שכח לברך ונתאווה
מחדש לעשות את צרכיו .במקרה כזה פוסק רבינו כי אין הוא צריך לברך ב"פ כי הברכה הא'
138
הערות התמימים ואנ"ש
עולה לב' הפעמים .א"כ מובן כי אף לאחר שנתאווה מחדש לעשות את צרכיו עדיין מחוייב
לברך אש"י.
והנה כעין זה כתב המחבר בשו"ע שלו סי' ז סעי' ג וז"ל 'הטיל מים ,והסיח דעתו מלהטיל
מים ,ואח"כ נמלך והטיל מים פעם אחרת ,צריך לברך ב"פ אשר יצר' ,גם מלשון זאת יש
שדייקו כנ"ל.
אך אחר המחילה נראה שקשה מאוד ללמוד כן בדברי השו"ע שהרי גדולי הפוסקים
הספרדים החיד"א הבא"י השד"ח ועוד כתבו שאין לברך לאחר חצי שעה או שיעור אחר ,וכן
רבים מהפוסקים האשכנזים נתנו שיעור זמן לברכה עד שיתאווה שוב ,עיין בנסמן במאסף
לכל המחנות ,בשד"ח מערכת ברכות ח"ב יא ,בספר ברכת ה' ח"ד פרק ו' ועוד.
ומכיוון שפוסקים אלו הבינו כי יש שיעור זמן בו אפשר לברך ברכת אש"י ,ולא מסתבר
כי חולקים על דבריו 'המפורשים' של השו"ע ,ולא מצאנו מי שציין שהוא חולק על השו"ע.
א"כ מובן כי הם הבינו כי אין כל ראיה מדברי המחבר הנ"ל לעניין זה.
דייק שפיר ותמצא כי השו"ע וכ"ה דברי רבה"ז לא מיירי כלל במקרה כזה שכח לברך
אש"י ונתאווה מחדש לעשות את צרכיו ,אלא במי ש'הסיח דעתו ונמלך' ,היינו שחשב
בדעתו כי סיים להטיל את מימיו ואח"כ נמלך מכיוון שהרגיש שצריך להטיל עוד את מימיו.
[ואפשר שמפני טעם זה נאמר דין זה דווקא גבי המטיל את מימיו שבזה מצוי שיסיח דעתו
ויחשוב כי סיים ואח"כ יהיה נמלך משא"כ בעשיית צרכים גדולים נראה כי אי"ז מצוי ויל"ע].
והנה אף אם נראה כי בדברי המחבר דחוק לאמר כן שהרי כתב 'ואח"כ נמלך . .פעם
אחרת' ,ונמשך בזה אחר דברי הראשונים ,הלא הם הר"א אב"ד והארחות חיים שכתבו כן
ומהם למד השו"ע את דינו .הרי שבדברי רבינו נראה שדייק בלשונו שכתב שלא כתב כי
'הטיל מים פעם אחרת' ,אלא כתב 'ונמלך והטיל עוד'.
ועפ"ז מובן גם הלימוד מברכת המזון ,רבינו מדמה את המקרה הנ"ל למי שאכל והסיח
דעתו ואח"כ נמלך לאכול שוב שיוצא י"ח בברכה האחרונה לשתי האכילות .ושם הרי בודאי
מיירי קודם שיעור עיכול שהרי אחר שיעור עיכול כבר אינו מחויב בברכת המזון.
לכן נראה כי שיטת רבינו היא כשיטת רבים מהאחרונים כי ברכת אש"י יכול לברך רק כל
זמן שעוד נהנה ,והיינו עד שיתאווה שוב.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
139
הקמת בית כנסת נפרד
הת' שלום דוב בער שי' אליאס
תלמיד בישיבה
שאלה :האם מותר לחברי קהילה אחת לפרוש מבתי כנסת קיים ולהקים להם קהילה
נפרדת עם בית הכנסת עצמאי?
לעניין האם מותר לחברי קהילה אחת לפרוש מבתי כנסת קיים ולהקים להם קהילה
נפרדת עם בית הכנסת עצמאי ,עיין בשו"ת מנחת אליעזר (ח"ה סי' כב) שהאריך לבאר
דאסור לעשות כן ,דמדין מכירי כהונה למדנו שלמי רגילים להביא את התרו"מ ,יש בהם
זכות ממונית עוד קודם שהפריש .ומכאן למדנו שכל הנדבות שהיו רגילים לתת לבית הכנסת
הראשון ,חייבים מדינא להמשיך לתת לאותו בית הכנסת .ועוד טעמים עיי"ש.
וכן ראיתי גם בשו"ת משנה הלכות (ח"ט סי' שסז וחי"ז סי' קכא) שהביא כעין זה בשם
שו"ת המבי"ט והשיג עליו אחד מחכמי ירושלים .וכן דן בכה"ג בשו"ת אג"מ חו"מ (ח"א סי'
לח) דאסר להיפרד מבהכ"נ ,כאשר ע"י יגרע שכרו של ביהכ"נ הראשון ,אף כאשר טענתם
היתה כי :א .להם נוסח שונה ,ב .הרב מבזם ,ג .מבזה את רבם.
אך נראה שאין להביא ראיה מתשובת האג"מ שם ,כיון ששם עיקר טעמו לאסור ,הוא,
מפני שאותו בהכ"נ נועד לפרנסה ,בעוד שלא היה שם בהכ"נ אחר; וצריך עוד עיון בתשובה
לדמות מילתא למילתא בדקדוק רב .וראיתי בפסקי דין -ירושלים דיני ממונות ובירורי
יוחסין (ח"ט עמ' רפא) ,שהביאו את תשובת האג"מ הנ"ל ועוד מ"מ בזה .ונפקא מינה גדולה
בכל זה לזמננו אנו ,שבעו"ה נמצא בין אנ"ש שמסבת מחלוקת בעניני משיח ושאר עניינים,
נפרדים מבתי כנסת קיים ופותחים בית כנסת נפרד ,וצ"ע גדול לדינא האיך הדבר מותר
ואכמ"ל.
ואפשר למצוא היתר ע"פ שו"ת הרדב"ז ח"ג סי' תעב (מובא בפ"ת חו"מ סי' קסב ס"ק ו),
שהתיר להפרד מבית הכנסת כדי שיוכלו להתפלל בלא מריבה ומחלוקת וביותר דבקות עם
רבם ,ולא חשש לכך שמבטלים את הנדבות לס"ת וכדו' שהיו נותנים ועיי"ש .ובשו"ת בית
שלמה או"ח סימן כו דן לדינא כיצד לנהוג בהתחלקות בהכ"נ ע"פ תשובה זו.
ובשו"ת מהרש"ם ח"ה סי' כ' כתב ,דלכאורה ע"פ הרדב"ז א"א למחות אף במקום שבהכ"נ
הראשונה תחרב .וצ"ע על המנחת אלעזר ומשנה הלכות ,שכנראה השתמט להם תשובת
הרדב"ז זו .עוד בעניינים אלו עיין בשו"ת שואל ונשאל ח"ה סי' כא ,ובשו"ת מנח"י ח"ז סי' ד
שאסרו לחלוק באם יחרב המנין הישן אלא ששם לא היה שייך טעמו של הרדב"ז.
והנה אף דבודאי מתפללים אנו שעניינים כגון דא לא יזדמנו בקרב כל בית ישראל ,כיון
140
הערות התמימים ואנ"ש
שקרב היום אשר 'אמת והשלום אהבו' ,ולכן אין להאריך ולפרט יותר בעניינים כאלו ,לכן
נתנו כאן רק מ"מ לחכם המבין מדעתו שיוכל למצוא ב'עת מצוא' פתח להתיר פתיחת מניין
תפילה נוסף כשהסיבה לפתיחתו היא הרצון להתקשר לנשיא ,וד"ל.
קושיית אדה"ז על הב"י בהלכות ק"ש
הת' מנחם מענדל שי' לוי
תלמיד בישיבה
כתב המחבר בשו"ע או"ח (הלכות ק"ש ,סי' עט ס"ג) "חצר קטנה שנפרצה במלואה
לגדולה והגדולה עודפת עליה מן הצדדים . .אם צואה בגדולה ,אסור לקרות בקטנה עד
שירחיק כשיעור".
ובביאור הלכה להמשנה ברורה ,ד"ה "שירחיק כשיעור" הקשה וז"ל" :ולפלא על השליט
הגדול הב"י ,איך פשיטא ליה זה כ"כ ,ולא זכר אשר לפי דברי רש"י בעירובין (צב ,א) ד"ה
"אסור לזרוע" ,שפירש דכל הקטנה נחשבת למקום הפתח של הגדולה עי"ש ,ממילא יהיה
הדין ג"כ לענין צואה ,דאם הצואה בגדולה ואין רחוק ד"א מן הפתח ,ממילא אסור בכל
הקטנה דבחד מחתא מחתינהו שם הגמרא עי"ש . .והתוספות שם ע"ב ד"ה "שאלמלי" אף
דבתחלה רצו לדחות פירש"י ,מ"מ הלא לבסוף הכריחו דפירש"י עיקר . .וצ"ע .אח"כ מצאתי
בספר יבשר טוב שהקשה ג"כ קושיא זו" .עכ"ל.
ולפלא דאישתמטי' להמשנ"ב ,שכבר קדמו בקושיא זו אדמוה"ז בשולחנו (קו"א שם,
סק"א) ,ובלשונו הזהב והמדויק" ,וצ"ע מ"ש בגפנים ע"ש ברש"י ותוספות" .ומדוע לא ציין
אליו כלל (אלא רק לקונטרס בן זמנו 1שהקשה ג"כ קושיא זו) .ובפרט שבמקומות אחרים
כאן כן מציין לדברי אדמוה"ז (וא"כ א"א לומר שס' זה לא היה לפניו).
וצ"ע.
)1יבשר טוב ,שיצא לאור בוילנא ,תרכ"ח.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
141
שיטת אדה"ז בעניין חליצת תפילין לפני מוסף
הת' חיים יהודה הכהן שי' עמרמי
תלמיד בישיבה
א
כתב אדמו"ר הזקן בסידורו – אחר הלל "ואחר כך אומרים אשרי ובא לציון גואל ומכניסין
הס"ת להיכל ,ואח"כ אומר הש"ץ ח"ק ומתפללים תפלת מוסף ,ומסירין התפילין בר"ח קודם
הקדיש".
ובאג"ק ח"ב (עמ' נא ואילך) מקשה כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א ,דצריך עיון גדול,
שהרי כתב בפע"ח (שער ר"ח ,רפ"ג) שהאריז"ל "לא הי' מסיר התפלין עד שגמרו כל הקדיש
שלאחר חזרת ס"ת בהיכל קודם מוסף ,ואח"כ חולץ תפלין והתפלל מוסף" .ובמשנת חסידים
(מסכת ר"ח פ"ג מ"ב) כתב דאחר הקדיש של ובא לציון יסיר התפלין – היינו ,שכך זהו גם
הוראה לרבים .וכ"ה בכ"מ .וא"כ למה שינה אדה"ז וכתב להוריד התפילין קודם הקדיש?
ולבאר זה מקדים דישנם כמה מנהגים בחליצת התפילין ,ואין שייך לדון בנוגע לר"ח,
אלא ע"פ המנהג לחלוץ אחרי אשרי ובא לציון (ולא בסיום כל התפילה ,אחרי עלינו) .ובזה
גופא ,הנה המנהג ע"ד הקבלה הוא לחלוץ אחרי שאמר בהם ג' קדישים" .ולכן אין לחולצם
עד לאחר קדיש שלאחר ובא לציון ,שאז ,ביחד עם הקדיש שלאחר שמ"ע ושקודם ברכו ,הרי
זה ג' קדישין".
אמנם כ"ז הוא בימות החול ,אבל בר"ח ,הנה כיון שכתב רבינו שאחר ההלל יאמר שיר
של יום וקדיש אחריו ,הרי כבר השלים את ג' הקדישים מלבד הקדיש שאחרי ובא לציון.
וכיון שעוד קודם קדיש זה כבר יש בידו ג' קדישין וד' קדושות ,סובר אדה"ז ,שאדרבה ,כדאי
שיוריד את התפילין לפני הקדיש ששייך למוסף ,כי כדאי לא להפסיק בין הקדיש למוסף
בחליצת התפילין .ולכן כתב רבינו שחולצין התפילין קודם הקדיש דוקא .עיי"ש באריכות.
וצריך להבין ,דאם הקדיש יתום שאחרי שיר של יום ,בא להשלים את ג' הקדישים ורק אז
אפשר להוריד התפילין קודם הקדיש של מוסף ,כיצד נוהגים במקומות שאין שם יתום וכדו'
להוריד את התפילין קודם הקדיש ,והרי לא אמרו ג' קדישין לפנ"ז?1
ועדיין צ"ע.
)1ואמנם הוראת כ"ק אד"ש מה"מ היא שכן יאמרו קדישים אלו (ראה בסוף קובץ מכתבים ,שבתהילים אהל יוסף
יצחק) ,אך בפועל מצינו רבים שאין עושים כך.
142
הערות התמימים ואנ"ש
ב
אמנם עוד צריך ביאור ,דהנה כתב הרמ"א בהגהה לשו"ע (סי' כ"ה ,סי"ג) "ויש מי שכתב
על צד הקבלה ,שלא לחלוץ עד שאמר בהם שלש קדושות וארבע קדישים" .וכתב הבאר
היטב על אתר (ס"ק כ') "ט"ס הוא וצ"ל ג' קדישים וד' קדושות" .וכן תיקן אדה"ז בשולחנו
(שם ,סעי' ל"ז) וכתב "ויש מי שאומר על דרך הקבלה שצ"ל בהן ג' קדישים".
ובכגון דא צריך ביאור ,מדוע לא הזכיר אדה"ז כלל את העניין דד' קדושות ,אלא רק את ג'
הקדישים ,ונראה מדבריו שחולק על זה וסובר שאין צריכים לומר גם ד' קדושות?2
אמנם המדקדק בלשונו הזהב של רבינו בשולחנו שם ,יראה ,שדבריו רומז רבינו גם לד'
הקדושות ,ועד שאף שאינו מזכירן בפירוש ,מ"מ כותב הוא עליהן כבר ברמז ובדיוק לשונו
הנמרץ .דז"ל שם "נהגו העולם שלא לחלוץ התפילין עד לאחר שאמרו קדושת ובא לציון ,ויש
מי שאומר על דרך הקבלה שצ"ל בהן ג' קדישים ,ולכן אין לחולצם עד לאחר קדיש שלאחר
קדושת ובא לציון" .הרי שבכל פעם שמזכיר "ובא לציון" מזכירו בשם "קדושת ובא לציון",
ובא בזה לרמז על כך שיש לחלוץ התפילין רק אחרי שמשלים ארבע קדושות ,לכשתוסיף גם
קדושה זו ד"ובא לציון".
שהרי ארבע הקדושות הם "ברכו את ה' חדא ,וקדושת שפה ברורה (שבברכות ק"ש)
שניה ,וקדושת העמידה ,וקדושת ובא לציון" .3וא"כ בדברי רבינו רומז הוא גם לעניין הקדושה
שב"ובא לציון" .וכן נראה גם מדברי כ"ק אד"ש מה"מ באגרת הנ"ל ,שכותב ד"וא"כ תיכף
אחר קדושה דובא לציון כבר יש בידו ג' קדישין וד' קדושות".
ובוודאי אם היה סובר אדה"ז שאין צריך לשמוע ד' קדושות (אף שבפועל שומעים),
לא היה הרבי מזכיר את זה במכתב (שענינו תשובה לאדם ששאל על הנוסח ,שבו כתובות
ההוראות להמשך התפילה אחרי הלל).
)2הערת המערכת :לכאורה אינה קושיא ,דהחילוק בין שתי השיטות אינו אלא על הקדיש שאחרי ובא לציון ,אבל
לשתי השיטות חולצין התפילין אחרי קדושת ובא לציון עצמה .ובא רבינו לבאר הטעם שאזלינן כמו השיטה השניה
שחולצין אחר הקדיש ,כדי שיהיה ג' קדישין ,וא"כ לא היה לו להזכיר אלא את עניין ג' קדישין שבזה הם חולקים ,ולא
את הד' קדושות המוסכם כאן מעיקרא לכו"ע .וד"ל.
)3לשון הבאר היטב שם.
143
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
עניית "אמן" בין הנחת תש"י לתש"ר
הת' מרדכי זאב שי' ברנד
תלמיד בישיבה
א
כתב אדמוה"ז בסידורו (פסקי הסידור ,הלכות תפילין ד"ה "בד"א")" :אם שמע קדיש
או ברכו או קדושה בין תפילין של יד לשל ראש ,מותר להפסיק ולענות עם הציבור .ואע"פ
שגורם ברכה אחרת על של ראש ,ואסור לגרום ברכה שאינה צריכה; לפי שיש אומרים
שמברכים לעולם על של ראש "על מצות תפילין" ,אף אם לא שח בינתיים".
במענה לשאלה ,האם פסיקתו הנ"ל של אדמו"ר הזקן ,אודות עניית דבר שבקדושה בין
הנחת תפילין של יד לש"ר ,היא רשות או חובה; עונה כ"ק אדמו"ר שליט"א מלך המשיח:1
"מלשון אדה"ז כו' מוכח דחיוב הוא".
אולם ,הרה"ח ר' מנחם זאב גרינגלאס ע"ה סיפר ,כי הרה"ח ר' שמואל לוויטין ע"ה
ציטט בשם הרבי הריי"צ ,אודות עניין "אמן יהא שמיה רבא" וכדומה בעת הנחת תפילין:
"שב ואל תעשה עדיף!" ,2היינו שאין לענות .בהזדמנות אחרת ,ציין הרב לוויטין הנהגה זו
כ"הוראה בחשאי בלבד".
ולכאורה יישוב סיפור זה ,עם מענה כ"ק אד"ש מה"מ הנ"ל דחובה לענות ,הוא בפשטות:
דדברי הרבי הינם הוראה כללית ,אך ישנה גם הוראה בחשאי (כנ"ל) .ע"ד הוראה אחרת
שכותב באגרת מט' תמוז תש"ט" :3איך נוהגים כשניעור כל הלילה ,באמירת ברכת ענט"י
ואלקי נשמה – הוראה לרבים שאין אומרים וכמ"ש בסידור אדמו"ר הזקן ומובן שאפשר
לשמוע ממי שישן (הוראה בחשאי שאומרין ,כן שמעתי מכ"ק מורי וחמי אד"ש)".
מאגרת זו רואים ,שלפעמים ישנה הוראה כללית מסוימת ,והוראה חשאית שונה .ועדיין
צ"ע.
ב
הרה"ח ר' דובער חן ע"ה לימד ,4שכאשר אדם שומע קדיש בעת הנחת תפילין ,יענה את
ה"אמן יש"ר" ולאחמ"כ אף את שאר ה"אמן" שבחצי קדיש (כדין האוחז בפסוקי דזמרה).
)1אגרות קודש חט"ו ע' קפה.
)2ליקוטי סיפורי התוועדויות ,ע' .335
)3לקו"ש ח"ט ע' .276
)4אוצר החסידים -ארץ הקודש ,בערכו של הרב חן.
144
הערות התמימים ואנ"ש
דכיוון שממילא כבר הפסיק ונתחייב בברכת "על מצוות תפילין" ,שוב יכול לענות לכל דבר.
וצריך עיון מהיכן לקח חידוש זה ,דלא אישתמטי' בפוסקים בשום מקום .ועוד דבשו"ת
"אגרות משה"( 5ח"ב סי' ק"י) כתב ,דגם המקילים (בהפסק באמצע הנחת תפילין) ,לא אמרו
דבריהם אלא לעניין עניית אמן יש"ר ,קדושה וברכו ,אבל לעניית אמן רגיל הוי הפסק גמור,
ולמנהג הספרדים יברך על ש"ר ,ולאשכנזים ב' ברכות ("להניח" ו"על מצוות תפילין").
ויש ליישב דברי הרב חן הנ"ל ,שדבר זה תלוי במחלוקת מה צריך לברך אם הפסיק לעניית
דבר שבקדושה (כאיש"ר וכדו') בין של יד לש"ר ,דהנה כמה שיטות בדבר:
א) בשו"ע כתב המחבר (סי' כ"ה ס"ו)" ,אם שמע קדיש או קדושה בין תפלה של יד
לתפלה של ראש ,לא יפסיק לענות עמהם אלא שותק ושומע ומכוין למה שאומרים" .כי
מברכים רק ברכה א' על תש"י וש"ר .אך אם ענה ,אי"צ לחזור ולברך על של ראש (ט"ז שם).
ב) שיטת הרמ"א ,דלכתחילה אין לענות ,למרות שמברכים תמיד "על מצוות תפילין"
על תפילין ש"ר .אך מה הדין לפי הרמ"א אם בכל זאת ענה? פליגי בזה אדה"ז וה"ארצות
החיים" :דאדמוה"ז בשולחנו (דפסק שם כהרמ"א ,בניגוד לפסיקתו בסידור) כתב ,שצריך
לברך על של ראש ב' ברכות .לשיטת ארצה"ח ,לעומת זאת ,6צריך לברך רק ברכת "על
מצוות" (כרגיל).
ג) בסידורו פסק אדה"ז שיכול לענות ,וצריך לברך אח"כ "על מצות".
ובזה יבואר המחלוקת הנ"ל:
דלשיטותיהם של המחבר (ע"פ הט"ז) והרמ"א (ע"פ ארצות החיים) – שאם ענה איש"ר
אינו מתחייב בברכה נוספת ,א"כ הרי אם יענה גם את שאר ה"אמן" האחרים – יחייב עצמו
בברכה שאינה צריכה .ועפ"ז פסק ה"אגרות משה" שאין לו לענות את האמן הרגיל ,דהוי
הפסק גמור.
אך לשיטת אדה"ז – הן בשולחנו דפסק כהרמ"א והן בסידורו שפסק כהמחבר – כבר
כשענה איש"ר יתחייב בברכה נוספת (להרמ"א – "להניח" ,ולאדה"ז – "על מצוות") ,ואין
כל נפק"מ אם יוסיף בעניית אמן נוספים ,וזהו היסוד לדברי הרב חן הנ"ל .ולא באתי אלא
להעיר.
ולעניין הלכה למעשה יש לשאול רב מורה הוראה.
)5להר"ר משה פיינשטיין ניו יורק ,תשכ"ד .הובא גם בפסקי תשובות ,סי' כה שם.
)6הובאה בביאור הלכה ,במשנה ברורה.
145
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
פלוגתת אדה"ז והמג"א
בדין שתיית כוס בסעודה שלישית
הת' מנחם מענדל שי' פיק
תלמיד בישיבה
א
כתב אדמו"ר הזקן בשולחנו ב"דיני בציעת הפת" (סי' רע"ד ,ס"ז) "טוב לברך על ב'
אגודות של הדס ,קודם קידוש של לילה ושל יום ובתוך סעודה שלישית" .וצלה"ב מדוע
כתב רבינו דין זה הנוגע לקודם הקידוש ,בדיני בציעת הפת?
והנה מקור הדברים הן במג"א בדיני "לקדש השבת בשלחן ערוך ובכסות נקיה" (סי' רסב
סק"א) וז"ל" :האר"י הקפיד מאוד . .לברך על ב' אגודות הדס בכל ג' קידושים" .ולכאורה
המקום בו הכניס המג"א דין זה ,הוא מתאים יותר מהמקום של אדה"ז ,דהא אדה"ז כותב
במפורש שמברכים על ההדסים קודם הקידוש ,וא"כ הוא מתאים לדינים הקודמים לקידוש,
אך מה הקשר בין דין זה לדיני בציעת הפת?
ולהעיר דגם לגבי המקום שהמג"א הכניס דין זה ,יתכן שהיה יותר מתאים לכתוב דין זה
בדיני קידוש על יין (סי' רע"א) .אך בזה יש לבאר ,שבגלל שכאן בסי' רס"ב כותב המג"א
בריש דבריו שהאריז"ל הקפיד "לאכול על השלחן של ד' רגלים דוגמת שלחן המקדש" ,שדין
זה שייך לכאן ,ע"כ הכניס גם עוד דינים השייכים לסעודה שהיה האריז"ל מקפיד בהם .אמנם
בנוגע לאדה"ז עדיין צ"ב.
ואם תמצא לומר דכיון שאפשר לעשות קידוש גם על הפת ,לכן הזכיר אדה"ז את זה
בכלל דיני בציעת הפת ,יש לדחות ,שהרי לעיל בדיני קידוש (סי' רע"א ס"ח) כתב כבר את
העניין של קידוש על הפת ,וא"כ אין זה קשור לכאורה לדיני בציעת הפת כלל .וצ"ב.
ב
והנה מפשט הלשון של המג"א ואדה"ז ,נראה שישנה מחלוקת ביניהם .דהמג"א כתב דיש
לברך על ההדסים "בכל ג' הקידושים" ,ואילו לשונו של אדה"ז הוא "קודם קידוש של לילה
ושל יום ובתוך סעודה שלישית".
ומדברי המג"א נראה ,שצריך לעשות קידוש גם בסעודה שלישית ,ממה שכתב "בכל ג'
הקידושים" .משא"כ אדה"ז שינה את לשונו בין תחילת דבריו ,שכתב "קידוש של לילה ושל
יום" ,לסופם שכתב "סעודה שלישית" ,והיינו משום דס"ל שאי"צ לעשות קידוש בסעודה
שלישית.
146
הערות התמימים ואנ"ש
והמקור לומר שצריך לעשות קידוש בסעודה הג' ,הוא ממה שכתב הטור (סי' רצ"א ס"ד)
"וכתב הרמב"ם ז"ל שגם בסעודה שלישית קובע על היין" .וכתב הב"ח שם דמדברי רבינו
נראה ,שלשיטת הרמב"ם צריך לקדש על היין בסעודה שלישית ,כמו בלילה ובשחרית .אך
עכצ"ל ,דגם לדעת המג"א אי"צ לעשות קידוש בסעודה הג' ,שהרי לקמן בסימן רצ"א (ס"ד)
כתב בשו"ע "אין צריך לקדש בסעודה שלישית" ,ואין המג"א חולק ע"ז .וגם האר"י סובר
שלא מקדשים בסעודה שלישית (שער הכוונות ,ענין ערבית ליל שבת).
ואולי אפשר לומר ,דכוונת המג"א לומר בשם האריז"ל ,הוא בנוגע למה שאומר האר"י
שיש לקחת כוס של יין ולשתות בתוך סעודה שלישית .ואין כוונת המג"א שצריך ממש
לקדש בג' הסעודות ,אלא ב' סעודות עם קידוש והשלישית דומה להן בשתיית יין בברכה
לפניו.
אך עדיין צ"ב איך יתיישב זה בדברי המג"א ,שמשמע בלשונו שמדבר על קידוש ממש,
ובכלל במה חולקים המג"א והאדה"ז.
ג
ולבאר כל זה יש להקדים:
דהנה לקמן (סי' רצ"א ,ס"ד) על דברי השו"ע ש"אין צריך לקדש בסעודה שלישית" ,כתב
המג"א (ס"ק ט') "ובתיקוני שבת כתב לברך על היין".
והנה לשון התיקוני שבת כך הוא" 1ואח"כ לוקח הכוס בידו ,ואע"פ שלא יחויב לנהוג
המנהג לקדש על היין בסעודה ג' וכו' ,אבל לפי חכמי האמת יודעי חן צריך ג"כ לקדש
בסעודה ג' על היין וכו' ,ואומר על הכוס אתקינו וכו' בני היכלא וכו' מזמור לדוד וכו' ויאמר
משה אכלוהו וכו' וישבתו העם ביום השביעי ,על כך ברך וכו' סברי וכו' ברוך אתה וכו'
וישלים סעודתו" .עכ"ל.
ולפי ריהטת דבריו משמע ,שצריך לקדש ממש קודם הסעודה .אמנם אי"ז לכאורה כדברי
האריז"ל עצמו שכתב בשער הכוונות ,עניין סעודה שלישית (ד"ה "עניין סעודת המנחה")
"באמצע אכילת הסעודה הזו ,צריך לשתות יין ולברך עליו בפה"ג ,אבל לא לקדש עליו
בקידוש היום בתחילת הסעודה ,כבשאר הסעודות" .וכמ"ש מפורש לפנ"ז ,שהוא "שלא
כדברי הרמב"ם ז"ל ,שכתב לקדש על היין בכל השלוש סעודות".2
)1מהדורת פראג שפ"ח ,סדר סעודה ג'.
)2וראה בלקו"ש חכ"ב עמ' " :330ידוע דהשמ"ש (דהשמונה שערים – בנדו"ד שער הכוונות) מוסמך יותר (אפילו
מהפע"ח) ועליו סומכין" .עיי"ש.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
147
הרי ששונים דבריו של האריז"ל מדברי התיקוני שבת ,ובשתיים( :א) שכתב דאין מקדשין
על יין זה ,אלא רק מברך עליו בפה"ג( ,ב) שכתב לשתותו "באמצע אכילת הסעודה" ולא
בתחילתם .ושני עניינים אלו משתלשלים זמ"ז ,כנראה לכל מעיין ,דכיון שסבר התיקוני
שבת שצריך לקדש ממש על יין זה ,לכן סבר גם שיש לשתותו דוקא בתחילת הסעודה.3
וטעה בזה בהבנת דברי האריז"ל ,כמו שמעיר כאן הבאר היטב (ס"ק ו') .ועי' במחה"ש כאן
ועוד.
ונראה ,דכיון דמקורו של המג"א הוא מהתיקוני שבת – שהרי אליו הוא מציין בסי' רצ"א
(וכנראה שדברי האריז"ל עצמם לא היו לפניו) ,ע"כ כתב כאן "לברך על ב' אגודות הדס בכל
ג' קידושים" ,והיינו כדברי התיקוני שבת שצריך לקדש ממש בסעודה שלישית.
אמנם אדה"ז נקט להיפך ,דכתב בדיני סעודה שלישית (שם ,ס"ו) "בסעודה ג' א"צ לקדש
על היין ,דהיינו לברך על הכוס קודם הסעודה" ,ולא ס"ל שצריך לקדש קודם הסעודה .והיינו
כדברי האריז"ל עצמם ,שאין לקדש על היין בסעודה שלישית אלא רק לשתות כוס.
ולכן שינה כאן בלשונו ,וכתב "קידוש של לילה ושל יום ובתוך סעודה שלישית" ,היינו,
שאי"צ לקדש על הכוס קודם סעודה שלישית.
ויותר נראה מפשטות לשונו ,שסובר שאי"צ לשתות יין כלל בסעודה זו ולכן לא חש
להזכירה כלל .דאף שאת ענין הברכה על ב' אגודות של הדס כן הזכיר בשו"ע שלו – אף
שהוא ממנהגי האריז"ל ,מ"מ השמיט את ענין שתיית הכוס בסעודה שלישית .ואפשר שהוא
מפני שסובר שאי"צ לעשות כן ,כי כל דבר שבקבלה שהוא נגד ההלכה פוסק הוא בשו"ע
כמו ההלכה ,וכיון שראה את דברי המג"א כאן שדין זה לשיטתו נוגד לדברי השו"ע והולך
ע"ד הקבלה ,ע"כ השמיט דין זה .משא"כ עניין ההדסים שאינו סותר לדין ההלכה ,ולכן כן
הזכירו.4
ד
ועפ"ז יש לבאר בדרך אפשר את טעם השינוי בין אדה"ז למג"א ,בנוגע למקום שבו הביאו
את דין הברכה על ההדסים.
)3ואף שהתיקוני שבת לא כתב במפורש לשתותו בתחילת הסעודה ,מ"מ כך נראה מדבריו וכן הבין הפמ"ג ועוד
מפרשים .ובהערות דשו"ע הוצאת מכון ירושלים תשס"ד ,נסתפקו בלשון "וישלים סעודתו" דמשמע שהוא בתוך
הסעודה ויש לו רק להשלימה .ולענ"ד נראה שאין בדבריהם ממש ,דאחר שכבר כתב התיקוני שבת שעושה קידוש
ממש ,מוכח מדבריו שצריך לעשות זאת קודם הסעודה (וכנראה בדברי המפרשים ,כנ"ל) ,ולשון "וישלים סעודתו" הוא
לשון הנוקטים בכ"מ ,ומשמעו שישלים את מה שהתחיל כבר בקידוש וישב לסעוד.
)4ונראה דהטעם דהתיקוני שבת כן פסק לשיטתו ע"ד הקבלה (ואחריו נמשך המג"א) ,הוא כיון דסבר שאין כאן
סתירה בין ההלכה לקבלה ,אלא שמצד ההלכה "שלא יחויב לנהוג המנהג לקדש על היין בסעודה ג'" – היינו רק שאין זו
חובה ,אבל אם ירצה להדר ולנהוג "לפי חכמי האמת" ,הרי ש"צריך ג"כ לקדש בסעודה ג' על היין וכו'".
148
הערות התמימים ואנ"ש
דהמג"א הביא דין זה בדיני ההכנה לשבת ,כיון דס"ל שיש לברך על ההדסים לפני הקידושים,
ולכן הביאו שם .דהנה מלשון האריז"ל שכתב גבי ההדסים ,נראה שיש קשר בין ההדסים
לקידוש .דכשמזכיר את עניין ההדסים הן בלילה והן ביום ,5מזכיר אותם קודם הקידוש .וגם
בסעודה שלישית ,כותב מיד אחרי שמזכיר את שתיית הכוס "וגם יהיה לפניך ב' אגודות
ההדס ,ותברך ותריח בהם בתוך הסעודה" .ויש להבין מדבריו שיש קשר בין האגודות לענין
הקידוש.
וכיון דהמג"א ס"ל שיש לקדש גם בסעודה שלישית ושיהא קידוש זה קודם הסעודה,
ע"כ הבין דגם ענין ההדסים צריך להיות אז .6ולכן דוקא שם הזכיר את ענין ה"ג' קידושים",
כי לשיטתו זה שייך לזה (ודלא כפרישי' לעיל ,שכתב את זה כאן בגלל שאר הדינים שמביא
מהאריז"ל).
אמנם לשיטת אדה"ז ,אין קשר בין ב' ההדסים בדוקא לעניין הקידוש .דאף שבב'
הסעודות דלילה ויום צריך להריח בהם קודם הקידוש ,הנה בסעודה שלישית עושים זאת
בתוך הסעודה .ומזה מוכח שאין קשר בין ברכת ההדסים לקודם הקידוש דוקא ,ורק שבפועל
בב' הסעודות הראשונות עושים את זה לפנ"כ.
ולכן הביאו בדיני בציעת הפת ,כשמדבר על הלכות הסעודה עצמן .כי לשיטתו ,הברכה
על ג' ההדסים הו"ע השייך לסעודה עצמה ,ואינו שייך לקידוש שקודם הסעודה .ואפשר,
שכיון שניתן לעשות זאת כבר בתחילת הסעודה ,הנה משום חיבוב מצווה וזריזין מקדימין
כדאי מיד לעשות זאת ולכן הביאו אז (אבל לא קודם שסועד והיינו לפני הקידוש ,כדלעיל).
ובאו דברי רבינו בדיוק נמרץ ועל צד הפלא .וק"ל.
)5ענין ערבית ליל שבת ,ד"ה "ואח"כ תיקח" .ענין סעודת שחרית של שבת ,ד"ה "ואח"כ קח".
)6דלשיטת האריז"ל דשותים הכוס בסעודה שלישית תוך הסעודה ,יש לשתותו גם לפני ברכת ההדסים .אך
לדברי המג"א שתמיד עושים קידוש קודם הסעודה ,עכצ"ל דענין ההדסים לעולם צריך להיות לפנ"ז ,כמו שהוא בשתי
הסעודות הראשונות.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
149
הסבר ההוכחה שמביא אדה"ז מרש"י בשבת
הת' שניאור זלמן שי' אריאל
תלמיד בישיבה
ב"סדר נט"י לסעודה" כותב אדה"ז וז"ל" :גרסינן בגמרא ,המזלזל בנט"י בא לידי עניות,
ופירש"י ,שאינו רוחץ ומשפשף יפה אלא מעט מים כגון רביעית בצמצום".
ומקור הדברים הן בגמ' בשבת (סב ,ב) "א"ר אבהו ואמרי לה במתניתא תנא ,ג' דברים
מביאין את האדם לידי עניות . .ומזלזל בנטילת ידים ,אמר רבא לא אמרן אלא דלא משא
ידיה כלל ,אבל משא ולא משא לית לן בה" .ופירש רש"י "משא ולא משא – שאינו רוחץ
ומשפשף יפה אלא מעט מים ,כגון רביעית מצומצם".
וצריך ביאור ,דדברי רש"י "שאינו רוחץ ומשפשף יפה כו'" ,הם ביאור על דברי רבא בגמ'
שבמקרה זה אינו בא לידי עניות ,ואיך מביא מזה אדה"ז ראיה לכך שבמקרה זה כן בא לידי
עניות?
וי"ל ,דהנה על דברי רבא אמרינן עלה בגמ' "ולאו מלתא היא ,דאמר רב חסדא אנא משאי
מלא חפני מיא ויהבו לי מלא חפני טיבותא" .ולפי זה מסקנת הגמ' היא שבמקרה זה כן בא
לידי עניות .וא"כ אדה"ז מביא את ההוכחה לדין זה מסוף דברי הגמ' ,שבמקרה זה כן בא לידי
עניות ,ומדברי רש"י אינו מביא ראי' אלא שפירוש "משא ולא משא" היינו שנוטל רביעית
מצומצם ,אך אין הוא מתכוון ללמוד מרש"י את הדין לזה ,אלא ממסקנת דברי הגמ' .וק"ל.
150
הערות התמימים ואנ"ש
סיום הרמב"ם
בעניין הלכה למשה מסיני
*
הרה"ג הרה"ח הרב ישעיהו הרצל שליט"א
רב העיר נצרת עלית
א
בגמ' בשבת (קיח ,ב ואילך) "אמר אביי :תיתי לי דכי חזינא צורבא מרבנן דשלים מסכתיה,
עבידנא יומא טבא לרבנן" .ומכאן רואים גודל העניין דסיום מסכת ,שהיה אביי שמח כ"כ
ועושה 'יומא טבא לרבנן' ע"ז ,וכ"ה בכל סיום עניין של תורה.
עאכו"כ בנדו"ד ,סיום הרמב"ם שהוא "מקבץ לתורה שבע"פ כולה" ,1ודאי שיש לשמוח
ביותר ,וגדול הסיום "לגמרה של תורה".
ומובא בספרים הק' ,כי השטן מנסה למנוע שמחות של סיומי מסכתות וכו' ,כמרומז
בשמו "סמא"ל" – סיום מסכת אין לעשות .2לכן אנו עורכים בדוקא וברוב פאר והדר סיומי
מסכתות ,ובמיוחד סיום הרמב"ם שהוא סיום כל התורה שבע"פ (כנ"ל).
ובמיוחד סיום הל"א ,אותיות "א-ל" שם מן י"ג מידות הרחמים ,וי"א דהוא שם הראשון
מי"ג שמות אלו .ומידי דברי יש להעיר ,כי מגן הוי ג"פ א-ל .ובזה יש לבאר מה שחתימת
הברכה הא' דשמו"ע היא "מגן אברהם" .דהטעם שמקשר המגן לאברהם דווקא ,הוא כי
אברהם הוא מידת החסד (כמבואר בריבוי מקומות) ,וקשור הוא למגן – דהוי ג"פ שם א-ל
שעניינו הוא חסד (כנ"ל).
ובזה יבואר בטוב טעם ,הטעם שמסיימין ברכה זו באברהם דוקא ,טפי משאר האבות;
דלכאורה מדוע אין חותמין ביעקב כו'? וי"מ כי ללמדנו בא על סיום הגלות ,בך חותמין,
*) תוכן הדברים שנאמרו בסיום הרמב"ם .נכתב ע"י א' התמימים ללא אחריות כלל וכלל.
)1לשון הרמב"ם בהקדמתו לספר הי"ד.
)2ראה שער יששכר לאדמו"ר ממנוקאטש ,מאמרי חודשי תמוז אב אות"ח .ובכ"מ.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
151
באברהם – בזכות החסד והצדקה נחתום את הגלות בקרוב אמן; אך לדברנו אתי שפיר,
דדוקא לאברהם מתאים במיוחד העניין של מגן.
ב
והנה יש לבאר את גדר העניין של "הלכה למשה מסיני" ,המוזכר ומבואר בכמה מקומות
(כדלקמן).
וענין זה קשור הוא במיוחד לזמן זה :הן מצד היום בחודש -דבכ"ה שבו (בחודש שבט),
החל משה לכתוב ה"משנה תורה" (ס' דברים) .והן מצד פרשת השבוע -שפ' יתרו עניינה
ה"ה קבלת התורה; וגם "ואלה המשפטים" הוא המשך לשלפניו ,וכפרש"י" :ואלה מוסיף על
הראשונים ,מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני".
ולהוסיף ,דחשיבות מיוחדת למ"ת שאנו קוראים בפרשה זו דווקא ,טפי ממ"ת דחה"ש
"זמן מתן תורתנו" או דפ' ואתחנן (והרי יש "לחיות עם הזמן – דפרשת השבוע" – ,)3והמיוחד
הוא ,מצד עניין השמחה שבו.
דהא ידוע מאמר רז"ל ,דבפורים "קיימו מה שקיבלו כבר"; דבמ"ת הייתה הקבלה כיון
שכפה עליהם הר כגיגית ,וכאן נתוספה הקבלה בתוך שמחה" ,הדר קיבלוה בימי אחשוורוש"
– מתוך שמחה.
והיום אנו תוך שלושים יום של פורים (דלא כבשנה מעוברת שאז הוא יותר מל' ימים),
וממילא יש לחיות ולהתכונן לפורים כבר מזמן זה .וגם בעניין זה ד"הדר קיבלוה" – את
התורה – בשמחה ,ובמיוחד שמחה של מצוה לגמרה של תורה.
וא"כ מובן ג"כ ,שבמיוחד עכשיו מתאים לדבר ד"ת על לימוד התורה באופן דסיני,
בביטול וענווה ,המתקשר גם לעניין השמחה .דזהו א' ההסברים איך הגיעו עם ישראל
לאחדות אמיתית לפני מ"ת .כמאמר רז"ל עה"פ" :ויחן שם ישראל" – "כאיש אחד בלב
אחד" .דהכח לזה הגיע ממה שחנו "נגד ההר" ,וראו את הר סיני שעליו קיבלו את התורה
"דמכיך מכל טוריא" ,וממנו למדו את מידת הענווה .ומזה הגיעו לאחדות אמיתית שהיוותה
הכנה מתאימה להיות ראויים לקבלת התורה.
ובקשר לזה ,יש לבאר הגדר ד"הלכה למשה מסיני".
ג
דהנה הרמב"ם בהקדמתו לפי' המשניות ,מבאר בהרחבה פרטי הדברים בעניין זה דהלכה
למשה מסיני .ומקדים שם ,דכל המצוות נתן הקב"ה למשה עם פירושיהם .וממשיך שם סדר
)3היום יום ב' חשוון.
152
הערות התמימים ואנ"ש
הלימוד ,דבתחילה ה' למד עם משה ,ואח"כ משה העביר זאת לעמ"י דרך הזקנים כו' ,עיי"ש
(וע"ד הקדמת הרמב"ם לס' משנה תורה ,עיי"ש).
ומבאר שם מאמר חז"ל ,כל התורה נאמרו כללותיה ופרטיה ודקדוקיה מסיני .דהו"ע
הקשור לי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן . .וכולם אע"פ שהן מקובלים מפי משה ,לא נאמר
בהן הלכה למשה מסיני .שאין לומר 'פרי עץ הדר' הוא אתרוג ,או 'חובל בחבירו' משלם
ממון ,הלכה למשה מסיני .שכבר נתברר לנו כי אלו הדברים כולם מפי משה ויש להם רמזים
במקרא וכו'.
"אלא כל דבר שאין לו רמז במקרא ואינו נקשר בו ,ואי אפשר להוציאו בדרך מדרכי
הסברא ,עליו לבדו נאמר הלכה למשה מסיני".
[ולכן כשאמרו רז"ל "שיעורים הלכה למשה מסיני" הקשו ע"ז במס' ברכות דף מ' ,הלוא
נרמז עליהם בפסוק "ארץ חיטה ושעורה גו'" ועיי"ש .וי"מ שאכן רק נרמז כעין אסמכתא,
אך מקורו הלכה למשה מסיני].
ומתחיל הרמב"ם שם לפרט את רוב הדינין שנאמרו בהן "הלכה למשה מסיני" .כמו:
גוד ולבוד ודופן עקומה דסוכה כו' – הלכה למשה מסיני .שיעורין וחציצין ומחיצין – הלכה
למשה מסיני .תפלין על קלף ,שי"ן של תפילין ,רצועות שחורות ותפילין מרובעות – הלכה
למשה מסיני כו' ,ועיי"ש.
ומסכם הרמב"ם שם ,כי כל אלו הדברים שמונה שם (כולל העניין דהלכה למשה מסיני)
נחלקים הם לחמשה חלקים :א' דבר שיש לו רמז או סברא בתורה; ב' הלכה למשה מסיני; ג'
דבר שנפלה בהם מחלוקת – לשמוע דברי חכמי הדור; ד' גזירות כו'; ה' דינין העשויים על
דרך חקירה והסכמה בדברים הנוהגים בין בני אדם.
והנה בקשר לשיעורין הנ"ל ,מפורש הדבר ברמב"ם בפ"ט מהלכות מלכים ,כשמדבר שם
גבי שבע מצוות בני נח ,וז"ל" :וכן חייב על אבר מן החי ועל בשר מן החי בכל שהוא ,שלא
ניתנו השיעורין אלא לישראל בלבד ."...ומבואר בנו"כ דמקורו הוא בגמ' בערובין (דף ד')
שיעורין הלכה למשה מסיני הם ,והלכה למשה מסיני לא ניתנה אלא לישראל( רדב"ז) .אמנם
בישראל אינו חייב על אבר מן החי עד שיהא בו כזית".4
מעניין לעניין באותו עניין ,אוסיף עוד פרט בהקשר לז' מצוות בנ"ח .והוא ממנהגי בעת
נסיעותיי עם נהגים לא יהודים ,אני משתדל לדבר אתם על שבע מצוות אלו ,ובכדי להחדיר
להם מצוות אלו בזיכרון ,אני משנן אתם את אותיות סדר האותיות מא' עד ז' :דא' הוא
אמונה בה' .ב' -ברכה לה'; היינו שלילת הקללה .ג' -גניבה וגזילה .ד' -דינים ,להקים בתידינין .ה' – הרג ,שאסור בכל אופן שהוא .ו' -ואבר מן החי .ז -זנות.
)4רמב"ם הל' מאכלות אסורות ה-ג.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
153
וראה בפרש"י פרשתנו (משפטים) עה"פ" :ויבא משה ויספר להם את כל דברי ה' ואת
כל המשפטים גו'" (כד ,ג); "ז' מצות שנצטוו בני נח .ושבת וכבוד אב ואם . .שניתנו להם
במרה".
ד
ועוד מבואר גבי העניין דהלכה למשה מסיני ,כי רמז יש לו מן הפסוק .כדאמרינן בגמ'
בשבת (קג ,ב) "רבי יהודה בן בתירא אומר :נאמר בשני 'ונסכיהם' ,בששי 'ונסכיה' ,בשביעי
'כמשפטם' הרי מ"ם יו"ד מ"ם – מים; מכאן רמז לניסוך מים" .ומבואר דמה שיש לו רמז
נסתר ,אף הוא הלכה למשה מסיני.
והרמב"ן כתב גבי העניין של הלכה למשה מסיני (סהמ"צ שורש ב') דהוא כדין תורה,
דלכן יש שאמרו על הלכה למשה מסיני הלשון "דבר תורה" – כמו שאמרו בדיני חציצה
וטבילה (עירובין ד ,ב) .ויש שאמרו הלשון "מן התורה" – כמו בערבה שהיא מן התורה ,והיא
הלכה למשה מסיני (כמבואר בגמ' בסוכה דף ל"ד).
וראוי לציין ,כי יש במשמעות הלשון דהלכה למשה מסיני ,להורות על לעתיד לבא .והוא
במס' עדויות פ"ח ,וז"ל שם" :א"ר יהושע מקובל אני מר' יוחנן בן זכאי ,ששמע מרבו ורבו
מרבו ,הלכה למשה מסיני שאין אליהו בא לטמא ולטהר לרחק ולקרב ,אלא לרחק (פסולי
המשפחה) המקורבים בזרוע (שהכל מחזיקים אותם בפסולים אלא שנתקרבו בזרוע ,פי'
רע"ב) ,ולקרב המרוחקים בזרוע .רב יהודה אומר לקרב אבל לא לרחק (המשפחה שנתרחקה
בזרוע הוא מקרב אבל אינו מרחק את המשפחה שנתקרבה בזרוע ,רע"ב) .רבי שמעון אומר
להשוות המחלוקת .וחכמים אומרים לא לרחק ולא לקרב אלא לעשות שלום בעולם ,שנאמר:
"הנה אנכי שולח לכם את אלי' הנביא וגו' והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם".
גמרא זו מקור להלכות האחרונות של הרמב"ם בהלכות מלכים ,וזה לשונו :אמרו חכמים
אין בין עולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד .יראה מפשוטם של דברי
הנביאים שבתחילת ימות המשיח תהיה מלחמת גוג ומגוג ,ושקודם מלחמת גוג ומגוג,
יעמוד נביא ליישר ישראל ולהכין לבם שנאמר "הנה אנכי שולח לכם את אליה וגו'" .ואינו
בא לא לטמא הטהור ולא לטהר הטמא ולא לפסול אנשים שהם בחזקת כשרות וכו' ,אלא
לשום שמו בעולם .עכ"ל .וכתב הכס"מ ,דהרמב"ם פסק שם כדברי חכמים.5
אמנם י"א ,כי עניין זה דהלכה למשה מסיני התם ,היינו כעין הלכה למשה מסיני .כמו
עניין הזוגות במס' פסחים (קי ,א ואילך) הלכה למשה מסיני -שאין לאכול זוגות .שמפרשים
שם פירושו ,שהדבר הוא ברור כהלכה למשה מסיני .י"א אלו מסתייעין מאגרת רב שרירא
גאון "הווי ברירין להו טעמי התורה כהלכה למשה מסיני".
)5ועי' בהדרן לסיום הרמב"ם תשמ"ז הביאור בב' דעות אלו.
154
הערות התמימים ואנ"ש
לפ"ז מבארים הי"א ,גם המובא במסכתא חולין – וקשור לפורים – אסתר מן התורה
מנין ,תלמוד לומר "ואנכי הסתיר אסתיר" .ומבארים ע"פ הירושלמי במגילה" ,המגילה
הזאת נאמרה למשה מסיני" – היינו הדרך של מרדכי ואסתר בהצלת עם ישראל ,היה על פי
הסכמת רוב הסנהדרין ,ע"פ התורה שנאמרה למשה מסיני .ומתקשר למ"ש בסיום המגילה
"וזכרם לא יסוף מזרעם".
וי"ל ,דלכאורה הן הן דברי הרמב"ם עצמו ,בהקדמת המשניות הנ"ל ,דהך כעין – נכלל
גם בהלכה למשה מסיני .וכמ"ש" :לא נשמע ממשה לשון זה ,אלא נשמע ממנו העניין .לפי
שמשה הודיע ביאת המשיח מפורש בתורה ,אם יהי' נדחך בקצה השמים ,ומשם יקבצך ה'
אלוקיך ,ומל ה' וגו' ,וכן הודיע בשם ה' במה שיקדם לפניו וגורמיו ושיבוא לפניו יכשיר לפניו
את העולם והוא אליהו וכו'".
עכ"פ ,ע"פ המבואר באיזה אופן שיהי' ,מתקשר סיום הלכות הרמב"ם עם תחילת ההלכות
שלו .בכך שיסוד כל דבר – כולל ענייני לעתיד לבא ,הוא מ"ת בסיני "אנכי ה' אלוקיך" .והו"ע
"יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון וכו'".
ה
וא"כ הכל הוא מסיני .מתחיל מ"משה קיבל תורה מסיני" .המתפרש גם שמשה קיבל
את קדושת התורה יחד עם סיני ,שעניינו הוא ביטול וענווה .וכ"ה אצל כל יהודי ,שיש בחי'
משה בקרבו ,כמבואר בתניא פמ"ב .והסיני היינו הביטול והענווה מהווה כלי לקבלת התורה,
כאומרנו בתפלה בכל יום "ונפשי כעפר לכל תהיה" ועי"ז "פתח לבי בתורתך".
אמנם מאידך ,צ"ל העניין ד"ויגבה לבו בדרכי ה'" ,אך יחד ע"ז צ"ל ענווה וביטול .הנלמד
מזה שניתנה תורה על הר סיני ,מחד הוא הר"( ויגבה ליבו") ומאידך סיני( ביטול וענווה),
ושניהם יחד.
ע"י הלימוד באופן הנ"ל עם ענווה (סיני) ,עי"ז יכול האדם ללמוד תורה לשמה ,ומתוך
שמחה פנימית ואמיתית .וכמבואר במפרשים ,דמשה רבינו מצד ענוותנותו ,לא ראה עצמו
כאדם הראוי לקבל את התורה ,אך כשראה את ההר העניו ושדווקא עליו ניתנה התורה ,ה"ז
נתן לו את הכח אכן לקבל התורה ,ולמוסרה לעמ"י כו'.
עניין זה מתאים לתלמידי ישיבות היושבים באוהלה של תורה בכלל ,ובפרט תלמידי
תו"ת הלומדים נגלה וחסידות יחד .המכוון אותם לאחוז בשני הקצוות דהר וסיני ,היינו ויגבה
ליבו בדרכי ה' יחד עם ענווה .והכל חדור בקב"ע ,שהוא ע"ד הלכה למשה מסיני.
[ואולי י"ל ע"ד הרמז :הלכה – התורה ,יכולה להתקבל למשה – כולל משה שבכאו"א,
כשהוא בבחי' סיני דווקא].
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
155
ומובן שעי"ז הלימוד אז הוא באופן מיוחד .ואף ה"ללמד" ה"ה באופן אחר .דכידוע שלכך
מחנכים תלמידי ישיבות אלו הלומדים גם חסידות ,שיהי' דברים אלו לא רק ללמוד ,אלא
אף ללמד לאחרים .ומובן שבשביל "ללמד" יש צורך להתכונן היטב ,מי יאמר ואיך להגיד,
לחשוב לפנ"ז אם ואיך ללמד בשביל ההצלחה בזה.6
וחשוב גם להעיר ,כי הלמוד הטוב לעצמו ,הוא כשמפנים את הלימוד גם בלימוד לקח
לעצמו ,ועניין זה הוא גם חלק מההכנות ללמד אחרים – 7שלילת הפתגם הידוע כי דרשן
איננו חוזר בתשובה ,כי כל מה ששומע ,אומר הוא שיש לו מה להעביר לאחרים ,ועל עצמו
הוא שוכח.
ויש לקשר כל הנ"ל ,לדברי החת"ס בשם רבו בעל ההפלאה זי"ע ,בטעם ההבדל בין אופני
קריאת התורה דעשרת הדברות ,אם בטעם העליון או בטעם התחתון .דעל ניקוד המלה
"תרצח" הנאמר בעשרת הדברות ("לא תרצח") .הנה בתורה כתוב הוא עם ניקוד פתח (והוא
לפי הטעם התחתון) ,ובקריאה לציבור בטעם העליון ,נקרא בניקוד קמץ .דללמדנו בא,
כדרשת חז"ל עה"פ "כי רבים חללים הפילה ועצומים כל הרוגיה" ,כי מי שלא הגיע להוראה
ומורה ,פותח פיו על ששואלים אותו; עליו הכתוב אומר "כי רבים חללים הפילה" .וזהו "לא
תרצח" בניקוד פתח – ע"ש פתיחת הפה.
אך מאידך ,מי שהגיע להוראה ואינו מורה ,עליו הכתוב אומר "ועצומים כל הרוגיה",
ומרומז בניקוד קמץ דלא תרצח ,ע"ש שמקמץ פיו ואינו מדבר.
וי"ל ,דנרמז ג"כ במילים בפסוק :דהנה חלל מרמז גם על חלל הפה הפתוח ,וא"כ
"רבים חללים" היינו מי שפותח פה אע"פ שלא הגיע להוראה" .ועצומים כל הרוגיה" ,הנה
עצומים מורה על עצימת הפה מלדבר.
ו
ויש להוסיף עוד בעניין של מ"ת ועשרת הדברות – דבהם נכללים כל התורה – ומתקשר
להנאמר לעיל.
דהנה ידוע שהתורה כוללת בתוכה תרי"ג מצוותיה ,ויחד עם ז' מצוות דרבנן ה"ז כת"ר
("כתר יתנו לך") .ואכן בעשרת הדברות יש רמז לכל התרי"ג הדאורייתא והז' דרבנן ,דהא
בעשרה"ד יש כת"ר אותיות.
)6ובזה יש לשבח את הגעת התמימים ובפרט דהישי"ק ,בחזרת דא"ח בבתי כנסיות ,בטוב טעם ובשפה ברורה,
הגורם נח"ר לכולם.
)7מלבד העניין דכשחושב על משמעות הדברים לעצמו ,ה"ה "דברים היוצאים מן הלב (שאז הם) נכנסים אל הלב".
156
הערות התמימים ואנ"ש
וראה בפי' רש"י בפרשתנו (משפטים) ,על הפסוק "ויאמר ה' אל משה עלה אלי ההרה
והיה שם ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם" (כד ,יב)" :כל
שש מאות ושלוש עשרה מצוות בכלל עשרת הדיברות הן ,ורבינו סעדיה פירש באזהרות
שיסד לכל דיבור ודיבור מצוות התלויות בו".
ובדומה לזה כותב החת"ס ,כי בג' התיבות האחרונות "וכל אשר לרעיך" ,מרומזין ז'
מצוות דרבנן אלו.
[אמנם י"א (הבע"ט וכו') כי מרמז כאן על ז' מצוות בני נח ,אך זה צ"ע ,ממה שמבואר
גבי רות שנתגיירה ,דלפנ"ז היה לה רק ז' מצוות בנ"ח וכעת הושלם לה עוד שש מאות ושש
מצוות כמניין שמה "רות" ,וכך הגיע לתרי"ג מצוות.
נראה מכך ,כי ז' מצוות בנ"ח הם חלק מן התרי"ג ואינם מצוות נפרדות ,אע"ג שיש כמה
שינויים באופן קיום המצוות בין יהודי לבנ"ח .מ"מ בכללותם הם אותם שבע מצוות .וצ"ע].
והם :א' – אבלות – ז' ימי אבלות; כמבואר ברמב"ם ריש הלכות אבל ,דמהתורה החיוב
הוא יום א' בלבד ,ורבנן הוא דגזור ז' ימים (ואע"ג דמצינו כמה פסוקים בתנ"ך ע"ז ,אך אי"ז
כציווי דהא אינם מה"ת ,אלא הוי רק בגדר אסמכתא מן התורה) .ש' – שמחה ,דשבעת ימי
המשתה; ר' – רחיצה ,הוא נט"י; ל' – לחם ,היינו איסור פת עכו"ם ובישולי נכרים; ר' –
רשויות ,איסור העברה מרשות לרשות ,ענייני לחי ומבוי וכו' .ע' – עמלק ,דהו"ע מצוות
פורים .ך' – כהנים ,היינו מצוות חנוכה ,הקשורה לחשמונאים שהיו כהנים.
המורם מכל הנ"ל ,דקבלת התורה ולימוד התורה ,כאשר הם באופן דהר וסיני ,מתקיימים
הם תמיד ובהידור עם כל העניינים ,ומתוך שמחה דווקא וכו'.
ז
ובעומדנו במעמד נעלה דסיום הרמב"ם מחזור הל"א ,ותחילת מחזור הל"ב ,נאחל כי
נזכה להמשיך להתרומם עם לימוד התורה בבחי' "והאר עיננו בתורתך ודבק לבנו במצוותיך"
יחד עם ללמד אחרים ,בשילוב של "ויגבה ליבו בדרכי ה'" יחד עם הענווה של הר סיני ,ונזכה
לחדור ללבבות ישראל ,לקרבן להשי"ת.
ומידי דברי ,הנה היות שלאחרונה נשמעו דיבורי סרק על הפרעות ללימוד הישיבות ,ע"מ
לגייסם לצבא ,בגלל "שויון בנטל" .חשוב לי להבהיר:
א) אכן צריכים לשבת וללמוד תורה כדבעי .בילדותי היה א' משכננו ר' ברוך יהודה בלוי
זצ"ל ,שהיה עובר ע"י ביתנו בכל יום ,וכשהיה רואה אותנו הילדים היה אומר :ילדים שמעו,
שנינו במשנה כי "כל המקבל עליו עול שמים ,מעבירין ממנו עול מלכות ועול ד"א"; לימדו
טוב ולא תצטרכו ללכת לצבא.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
157
ב) בזמנו ראיתי בחור ,שענה לא' ששאל אותו על השרות הצבאי ,באם אתה רוצה להחליף
אתי ,אני מסכים; אתה תלמד ואני אלך לצבא .ההוא ראה נכונות ללכת לצבא והיה מופתע,
אך הבין את חשיבות לימוד התורה הגורם ברכה לעם ישראל.
ג) כל יהודי יהי' מי שיהי' (כולל אלו שאינם מגדירים את עצמם כדתיים) – יודעים ומבינים
חשיבותם של לומדי התורה .ועפי' אם בגלוי הם מתבטאים נגד ,בכל זאת בפנימיותם מבינים
הם את הצורך .הוכחה לכך היא ,שכל סוגי היהודים מבטאים את הוקרתם לתלמידי חכמים
בעת אמירתם קדיש דרבנן" :על ישראל ועל רבנן ועל תלמידיהון ועל כל תלמידי תלמידיהון
ועל כל מאן דעסקין באורייתא וכו'" ומברכים אותם "יהא להון ולכון שלמא רבא וכו'".
ויה"ר ,שזכות כל אלו הדברים ,יזרזו את היעוד שאליהו זכור לטוב יבא לעשות את
פעולותיו "ולעשות שלום בעולם" ,ותזורז גאולתנו השלמה ע"י משיח צדקנו כ"ק אדמו"ר
שליט"א.
ובזה יש להוסיף דבר נפלא ,שראיתי בשם הכתב סופר ,עה"פ בתהילים "שלח אורך
ואמתך המה ינחוני ,יביאוני אל הר קדשך ואל משכנותיך" .ופרש"י ,אורך זה אורו של משיח
ואמתך זה אמתו של אליהו הנביא .ולפרש"י צ"ב ,דהא הוו"ל לכתוב אמתך מקודם ואח"כ
אורך.
ומבאר הכתב סופר ,דזה שאליהו הנביא יבא לפני משיח ה"ה רק כשיהי' "בעיתה" ,אך אם
תהיה הגאולה באופן דאחישנה ,יבא מקודם משיח ואח"כ אליהו .וזהו שמבקשים מה' שנזכה
לגאולה באופן דאחישנה .יה"ר שכ"ז יהא במהרה בימינו אמן.
158
הערות התמימים ואנ"ש
מיום שחרב ביהמ"ק אין להקב"ה בעולמו
*
אלא ד' אמות של הלכה
הרב אברהם שי' שרמן
חבר בית דין הגדול ,מלפנים
א
גרסינן בגמ' בברכות (ח ,א) "אמר ר' חייא בר אמי משמי' דעולא ,מיום שחרב בית
המקדש ,אין לו להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד".
בפירוש המשניות ,בהקדמתו לפרק חלק ,מאריך הרמב"ם ,דבל נחשוב שבזה שהקב"ה
נמצא בזמה"ג בד"א של הלכה במקום המקדש ,יש בזה צמצום על מה שהיה לפנ"ז .אלא
משמעות ד' אמות אלו ,הן מה שה' נמצא ושורה שכינתו בעולם כולו ובכל דור ודור .והוא
ההתקשרות והחיבור עם הקב"ה דרך התורה .ורק שבמקדש היה זה במקום א' ,ומיום שחרב
ביהמ"ק ה"ז בכל מקום שבו התורה וההלכה.
והנה בגמ' בר"ה (כט ,ב) שנינו "יו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת ,במקדש היו תוקעין
אבל לא במדינה" .ובגמ' אמרינן דטעמא הוא "גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד,
ויעבירנו ד' אמות ברה"ר" .אמנם במקדש לא גזור ,מפני אימת וקדושת המקדש.
אמנם ריב"ז סבר ,שיהו תוקעין אף "בכל מקום שיש בו ב"ד" .וכתב הר"ן על אתר "ונראה
מהרב אלפסי ז"ל שהביא מימרות אלו בהלכות ,שהוא סובר דלא בעינן ב"ד סמוך . .ועל זה
היה סומך לעשות מעשה בדבר ,שהיו תוקעין בבית דינו בר"ה שחל להיות בשבת" .והיינו,
דהרי"ף פסק כריב"ז.
[ולעניין הלכה פוסק הרמב"ם ,1ד"אין תוקעין בשבת אלא בבי"ד שקידשו את החדש,
אבל שאר בתי דינין אין תוקעין בהן אף על פי שהן סמוכין".]2
ובשם האדמו"ר מקוצק פירשו ,דהטעם דלהרי"ף תקעו בבי"ד הוא ,כי לשיטתו בית דין
הוא בחי' מקדש .היינו ,דמלבד זאת שתקעו שם כי אפשר לתקוע גם בב"ד ולא רק במקדש
(כדברי ריב"ז) ,נוסף לזה נמי דב"ד עצמו הוא בחי' מקדש .מצד עניין הד"א של הלכה שבו.
וכמבואר לעיל ,שהד"א של הלכה הן אותו העניין ממש שהיה במקדש ,והוא ההתפשטות של
הקב"ה בעולם בכל זמן ובכל מקום.
*) נכתב ע"י המערכת והוספנו בו הערות שוליים ע"פ הבנתנו ,ללא אחריות כלל וכלל.
)1הלכות שופר סוכה ולולב פ"ט ,ה"ב.
)2להעיר דדב"ד של הרי"ף היו נמי מקדשין ע"פ הראי' .וראה בשיחת ש"פ בראשית (ב) תשמ"ה סעי' ל"ח (תו"מ
ח"א עמ' 466ואילך) דהוא נלמד מהא שתקעו שם בשופר בשבת .ועפ"ז לכאו' אין הרמב"ם והרי"ף פליגי בזה .ועיי"ש.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
159
וזהו ששיבחו את הרמב"ם "ממשה עד משה לא קם כמשה" ,דיש לבאר הקשר ביניהם
ע"פ המבואר לעיל ,דכמו שמשה העביר את דבר ה' לעולם ,כן הרמב"ם ע"י ההלכה ,המשיך
לעולם את הד"א של הקב"ה .והיינו ,דאותו העניין שהתחיל משה ,ההתפשטות והתגלות של
הקב"ה בעולם ,עניין זה המשיך הרמב"ם ע"י ההלכה.3
ועל יסוד דברי האדמו"ר מקוצק ,דהרי"ף וב"ד אלו הן הד"א של הלכה ,יש לבאר דיוק
הלשון "ד"א של הלכה" דווקא ולא ד"א של תורה סתם .דאמנם כל ד"א של תורה הן דבר ה',
אך המיוחד בהלכה ,הוא ,החיבור של דבר ה' למציאות שאנו חיים בה (מציאות העולם) .וכמו
הרמב"ם כן כל גדולי ישראל המעבירים התורה מדור לדור ,מעבירים את תורת ה' למציאות
העולם בה אנו נמצאים.
וכ"ה בכל פעולה גשמית שאנו עושים ,וכמו ע"י אכילה ושתיה ,שמחדירים את דבר ה'
למציאות העולם ,שעי"ז מקיימים היעוד שלשמו נבראנו.4
ב
בהלכות מלכים ומלחמותיהם (פי"ב ה"ד) כתב הרמב"ם וז"ל :לא נתאוו החכמים והנביאים
ימות המשיח ,לא כדי שישלטו על כל העולם ,ולא כדי שירדו בגויים ,ולא כדי שינשאו אותם
העמים ,ולא כדי לאכול ולשתות ולשמוח ,אלא כדי שיהיו פנויים לתורה וחכמתה ולא יהיה
להם נוגש ומבטל ,כדי שיזכו לחיי העולם הבא ,כמו שביארנו בהלכות תשובה .עכ"ל.
ויש לעיין מה מוסיף הרמב"ם בהלכות תשובה ,שמציין כאן לשם?
וראיתי בביאור הלכה להגרי"ש אלישיב ז"ל שביאר ,בהקדים מה שנאמר "וירד משה מן
ההר אל העם" (שמות יט ,יד) .ופירש"י "מלמד שלא היה משה פונה לעסקיו ,אלא מן ההר
אל העם" .והקשה הגרי"ש אלישיב ,דמשה עליו נאמר "בכל ביתי נאמן הוא" ,5פשיטא שירד
מיד אל העם; וכי איזה עסקים היו לו ,דקמ"ל דלא ירד לעסקיו אלו אלא רק אל העם?
אלא שיבואר ע"פ דברי הרמב"ם דלעיל ,ד"לא נתאוו החכמים והנביאים . .אלא כדי
שיהיו פנויים לתורה וחכמתה" ,וזהו כל העסק של החכמים .והיה חשש שמשה רבינו שכ"כ
היה דבוק בה' ,הנה אחרי שקיבל את התורה שהיא דבר ה' והיה בדביקות באלוקות כו' ,יתכן
שכאשר היה יורד מן ההר ,היה משקיע עצמו ללימוד התורה ועי"ז לדבקות בו ית' ,ומזניח
את עם ישראל.
)3להעיר דבמאמר ד"ה "באתי לגני" לכ"ק אדמו"ר הריי"צ (סה"מ תש"י עמ' 111ואילך) ,מבאר דעניינו של משה
הוא המשכת השכינה לעולם .ולהעיר מדברי הבחיי – הובא בלקו"ש חכ"ו עמ' 7ואילך וש"נ – ד"משה רבינו מתחילת
תולדתו הי' ראוי להאיר . .ע"י התורה"( .ההדגשה אינה במקור) עיי"ש.
)4עיי' בעניין זה בארוכה שיח"ק יום ה' פ' קרח וש"פ קרח ה'תנש"א ,סה"ש תנש"א עמ' 649ואילך.
)5במדבר יב ,ז.
160
הערות התמימים ואנ"ש
מחדש הכתוב ,שמשה ירד "מן ההר אל העם" .היינו ,דלא השאיר לעצמו את דבר ה',
אלא הורידו מיד אל העם שעי"ז הם מחוברים לקב"ה .והיינו דלא הסתפק בדביקותו לה'
לבד ,אלא שדאג גם לעמ"י ,שע"י לימוד התורה שלהם ,מחברים את דבר ה' עם מציאות
העולם.
וכן נהגו כל נשיאי ישראל מדור דור ,שלא הסתפקו בדבקותם לה' לבדם ע"י לימוד
התורה ,6אלא הורידו זאת גם למציאות העולם ,לבני דורם.
ג
בשורשים לספר המצות (שורש ד') מבאר הרמב"ם ,בטעם שלא מנה את הציווי "קדושים
תהיו" כמצווה בפ"ע ,כיון שכל מצווה המקיפה את כל התורה אין לייחדה כמצווה נפרדת.
והיות שכל מצווה היא ביטוי של "קדושים תהיו" ,ע"כ אין למנות מצווה זו בפ"ע.
ומוסיף ומביא הרמב"ם את דברי איסי בן יהודה ,עה"פ "ואנשי קודש תהיון לי" – 7מכאן
שכל מצוה שאדם מקיים ה"ה מוסיף קדושה .וזהו הטעם דאמרינן בברכת המצוות "אשר
קדשנו במצוותיו" ,כי מוסיפים קדושה בכל מצווה שאנו מקיימים .עיי"ש בארוכה.
דהיסוד לזה הוא ,כנ"ל ,שבכל מצווה שאנו עושים בעולם הגשמי דווקא" ,על ארעא עובד
גבורתי'" ,מתחברים עם הקב"ה בכח המעשה הגשמי .וזהו היסוד לכל המצוות שעל ידם
מוסיפים קדושה וחיבור של הקב"ה עם העולם.
וכן היה במשה רבינו ש"וירד אל העם" ,וכ"ה בכל גדולי ישראל כהרמב"ם והרי"ף ובית
דינו וכו' ,שהד' אמות שלהם ,הוא שמחברים את העולם עם דבר ה'.
וזה מה שמבאר הרמב"ם בנוגע לימות המשיח והעוה"ב ,דאכן לא יהיה אז שינוי בהנהגה
הטבעית ,אלא "עולם כמנהגו נוהג" ,ורק שלא יהיו מפריעים ומונעים ללימוד התורה ועבודת
ה' .וזהו גם מה שכותב כאן הרמב"ם "ולא כדי לאכול ולשתות ולשמוח"; דאיהכ"נ שיהיו
במציאות הגשמית של העולם באכילה ושתיה ,אלא שכל המטרה תהיה רק החיבור עם ה'
ית' ושום דבר לא יפריע לזה ,כ"א רק "יהיו פנויים בתורה וחכמתה" ,שעי"ז יהיו מחוברים
ודבוקים עם הקב"ה.
וזאת מוסיף ומבאר בהלכות תשובה .ששם מבאר דאין חילוק בין עוה"ז לעוה"ב אלא
"שעבוד מלכויות בלבד" ,אך העניין של החיבור של הגשמיות עם הקב"ה ימשך .ע"ד מה
שמבאר כאן ,כנ"ל ,ולכן מציין להלכות תשובה ,דשם מבואר היסוד לזה.
)6להעיר מפתגם כ"ק אדמו"ר (הרש"ב) נ"ע" :אז מען זיצט בא זיך אין חדר אן מען עפענט דעם לקו"ת פילט מען
עצמות א"ס" – כאשר ישובים בחדר ופותחים 'לקוטי תורה' – מרגישים אז עצמות אין סוף (ספר השיחות תש"ה ,עמ'
.)85
)7שמות כב ,ל.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
161
ויש להוסיף ע"פ דברי הירושלמי בברכות – 8כדרכנו בכל עניין דפנימיות התורה למצוא
לו גם מקור בנגלה – שמביא את דברי "רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן יוחי ,כגון אנו שעוסקים
בתלמוד תורה ,אפילו לקרית שמע אין אנו מפסיקין".
ומקשינן עלה בגמ' "ולא מודה רשב"י שמפסיקין לעשות סוכה ולעשות לולב? ולית
ליה לרשב"י ,הלומד על מנת לעשות ולא הלומד שלא לעשות ,שהלומד שלא לעשות נוח
לו שלא נברא; וא"ר יוחנן הלומד שלא לעשות נוח לו אילו נהפכה שילייתו על פניו ולא יצא
לעולם"?!
ומתרץ בגמ'" :טעמי' דרשב"י ,זה שינון וזה שינון ,ואין מבטל שינון מפני שינון" .וחזינן
מדברי הגמ' ,שמוכרח קיום המצוות בגשמיות דווקא ,כמו הסוכה והד' מינים ,המתקיימים
בגשמיות דווקא ,עד שאם נאמר דרשב"י לא קיים מצוות אלו" ,נוח לו אילו נהפכה שילייתו
כו'" .9כיון דאין הוא מקיים את היעוד שלשמו הוא נברא ,שהוא המשכת הקדושה בעולם
דוקא ,כמבואר לעיל בארוכה.
ד
וכ"כ החמירו חז"ל בעניין זה ,עד שבנוגע ללומד שלא ע"מ לקיים האם קיים מצוות ת"ת,
מביא הרא"ש את הירושלמי הנ"ל (ומביאו רבינו הזקן בשולחנו) ,דליכא בזה מצוות ת"ת.
כיון דאם הקדושה אינה יורדת לעולם הגשמי דוקא למציאות בה אנו חיים ,מוטב שנהפכה
שלייתו ולא נברא כו' ,כי אין הוא מקיים בזה את יעודו שלכך נברא.
וזהו "ויהיו פנויים בתורה וחכמתה" ,דאין המשמעות כאן היא ,שרצון החכמים הוא
לשבת ולהתענג על לימוד התורה בלבד .כ"א שרצונם שיהיו שקועים בתורה וחכמתה שעי"ז
ישפיעו מקדושת התורה לעולם" ,אשר קדשנו במצוותיו" ,ויקיימו את היעוד שלשמו נבראו.
ולכן בחגיגת סיום הרמב"ם ,ישנה מעלה זו ד"אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד"א של הלכה
בלבד" .שע"י לימוד הרמב"ם שספרו הוא "הלכות הלכות" ,מחדירים את דבר ה' לעולם.
ובפרט ע"י העניין ד"ויאכלו וישתו" .10כפי שמבאר הרמב"ן על פסוק זה ,דבשלמא
"ויאכלו" – דאכלו אז (אחרי קבלת התורה) את הקרבנות ,אך מהו "וישתו"? ומבאר" ,שעשו
שמחה ויום טוב ,כי כן חובה לשמוח בקבלת התורה . .ואמר רבי אלעזר מכאן שעושים משתה
לגמרה של תורה" .וכמו"כ גם כאן ,עושים שמחה לגמרה של תורה ,ומיד גם מתחילים את
המחזור החדש ,ואז שמחים גם לעניין ד"קבלת התורה".
)8פ"א סוף ה"א (ח ,א).
)9ורק לק"ש אין הוא מפסיק ,כיון דהוי מצוה בפה ובלאו הכי הוא לומד תורה בפיו ,כתי' הגמ' שם.
)10שמות כד ,יא.
162
הערות התמימים ואנ"ש
וכמ"ש "שישו ושמחו בשמחת תורה" .ומבאר הגר"א ,ע"פ לשון הכתוב "שמחים בצאתם
וששים בבואם" ,שעניין השמחה הוא על ההתחלה והששון הוא על הסיום .דמשמעות הכתוב
היא ,שהשמש והירח שמחים כשיוצאים להאיר לעולם וששים כשגומרים את עבודתם.
וזהו משמעות הפיוט "שישו ושמחו בשמחת תורה" ,היינו לשוש על הסיום ולשמוח ע"כ
שמתחילין את התורה מחדש.
וכמו"כ גם כאן ישנו הששון על סיום הרמב"ם ,והשמחה על פתיחת המחזור החדש.
מותר לת"ח לבזות עצמו בשביל כבוד שמים
ה
כיון דאתינן להכא – לשמחת גמרא של תורה – הנה שמעתי שיש מקשין על הנהגת
הרבי ,שמעודד הקהל בידיו הקדושות ובהתלהבות רבה כו'; הכיצד מותר לת"ח לבזות עצמו
והרי דין מפורש הוא בשו"ע "זקן ואינו לפי כבודו" ,שבגלל זה דוחין מלפני הת"ח כמה מצוות
כו' ,11וא"כ האם אין בזה משום ביזוי כבוד התורה?
ואשר יראה לומר בזה ובהקדים מה דאיתא בגמ' בכתובות (יז ,א) "אמרו עליו על רבי
יהודה בר אליעאי ,שהיה נוטל בד של הדס ומרקד לפני הכלה ואומר כלה נאה וחסודה ,רב
שמואל בר רב יצחק מרקד אתלת (שלש בדין ,זורק אחת ומקבל אחת ,רש"י) ,אמר רב זירא
קא מכסיף לן סבא" .ופרש"י" :שמזלזל בכבוד תלמידי חכמים ונוהג קלות ראש בעצמו".
ומסיים בגמ'" :כי נח נפשיה איפסיק עמודא דנורא בין דידיה לכולי עלמא וגמירי דלא
אפסיק עמודא אלא אי לחד בדרא אי לתרי בדרא ,א"ר זירא אהנייה ליה שוטיתיה לסבא
(שוט של הדס שהיה מרקד בו ,רש"י) ,ואמרי לה שטותיה לסבא (שהיה מתנהג כשוטה,
רש"י) ,ואמרי לה שיטתיה לסבא (שיטתו ומנהגו ,רש"י)".
וצריך ביאור לכתחילה מאי קסבר רב זירא ולבסוף מאי קסבר ,דאם היה בדעתו שאין
לר"ש "לזלזל בכבוד תלמידי חכמים" ע"י שנהג קלות ראש בעצמו ,מה השתנה בסברא עי"ז
ש"איפסיק עמודא דנורא בין דידיה לכולי עלמא" ,שעכשיו סבר שנכון היה לו לנהוג כן?
וי"ל ,דהנה בשו"ת חוות יאיר (יורה דעה סי' רה) "נשאל בת"ח היודע נגן בכמה מיני כלי
זמר ,אם הרשות בידו לנגן בכנור לפני חתן וכלה ,או אסור לבזות עצמו מפני כבוד תורתו ואין
יכול למחול על בזיונו"?12
)11עי' בהלכות כבוד ת"ח יו"ד סי' רמד ,באורך.
)12לשון הפתחי תשובה סי' רמד סק"ד ,שמביא להחוות יאיר .ולהעיר ששם מציין לחוות יאיר סי' ר"ב ולכאו' ט"ס
הוא וצ"ל סי' ר"ה (ואפשר שדפוס אחר היה לפניו).
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
163
ובתחילה כותב "ולפי זה הי' נראה לכאורה דתלי בפלוגתת' דרבוותא ,כי דעת הרמב"ם
גבי מ"ש רז"ל "זקן ואינו לפי כבודו" ,שאם בעל נפש הוא יחמיר וישיב אבידה ,גם יפרוק
ויטעין אף שאם היה שלו לא היה מתבזה בזה ,והרא"ש חולק וס"ל דאינו רשאי לבזות כבוד
תורתו אחר שהתורה פטרו" .13וכן לכאורה נמי כאן יחלקו הרא"ש והרמב"ם ,האם מותר
לת"ח למחול על כבודו או לא.
אך לבסוף מסיק דבנדו"ד "לכ"ע שרי ומצוה עביד ,אחרי שהכל יודעים שאין לו שכר
בעמלו וכשהוא עושה לש"ש .דדברי הרא"ש אינם רק בדבר מצוה שהיא בין אדם לחבירו,
דפטרה תורה לזקן ואינו לפי כבודו . .ואם ירצה להחמיר נעשה כמבזה תורתו ליטפל בממון
עצמו שאין ראוי לבזות עליה; משא"כ במצוות שבין ישראל למקום ,כ"ש מצוה שהזמן
גרמא ,אין בו משום ביזוי כבוד זקנה ותורה ,וכל הנוהג קלות ראש בעצמו לצורך גבוה ומצות
ה' ,אף שאינה מצות עשה ממש . .הרי זה משובח ותבא עליו ברכה".14
ו
ועפ"ז יש לבאר את דברי רב זירא ,דבתחילה קס"ד שמה שרקד רב שמואל בר"י היה זה
לשמח חתן וכלה והיינו דהוי מצוה שבין אדם לחבירו ,דדבר זה אסור מן הדין ואסור לת"ח
להקל ראש בעצמו ולבזות כבוד תלמידי חכמים .ועל כן קאמר "קא מכסיף לן סבא כו'",
וכפרש"י" ,שמזלזל בכבוד תלמידי חכמים ונוהג קלות ראש בעצמו".
אמנם לבסוף כשראה שאיפסיק עמודא דנורא בינו לבין העם ,הבין שמה ששימח חתן
וכלה היה זה רק לכבודו ית' ,שראה שבית יהודי של חתן וכלה הוא מקום השכינה ,כמאמר
"זכו שכינה ביניהם" ,וע"כ היה מרקד לפני ה'; ובדוגמת מה שהיו שמחים במקדש "ביום
שמחתכם כו'" ,שבשמחה זו אין גבול .ובזה לא אומרים "זקן ואינו לפי כבודו" ,כ"א אדרבה
זהו כבודו ,מה שאין הוא מחפש את כבוד עצמו כ"א רק כבוד המקום ב"ה.
וכמו שאומר הרמב"ם בהלכות לולב (פ"ח הט"ו) "השמחה שישמח אדם בעשיית המצוה
ובאהבת האל שצוה בהן ,עבודה גדולה היא .וכל המונע עצמו משמחה זו ,ראוי להפרע ממנו
שנאמר 'תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב' .וכל המגיס דעתו וחולק
כבוד לעצמו ומתכבד בעיניו במקומות אלו חוטא ושוטה .ועל זה הזהיר שלמה ואמר 'אל
תתהדר לפני מלך' .וכל המשפיל עצמו ומקל גופו במקומות אלו הוא הגדול המכובד העובד
מאהבה .וכן דוד מלך ישראל אמר 'ונקלותי עוד מזאת והייתי שפל בעיני' .ואין הגדולה
והכבוד אלא לשמוח לפני ה' שנאמר 'והמלך דוד מפזז ומכרכר לפני ה' וגו'".
היינו שבכבוד שמים ,כבוד הת"ח הוא הא גופא שמוותר על כבודו בשביל כבוד ה' ית'
)13לשון החוות יאיר שם.
)14לשון הפת"ח שם.
164
הערות התמימים ואנ"ש
ואינו מכבד את עצמו לפני המלך .ובזה יבואר היטב מנהגו הק' של הרבי במה שמעודד
ומלהיב את השירה בחוזק ובהתלהבות רבה וכו' ,שאדרבה הוא כבוד שמים ששמח לפני ה',
דע"ז אמרינן "אל תהדר לפני מלך" .כנ"ל.
וי"ל ,דמקור לזה שבכבוד שמים אין לת"ח לחשוש לכבוד עצמו ,נמצא גם בדברי רבינו
הזקן בשולחנו הזהב .כדלקמן.
ז
בהלכות שבת כתב הרמב"ם (פ"ל ה"ו) וז"ל "אע"פ שהיה אדם חשוב ביותר ואין דרכו
ליקח דברים מן השוק ולא להתעסק במלאכות שבבית ,חייב לעשות דברים שהן לצורך
השבת בגופו ,שזה הוא כבודו .חכמים הראשונים ,מהם מי שהיה מפצל העצים לבשל בהן,
ומהן מי שהיה יוצא וקונה דברים שהן לצורך השבת ממאכל ומשקה ,אף על פי שאין דרכו
בכך .וכל המרבה בדבר זה הרי זה משובח".
ומלשון הרמב"ם "חייב לעשות דברים שהן לצורך השבת כו'" ,מוכח דלשיטת הרמב"ם
חיוב גמור הוא.
ומקור הדברים הוא מהגמ' בשבת (קיט ,א) "רב ספרא מחריך רישא (אם היה שם ראש
בהמה לחרוך מחרכו הוא בעצמו ,רש"י) ,רבא מלח שיבוטא ,רב הונא מדליק שרגי ,רב פפא
גדיל פתילתא" ,ומונה והולך כו"כ דוגמאות ,לאמוראים שהיו עושים דברים בעצמם לכבוד
שבת.
והנה בשו"ע הלכות שבת (סי' רנ ,ס"א) כתב "ישכים בבוקר ביום ששי להכין צרכי שבת
ואפי' יש לו כמה עבדים לשמשו ישתדל להכין בעצמו שום דבר לצרכי השבת כדי לכבדו ,כי
רב חסדא היה מחתך ירק דק דק ורבה ורב יוסף היו מבקעין עצים . .ומהם ילמד כל אדם ולא
יאמר לא אפגום כבודי ,כי זה הוא כבודו שמכבד השבת".
ויש לעיין מדוע שינה השו"ע מלשונו של הרמב"ם ולא כתב "חייב לעשות" אלא רק כתב
"ישתדל להכין בעצמו" דמשמע שליכא חיוב בדבר כ"א הידור בעלמא .וכן הקשה במנ"ב על
אתר .וכבר קדמו בקושיה זו רבינו הזקן בקו"א (שם סק"ב).
ובביאור הלכה ציין למסכתא קידושין ,רפ"ב (מא ,א) .דאמרינן התם במתני' "האיש
מקדש בו ובשלוחו" .ובגמ' "השתא בשלוחו מקדש ,בו מיבעיא? אמר רב יוסף ,מצוה בו
יותר מבשלוחו ,כי הא דרב ספרא מחריך רישא ,רבא מלח שיבוטא" .ומבאר ,דאי"ז חיוב מן
המצוה אלא הוי רק בגדר דהידור מצוה .ואינו קשור לגוף עצם הקידושין המדובר בגמ' שם,
כ"א רק הידור במ"ע ,שיעשה אותה בעצמו דוקא .15ולכך לא נקט השו"ע (בהלכות שבת)
)15ור' חיים ס"ל דהוא הידור בעצם גוף מעשה המצווה ,וקונטרס שלם להשד"ח נכתב בזה בגדר מצווה בו יותר
מבשלוחו .ואכ"מ.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
165
הלשון חייב ,אלא כתב רק שיש להשתדל בכך.
דלשון חייב ,משמעותו הוא חיוב גמור ,אך הידור הוא מסור לכל אדם ואינו חיוב גמור.
ולכן כתב השו"ע הלשון ישתדל ,כיון שאין בזה חיוב .אמנם עפ"ז קשיא לי' לשון הרמב"ם
שכן נקט הלשון חייב ,ולכאורה זהו רק הידור ומדוע כתב שחייבין בכך?
ומבאר "ואפשר דלהרמב"ם ג"כ לאו חיוב גמור הוא ,אלא כעין חובה משום כבוד שבת,
וסברת הרמב"ם דאי לאו הכי לא היו מבטלים כל הני אמוראים תורתן עבור זה ,ומ"מ לא הוי
זה חובה גמורה".
אלא שעדיין אין מבואר בזה לשון הרמב"ם כל צורכו ,שנקט הלשון חייב דוקא .ועוד
שמעתה קשיא גם מדוע היה לאמוראים לבטל תורתן בשביל זה ,וה"ז מצוה שאפשר
לעשותה ע"י אחרים .וכמו שחותם בביאו"ה "ומכל מקום צריך עיון".
וגם ביסוד זה כבר קדם לו האדה"ז בקו"א .והוא יסודי בהבנת גודל חיוב הדבר .וכדלקמן.
ח
דהנה לשון אדה"ז בריש הלכה זו ,הוא "אפי' מי שיש לו כמה עבדים ,יש לו להשתדל להכין
בעצמו צרכי שבת" ,היינו שנקט כהשו"ע (וכ"ה בדרך ההלכה שמקדים את המחבר
להרמב"ם) .ועל דא מביא המג"א בשו"ע את המקור בקידושין וכותב שכן הדין בכל מצוה
כך .היינו שאי"ז עניין פרטי השייך לכאן ,כ"א הוא יסוד בכל מצוה כו' (וידוע דבשו"ע הולך
רבינו בדרך המג"א הרבה).
ובהמשך ההלכה כתב" ,ואפי' מי שהוא אדם חשוב ביותר . .חייב להשתדל ולעשות
שום דבר מצרכי השבת בעצמו ,שזהו כבודו של שבת ,וגדולי החכמים היו עושים בעצמם
מלאכות שאינן לפי כבודם ,כדי להרבות בכבוד השבת" .היינו ,שכאן נקט את לשונו של
הרמב"ם שחובה גמורה יש בדבר.
ומבאר בקו"א דתרי דיני' יש כאן .דמה שהרמב"ם כתב חייב "ולא הזכירו הא דרבא ורב
ספרא כלל ,אלא למדו חיוב זה משאר אמוראי שזלזלו א"ע כ"כ בקביעות בכל שבת ,מכלל
דחיובא איכא במילתא . .ולכן הוזקק לטעם אחר ,שזהו כבוד השבת ולא משום יתרון מצוה
בעלמא ,מדלא הזכירו בגמ' היאך היו נזהרים כן בשאר מצוות אלא בשבת בלבד שנצטוינו
לכבדה במאוד . .וכבוד שבת הוא מצוה בפ"ע . .אבל בשאר מצוות לא נצטוינו אלא שלא
יהיו בזויות עלינו ,וגם זה אינו נחשב למצוה בפ"ע".
ועפ"ז מבאר מה שביטלו תורתן בשביל זה ,דהא "כל מי שתורתו אומנתו וגריס בה יממא
ולילי כהני אמוראי ,א"א לו לקיים כלל יתרון מצוה זו דמצוה בו יותר מבשלוחו ,שהרי אסור
לו להתבטל מתורתו לעשות מצוה שאפשר לעשותה ע"י אחרים . .ואפ"ה כולהו הני אמוראי
166
הערות התמימים ואנ"ש
ביטלו תורתן בכל שבת ושבת ,מכלל דחובת הגוף היא להתעסק דוקא בעצמו ,משום שזהו
כבודו של שבת כמ"ש הרמב"ם" .ובזה מספיק שיעשה דבר א' בלבד לכבוד שבת ויצא י"ח
בזה.
אמנם הדוגמאות שהגמ' מביאה ,שרב ספרא מחריך רישא רבא מלח שיבוטא ,זהו מלבד
הפעולות שהיו עושים כל שבת .היינו ,דכאן מדובר בדברים שלא היו עושים באופן קבוע
בכל שבת ,אלא זו פעולה מיוחדת כשהזדמן להם דגים או ראש כבש .והיו עושים פעולה
זו מצד העונג שבת ,לקיימו בדברים שהתענגו בהם דוקא .דמלבד מה שהיו עושים בשביל
השבת ,היו מוסיפים כאן עוד (אף דבדבר א' סגי להו לצאת י"ח בזה) ,כי מצוה בו יותר
מבשלוחו .ושפיר למדו מכך בגמ' דין זה (ודלא כהמג"א שאומר שכ"ה בכל מצוה).
והמשנ"ב שביאר בשו"ע דכבודו היינו כבודו של האדם ,הוצרך לפרש דמה שפגעו
החכמים בכבודם ,שזהו ההיפך מהוראת התורה ד"זקן ואינו לפי כבודו" ,כי זהו כבודם
שעושים לכבודה של תורה ולכבודו ית'.
אך בזה אינו מובן מדוע מותר לו לבטל תורה ,והרי כל אדם ואפי' אינו מן החכמים ,אין לו
לבטל תורה במצוה שאפשר לעשותה ע"י אחרים?
אמנם אדמה"ז פירש דכבוד היינו כבודה של השבת (ומתאים לביאור הגר"א בגמ' כאן,
דכבודו היינו כבוד השבת) ,ועפ"ז אתי שפיר מדוע יש לו לבטל תורה בשביל זה .דאף שלכאו'
א"א כאן לומר דת"ח שמחל על כבודו כבודו מחול ,כיון דכאן היו מתבזים בשביל זה ואין
לו לוותר בזה על כבוד התורה ,כמו שמביא הכס"מ שם ועוד ,מ"מ כאן שהעניין הוא כבוד
השבת ,אינו יכול לקיים ע"י שליח כי זו מצווה בגופו.
דאם יעשה השליח הרי הוא יכבד את השבת ,אך כאן כשהוא עצמו עושה כיבוד השבת
נעשה על ידו .ולכן אינו יכול לקיים זאת ע"י אחר ,דבזה לא הוא יכבד את השבת ,ולכן דווקא
הוא מחויב בזה.
ונראים בדברי רבינו היסוד ,שבשביל לקיים המצוה יש לו להתבזות בשביל כבוד שמים.
ועולה הוא בקנה א' עם המבואר לעיל ,ששרי לת"ח לבזות עצמו בשביל כבוד שמים .ואדרבה
זהו כבודו מה שמניח עצמו בשביל כבודו ית'.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
167
פשוטו של מקרא
"כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים"
הת' נועד אברהם שי' בילי'ה
תלמיד בישיבה
"ויאמר משה ,כה אמר ה' כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים ומת כל בכור בארץ מצרים
וגו'" (שמות יא ,ד ואילך) .וידועה קושית הגמ' (ורש"י מביא התי' על אתר) שה' אמר למשה
"בחצות" ומדוע שינה משה ואמר "כחצות"? וכמה תירוצים בזה בגמ' ומפרשים 1ואכ"מ.
ואולי י"ל בזה ,דהנה אחרי מכה זו מיהרו המצריים לשלח את ישראל מן הארץ .והטעם
הוא כמפורש בקרא "כי אמרו כולנו מתים" (יב ,לג) .וגם פרעה פחד שמא ימות (כמובא
ברש"י ד"ה "וברכתם גם אותי") .ולכאורה היה להם להבין שהמכה כבר חלפה מן הארץ,
שהרי המכה הייתה ברגע א' "כמלך העובר ממקום למקום שבשעה א' וברגע א' כולן לוקין",
והם הרי לא מתו ונשארו בחיים ,וא"כ מדוע היה להם לפחד שימותו עכשיו?
אלא שלזה הועיל מה שאמר משה "כחצות" .דאם היה אומר "בחצות" ממש ,היו מבינים
שהמכה כבר חלפה ולא היו כ"כ יראים שימותו גם הם .ולכן אמר משה "כחצות" ,שבזה היה
להם לפחד שמא המכה עוד תמשיך ותפיל מהם חללים ,ולכן מיהרו "לשלחם מן הארץ".2
ויומתק ע"פ המבואר ברמב"ן כאן ,3שאכן משה לא פי' לפרעה אימתי תהיה המכה (וכמו
שמבאר הרמב"ן ,שעיקר הכוונה היתה שפרעה יקום הוא ועבדיו באמצע הלילה) ,וע"י שאמר
)1ועיין בלקו"ש חלק כ"א 55ואילך.
)2דאף שוודאי אף לבד זאת היו יראים ,כדברי רש"י שאמרו "כולנו מתים .אמרו :לא כגזרת משה הוא ,שהרי אמר
ומת כל בכור וכאן אף הפשוטים מתים ,ה' או י' בבית א'" ואף פרעה היה לו לפחד כיון שהיה בכור (כדברי רש"י בד"ה
"וברכתם גם אותי"); מ"מ זה שאמר משה "כחצות" בוודאי הוסיף להם בפחד ,דבלא זה שמא היה להם להבין שהמכה
כבר חלפה ולא ימותו יותר (ועכ"פ גם אם חששו ,הרי ע"י דברי משה חששו יותר ולכן "מיהרו לשלחם מן הארץ").
)3וראה גם בלקו"ש חכ"א בא א' (ס"ד) שכן הוא גם בשיטת רש"י.
168
הערות התמימים ואנ"ש
לו "כחצות הלילה" אכן לא יכל לדעת פרעה מתי בדיוק תהיה המכה; ומתאים להמבואר,
שהיה כאן בכוונת משה שפרעה לא ידע מתי נגמרת המכה ,כדי שעי"ז יחשוש יותר שלא
ימות וימהר לשלוח את בנ"י ,4וק"ל.
ביאור פירש"י ב"והשענו תחת העץ"
הת' לוי יצחק שי' למברוזו
תלמיד בישיבה
בפרשת "וירא" בדברי אברהם למלאכים ,כתיב "יקח נא מעט מים ורחצו רגליכם והשענו
תחת העץ" (בראשית יח ,ד) .ופירש"י" :תחת העץ – תחת האילן".
ומבאר השפתי חכמים ,דכוונת רש"י לשלול "לא בקעת עץ ,כמו "ונשל הברזל מן העץ"
והוא עץ תלוש – דא"כ איך ישענו תחת עץ תלוש? לכן פי' אילן .וכן התרגום מתרגם כאן
"תחות אילנא" ולא "תחות אטא"" .היינו דכוונת רש"י לומר ,שישבו תחת אילן המחובר
לקרקע ולא תחת עץ תלוש.
ויש לעיין מהו ההבדל בין עץ לאילן ,דאמרינן כאן שאילן דווקא הוא עץ מחובר .ומניין לי'
לרש"י שגבי אברהם היה זה דווקא אילן מחובר ולא עץ תלוש .דמה שכתב השפ"ח שתחת
עץ תלוש אי אפשר לשבת ,דחוק הוא ,דאפשר שהיה לו לאברהם שום דבר המסכך וכמו
סוכה וכיו"ב ,ונתכוון להושיבם תחתיו ,ומהו ההכרח לומר ע"פ פשוטו של מקרא שהיה זה
עץ תלוש דווקא .וגם מאי נפק"מ ולמה לי' לרש"י לציין זאת.
ומקדם יש לנו לבאר ,דעץ הכתוב במקרא פעמים יקרא גם על עץ תלוש ,וכמו "ויקח
אברהם את עצי העולה וישם על יצחק בנו" ,דעל כרחך מיירי בעץ תלוש .וכן הכתוב "ונשל
הברזל מן העץ" מדבר נמי בכהאי גוונא ,כמבואר במלכים .ובאסתר מצינו "עץ גבוה חמישים
אמה" .אמנם אילן הנזכר בכ"מ יקרא על עץ מחובר דווקא .ונחית רש"י לבאר ,שלא נחשוב
שכוונת הכתוב "והשענו תחת העץ" הוא לעץ תלוש כדחזינן בכמה מקומות ,אלא הכוונה כאן
היא לעץ מחובר דווקא.
והנה רבו גם רבו המדרשים האומרים שהיה לו לאברהם עץ בחצרו .דכן הוא א' השיטות
)4הרמב"ן מבאר שמשה לא אמר לו באיזה יום תהיה המכה ,והמבואר הוא לגבי הזמן מתי נגמרת המכה ,ומ"מ
אותה נקודה – שלא אמר לו מתי בדיוק המכה – נראית היטב בדברי הרמב"ן.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
169
בביאור הכתוב "ויטע אשל" (בראשית כא ,לג) ,די"א שהיה זה עץ .1ובזהר (ח"א קב ,ב)
האריך באר על העץ המיוחד שהיה לאברהם ,שהיו עליו נפתחים לצדיקים דווקא שישבו
תחתיו ,משא"כ לרשעים.
אמנם ע"פ פשוש"מ נראה ,דהטעם לומר שהיה זה עץ מחובר דווקא ,הוא ,כי עץ מחובר
מלבד מה שעושה צל עושה הוא גם משב רוח קריר .ורוצה רש"י להדגיש את גודל ההכנסת
אורחים של אברהם ,עד ששחט ג' פרים בשביל הלשונות שלהם .וא"כ ,כיון שעשה הכנסת
אורחים על הצד היותר מהודר ,על כן בוודאי הושיבם תחת עץ מחובר דווקא ,שהישיבה
תחתיו נעימה יותר מהישיבה תחת עץ תלוש ,ולא חסך שיהיה גם בזה הכי טוב ונוח .וק"ל.
)1ראה במדרש החפץ כאן" :והשענו תחת העץ – שנטע אילנות לעוברים ולשבים כדי שיהיו מתקבצין שם ,שנאמר
ויטע אשל ,וי"א אכילה שתיה לויה".
170
הערות התמימים ואנ"ש
שונות
ביאור דברי האריז"ל שבשמונים שנה לא יוכל לפרש
מה ששמע בעת השינה
הת' מנחם מענדל שי' לוגוב
תלמיד בישיבה
ידוע המעשה עם האריז"ל ,1שפעם בעת השינה ביום השבת ,שמע בישיבה של מעלה
דברים נפלאים בפרשת בלק ובלעם ,וכשהתעורר ביקשו ממנו תלמידיו שיגיד להם מה
ששמע ,וענה האריז"ל שלפרש את מה ששמע לא יוכל אפי' בשמונים שנה רצופים.
ויש לדקדק מדוע אמר שמונים שנה דווקא ,דאף שאפ"ל דוודאי נתכוון לריבוי של זמן
ולכן נקט בלשון זה ,מ"מ י"ל שנקט שמונים שנה בדוקא ומס' זה מדויק הוא.2
ואולי יש לבאר זה בדרך אפשר ,בהקדים דסיפור זה מובא בלקו"ת פ' צו (יז ,ב) .ושם
מבאר אדמוה"ז ,שבטעם שאמר האריז"ל שיקח כ"כ הרבה זמן לפרש את מה ששמע ,3הוא כי
"השגתו (של האריז"ל) היה בבחי' ראיה ,דהיינו ראיית עצמיות החכמה ולא כמו שמתלבשת
בבינה והשגה . .עד שיתכן שמה שמשיג בבחי' ראיית החכמה בשעה ושתיים ,כשירצה
להלבישה באותיות יצטרך ע"ז זמן ס' או פ' שנה ,וכעניין השתלשלות הזמן מלמעלה מהזמן,
דאלף שנה בעיניך כיום אתמול כו'".
והנה גבי העניין שאלף שנים בעוה"ז נחשבים יום א' מיומו של הקב"ה -וכנאמר "כי אלף
שנים בעיניך כיום אתמול גו'" ,מבאר האברבנאל בספרו "ישועות משיחו" ,דיש שני אופנים
איך להחשיב אלף שנים ליום של הקב"ה:
א) יום המתחלק לי"ב שעות ,והיינו שאלף שנים הכוונה היא ליום ללא הלילה .ב) יום של
כ"ד שעות ,היינו שאלף שנים זה יום ולילה מיומו של הקב"ה כבי'.
)1ראה פע"ח שער ק"ש שעל המטה ,פ"א.
)2לביאור כ"ק אד"ש בדיוק לשונו של אדה"ז בזה ,ראה לקמן הערה .5
)3דלכאו' אין ריחוק הערך כ"כ בין אותיות המחשבה לאותיות הדיבור.
171
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
ולפי החלוקה הראשונה ,שעה אחת -שהיא חלק משתיים עשרה מאלף שנים -היא
שמונים ושלוש שנים ושליש .ולפי החלוקה השניה לכ"ד שעות ,שמונים ושלוש שנה הנ"ל
הוא חשבון של שעתיים מיומו של הקב"ה.
וע"פ ההשוואה של אדמוה"ז לעניין של "אלף שנים בעיניך גו'" ,יש לבאר את דברי
האריז"ל :דכיון שראה "בשעה ושתיים" ,היינו שעה לפי החשבון הראשון או שעתיים
ע"פ החשבון השני; לכן לא יוכל לפרש זאת גם בשמונים שנה רצופים ,כיוון שכאשר זה
יורד לעוה"ז ("השתלשלות הזמן מלמעלה מהזמן") זה בא ביותר משמונים ושלוש שנה,
ו"שמונים שנה רצופים" 4בלבד לא יספיקו כדי לפרש זאת.
ובאו דברי האריז"ל אל נכון ובדיוק נמרץ על צד הפלא ,דבדווקא נקט שמונים שנה ,דלפי
החשבון הנ"ל הם "שעה או שתיים" מיומו של הקב"ה.5
ותן לחכם ויחכם עוד.
"ואתה עתיד לטלה ממני" – חיים נצחיים
הת' חיים משה שי' דקל
תלמיד בישיבה
א
איתא בגמ' בשבת (קנב ,ב) "הנהו קפולאי (חופרים ,רש"י) דהוו קפלי בארעא דרב נחמן,
נחר בהו רב אחאי בר יאשיה (שהיה נקבר שם ,רש"י) ,אתו ואמרו ליה לרב נחמן נחר בן גברא,
אתא ואמר ליה מאן ניהו מר? אמר ליה אנא אחאי בר יאשיה! א"ל ולאו אמר רב מרי עתידי
צדיקי דהוו עפרא? א"ל ומני מרי דלא ידענא ליה (ואיני חש לדבריו ,רש"י) . .א"ל והכתיב
'כי עפר אתה ואל עפר תשוב' ?1א"ל ההוא שעה אחת קודם תחיית המתים".
)4לשון הלקו"ת כשמביא את דברי האריז"ל לתלמידיו.
)5מיהו עדיין יש לעיין ,מדוע בלקו"ת כתב "ס' או פ' שנה" ,אע"ג דהאריז"ל עצמו אמר (כמו שמציין בלקו"ת
לפנ"ז) "שמונים שנה רצופים" וכדפירשי'.
שו"ר להערת כ"ק אד"ש מה"מ ,בס' המאמרים תש"א (עמ' )133וזלה"ק :בס' או בפ' :ראה לקו"ת . .שמעתיק
הלשון מפע"ח "פ' שנה" ,ואח"כ "ס' או פ' שנה" וצ"ע – .ואולי יש לקשר זה עם העניין דתושב"כ ,דמחכמה עילאה
נפקת ,מתבארת בששים מסכתות ,ואח"כ (ועל ידי זה) למטה יותר ובפרטיות בשמונים ברייתות "...עכלה"ק .והביאור
בפנים או ע"פ לשון האריז"ל עצמו ,ויותר ע"ד הדרוש.
)1בראשית ג ,יט.
172
הערות התמימים ואנ"ש
ומדברי הגמ' רואים ,כי כל אדם ואפי' הצדיקים ,צריכים לחזור לעפרן שעה א' קודם
תחה"מ .וכמו שפרש"י בד"ה "והא כתיב ואל עפר תשוב"" :והאי ליכא למימר ברשעים
לחודייהו ,דכל קללותיו של אדה"ר כל דורותיו שוין בהן".2
אמנם בשיח"ק ש"פ בא תשמ"ח 3מחדש כ"ק אדמו"ר שליט"א מלך המשיח ,ד"אע"פ
שכתוב שאצל כל יהודי צריך להיות "אל עפר תשוב" ,עכ"פ "שעה אחת קודם תחיית המתים"
– מובן ,שעתה אפשר לצאת י"ח "ואל עפר תשוב" בעבודה רוחנית – עבודת הביטול( עפר),
ענין המיתה בעבודה רוחנית".
ובשיחת ש"פ תזו"מ תשנ"א( 4ס"ח) אומר "ועד לחיים נצחיים דלעתיד לבוא (ובנוגע
לדורנו זה – ללא הפסק בינתיים) ,חיי הגוף דוקא" .עכלה"ק.
ועפ"ז צריך להבין ,מהי כוונת הברכה שאומרים בכל יום בברכות השחר "ואתה עתיד
לטלה ממני ולהחזירה בי לעתיד לבוא" ,לאותם הנשמות שזוכים לחיים נצחיים ללא הפסק
בינתיים ,אשר אצלם לא תנטל הנשמה מן הגוף כלל לכאורה ,וא"כ מהו פירוש הברכה
(שאומרים בכל יום ובשם) "ואתה עתיד לטלה ממני"?
ולכאורה היה נראה לומר ,דהנה ב' דרכים מצינו במפרשים בביאור "ואתה עתיד לטלה
ממני" .דהאבודרהם פי' ,שהכוונה היא שאתה תיקח אותה ממני ביום המיתה ,ותחזיר אותה
לגופי בתחיית המתים .אמנם בצלותא דאברהם כתב (על יסוד גרסת סדר רב עמרם גאון),
שואתה עתיד לטלה ממני בלילה הבא ,ולהחזירה לי בבוקר שעתיד לבא אחר הלילה ,כשיקיץ
מהשינה.
ועפ"ז נראה לכאו' לומר ,דכוונת הברכה לאותם שאין עתידה לנטל מהם הנשמה ,היא
כהפירוש השני שקאי על הלילה שאחריו .ודוחק ,דעדיין צ"ב איך לבאר זאת ע"פ הפירוש
המובן בפשטות ,דקאי על לעת"ל.
ב
ויש לומר ,דגם לביאור כ"ק אד"ש מה"מ ד"ונפשי כעפר" אינו צריך להיות במיתה גשמית
אלא יכול להתקיים באופן רוחני ,הרי הכוונה בזה היא שגם כשזה מתקיים באופן רוחני ,נפעל
בזה כל עניין הביטול (מיתה) ,ולא נחסר בזה בכך שאינו בא במיתה כפשוטו .ולכן אפשר
לומר שזה נכלל ב"ואתה עתיד לטלה ממני" ,היינו ,שהאדם מתבטל לגמרי ואח"כ נעשה כמו
מציאות חדשה" ,ולהחזירה בי כו'".
)2וראה הביאור בזה בארוכה במאמר ד"ה "בלע המוות לנצח" ה'תשכ"ה ,מלוקט ב' עמ' רעז ואילך .וש"נ.
)3סה"ש תשמ"ח ח"א עמ' 227ואילך .תרגום מאידית מהתוועדויות ח"ב עמ' 273ואילך.
)4סה"ש תשנ"א ח"א עמ' 490ואילך.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
173
אמנם עדיין צ"ב לשיטת הרמב"ן ,דס"ל דבמשיח לא נקנסה המיתה כלל ולא נגזר עליו
"ואל עפר תשוב" .וכמו שמבאר בויכוחו הידוע עם הנוצרים" ,5הנה אדם הראשון חי' אלף
שנה פחות ע' שנה ,והנה מפורש בכתוב כי בעוונו מת ואלו לא חטא חיה יותר ויותר או לעולם,
והגויים והיהודים כולנו מודים שחטאו וענשו של אדם הראשון יתבטל לימות המשיח ,אם
כן ,אחר שיבא המשיח יהיה בטל מכולנו ,אבל במשיח עצמו בטל הוא לגמרי ,א"כ ראוי הוא
המשיח לחיות אלף אלפים (שנה) או לעולם ,וכן המזמור (תהילים כא ,ה) אומר חיים שאל
ממך וגו' וזה מבואר".
ולפי זה ,אין שייך במהמ"ש אף עניין זה ,וא"כ לשם מה יש לו לומר "ואתה עתיד לטלה
ממני כו'"?
וי"ל ,ע"פ דברי הרח"ו בס' ארבע מאות שקל כסף (עמ' רמא) וז"ל :כי מלך המשיח יהיה
ודאי אדם צדיק נולד מאיש ואשה ,אלא שביום ההוא יגדל צדקתו . .ואז ביום ההוא בזמן
הקץ ,תבא נשמה של נשמה שלו ,דנתונה בגן עדן ותנתן לאיש ההוא ,ואז זכה להיות גואל
. .וכמו שמצינו שמשה רבינו ע"ה עלה לרקיע בגוף ונפש ,ויהי שם ארבעים יום יצירת
הולד וכו' . .כן המשיח בעזרת הבורא שיזכה לאותה נשמה . .אך לא יכירוהו שאר האנשים
עדיין ,ואחר כך יתגנז המשיח בגוף ובנפש בההוא עמודא . .ואחר כך יתגלה המשיח לגמרי,
ויכירוהו כל ישראל ויתקבצו אליו .עכ"ל.
היינו ,דמלך המשיח יזכה לנשמה חדשה כאשר יבוא לגאול את ישראל (וגם אז הוא
יסתתר בדוגמת מה שהיה גבי משה כשעלה מן ההר) ,וא"כ י"ל דעל זה הוא אומר "ולהחזירה
בי לעתיד לבוא" ,היינו מה שהוא מקבל נשמה חדשה מלמעלה.
ויש להוסיף ביאור בזה ,ע"פ המבואר בשיח"ק ש"פ וילך תשמ"ט ,6דמה שמשה כתב
בתורה "וימת שם משה" ,שהוא "דבר והיפוכו" שמשה עצמו יכתוב ע"ז ,הוא ,דכוונת משה
הייתה שעי"ז יפעלו ישראל לבטל עניין זה מפשוטו ,ויתירה מזה ,שיהפכוהו לטוב הנראה
והנגלה.
דגבי משה יכול זה להתקיים באופן של נפילה בלבד "מאן דנפיל מדרגי' כו'" ,בשביל
העליה שתבא עי"ז; ויתירה מזו ,שלפעמים אי"ז באופן של נפילה כלל ,כ"א בסדר של
עליות מדרגה לדרגה .והפירוש "וימת" הוא – סילוק מדרגתו הקודמת ועלי' לדרגא נעלית
יותר ,בהיותו נשמה בגוף.
ומציין בזה (בהערה 79ועוד) לסה"מ עטר"ת עמ' תטו ,דשם מבאר" ,דבימוה"ש יזדככו
)5ויכוח הרמב"ן עמ' ,32מהדורת הר"ר מרגליות ,לעמבערג ,תרפ"ט .ועי' בהנסמן לכתבי הרמב"ן עמ' שט ,הוצאת
ירושלים ,תשס"ו.
)6סה"ש ח"א עמ' 4ואילך עיי"ש ,וש"נ.
174
הערות התמימים ואנ"ש
הגופים לגמרי מחומריותם ,כי יהי' גמר ותשלום הבירור דעה"ד שיבורר לגמרי וכמ"ש ואת
רוח הטומאה אעביר מן הארץ . .ומ"מ הרי יהיו גופים שיוולדו מאב ואם גשמים . .וכמו
באדה"ר קודם החטא ,שלא הי' תאוה חומריות כלל וכלל ומ"מ הי' רצון כמו הרצון לאכילה
. .וידוע שיהי' אז אריכות ימים וכמ"ש והנער בן מאה שנה ימות כו' ,ומ"מ יהי' מיתה שזהו
זיכוך הגוף ,דהגם שלא יהי' בו תערובות רע ,מ"מ מאחר שנולד מאו"א גשמי בתאווה גשמית
כנ"ל ,יצטרך לזיכוך זה האחרון שיזדכך מגשמיותו ומטבעו לגמרי כו' ,אבל בתחה"מ יעמדו
נשמות בגופים שיחיו בטל תחי' . .וממנו יהי' בנין הגוף לעתיד".
היינו ,שלא תהיה המיתה כפשוטו אלא רק זיכוך הגוף ,דבתחיית המתים שאחרי ימות
המשיח יזדככו הגופים לגמרי .וע"ז שייך לומר "ואתה עתיד לטלה ממני ולהחזירה כו'",
היינו עניין הזיכוך שנחשב כמו מיתה ,דעי"ז יהיו הגופים חדשים ומזוככים כו'.
ועיין בכל זה ותמצא נחת.
מי היה המשיח בדורו של הבעש"ט?
הנ"ל
ב'סיפורים נוראים' להר"ר יעקב קאדאניר ז"ל (עמ' ,24במהדורה חדשה) ,מביא מעשה
עם הבעש"ט ,אשר נסע פעם עם א' התלמידים ובדרכם הגיעו סמוך לשבת לחורבה א' ,ושם
בחורבה היה זקן צרוע וחבול מכף רגל ועד ראש .הזקן קיבל את הבעש"ט בשמחה גדולה
ושניהם ישבו ודיברו בחדר מיוחד כמו חצי שעה ,אח"כ נסעו הבעש"ט ותלמידו משם ושבתו
במקום אחר.
אח"ז גילה הבעש"ט לתלמידו ,שזקן זה היה משיח צדקנו ,כידוע שבכל דור יש משיח
בגוף בעוה"ז ,ואם הדור זכאי מוכן הוא להתגלות ואם ח"ו לא זכו יסתלק ,והזקן הזה הי'
מוכן להיות משיח צדקנו ,ורצונו הי' להשתעשע בדברי תורה עם הבעש"ט באותה שבת,
אך הבעש"ט סירב כי ראה שנגזר עליו להסתלק בסעודה שלישית ,ולא רצה להיות שם
ולהצטער בשבת .עיי"ש באורך.
והדבר תמוה ,איך יתכן שבזמן הבעש"ט היה אחר הראוי להיות משיח שבאותו דור ,והרי
הבעש"ט היה אז נשיא הדור ,ובקונטרס "בית רבינו שבבבל"( 1ס"ה) כותב כ"ק אד"ש מה"מ
)1סה"ש תשנ"ב ח"ב עמ' 445ואילך.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
175
ש"נשיא הדור ,הוא גם המשיח (גואלן של ישראל) שבדור" ,2וא"כ הבעש"ט היה המשיח של
אותו דור ,ואיך יתבאר סיפור זה ,שאדם אחר היה אז משיח.
ולכאורה צריך לומר ,שאותו זקן היה משיח של הדור שלפנ"ז ,ואחרי שנפטר נעשה אז
הבעש"ט המשיח של אותו דור.3
ויש להאריך בכ"ז ,ואכ"מ.
ה'תשע"ג שנת קץ?
הת' יוסף יצחק שי' אברביה
תלמיד בישיבה
בס' "ישועות משיחו" לאברבנאל מחשב את הקץ ,ע"פ הנאמר בפרקי דר"א (פכ"ח) לגבי
ברית בין הבתרים.
דבפרד"א שם ,איתא" :רבי אלעזר בן עזריה אומר ,מכאן אתה למד שאין משלן של ד'
מלכיות הללו אלא יום א' מיומו של הקב"ה .אמר לו רבי אלעזר בן ערך ,ודאי כדבריך,
שנאמר "נתנני שוממה כל היום דוה" ,חוץ משתי ידות שעה".
ומבאר האברבנאל ,דכוונת ראב"ע היא לאלפיים שנה .דהנה כתיב "כי אלף שנים בעיניך
כיום אתמול גו'" ,ומיני' ילפינן שאלף שנים נחשבים אצל הקב"ה כיום א' .אמנם את כוונת
הכתוב ניתן לפרש בב' אופנים( :א) אלף שנים הם יום ולילה ,היינו כ"ד שעות( ,ב) או
שהכוונה היא רק ליום ללא הלילה והיינו י"ב שעות.1
)2ושם בהערה 53מבאר הטעם לזה ,ד"כיון ש"הנשיא הוא הכל" ,שכולל כל הניצוצות דמשיח שבכאו"א מישראל,
בחי' יחידה הפרטית ,נמצא ,שנשמתו היא בחי' היחידה הכללית ,נשמתו של משיח ,ולכן הוא המשיח שבדור" .עיי"ש.
)3ולהעיר דאף האור החיים היה המשיח בדורו ,ועד שכתב במפורש בפירושו עה"ת (ראה טו ,ז) "משיח ה' – שמו
חיים" (וראה סיפור נורא אודות זה בס' מגולה לגאולה עמ' 191אילך) .ונפטר בזמנו של הבעש"ט .והעיד עליו הבעש"ט
שהוא ידע את טעם ההבדלה ורק אחרי שנפטר מסרו זאת משמים לבעש"ט .ובשעת פטירתו אמר הבעש"ט שכבה נר
מערבי כו' .ואיתא בספרי פולין ,שכאשר היה הוא בחיים לא היה הבעש"ט הבע"ב לגמרי ,היינו שהיו שלבים בהיותו
נשיא הדור .ועפ"ז הוא גם היה משיח בדור שלפניו ואח"כ נמסר זה להבעש"ט .וא"כ כ"ה לכאו' גם בסיפור שלפנינו.
ולהעיר שכ"ה בכל נשי"ד ,שהרי אין הכוונה שכאשר נפטר נשי"ד רק נולד זה שלאחריו ,כ"א שהוא כבר קיים בעולם ורק
שעניין זה עובר אליו בשלימות.
)1כדמצינו לגבי מצרים שהיה השעבוד שעה א' מיומו של הקב"ה ,שהוא יותר מפ"ג שנים ,והיינו לפי החישוב
שאלף שנים הם י"ב שעות ולא כ"ד .וכדכתיב נמי "ויקרא אלוקים לאור יום" – היינו שיומו של הקב"ה הוא לפי י"ב
שעות (בזמן שיש אור ,ללא הלילה) .עי' בכ"ז באריכות הביאור ב'ישועות משיחו' שם ,ותמצא נחת.
176
הערות התמימים ואנ"ש
ומבאר ,שהכוונה כאן היא לאופן השני -שי"ב שעות הם אלף שנים ,ועפ"ז כ"ד שעות
(יום שלם ,כולל הלילה) הם תשלום אלפיים שנה .2ולזה מכוון דברי ראב"ע "אין משלן . .
אלא יום א' מיומו של הקב"ה" היינו יום שלם של כ"ד שעות (אלפיים שנה) .וע"ז כותב ר"א
(בפרד"א שם) "חוץ משתי ידות שעה" (שתי שליש שעה).
ומחשב עפ"ז האברבנאל ,מחורבן הבית הראשון (בשנת ג' אלפים שי"ט) עוד אלפיים
שנה פחות חמשים ושש (שתי שליש שעה ,)3שהקץ הוא בשנת ה' אלפים רס"ג ,שאז נגמר
"משלן של ד' מלכויות" ובאה הגאולה.
והנה ,אם נחשב מחורבן הבית השני את הכמות השנים הנ"ל דאלפיים פחות חמשים
ושש ,נגיע לשנה זו ,שנת ה'תשע"ג( .והחשבון פשוט :דמהקץ בשנת רס"ג יש להוסיף את
הארבע מאות ותשעים שנה שבין החורבן הראשון לשני; כנודע דשבעים שנה הייתה גלות
בבל ,ועוד ארבע מאות ועשרים שנה הבית השני.)4
ואף שודאי כבר "כלו כל הקיצין" ואף העניין ש"אין הדבר תלוי אלא בתשובה" התקיים,
וכעת "אין הדבר תלוי אלא במשיח צדקנו עצמו" ;5מ"מ ,כל דבר שהוא חיזוק לאמונה ,ובפרט
דבר פלא שכזה ,ששנת ההתגלות בב"א מרומז כבר בבפד"א הנ"ל ,דבר טוב ונכון הוא.
והדברים מופלאים.
)2ולזה כיוונו דברי ראב"ע "יום א' מיומו של הקב"ה" ,היינו כולל היום והלילה (כ"ד שעות) וכדכתיב" :ויהי ערב
ויהי בוקר יום א'" -היינו ,שהערב והבוקר (יום ולילה) יחדיו נכללים ביום א'.
)3ע"פ החישוב ששעה היא פ"ג שנים ,וראה בהערה .1
)4ברם כגון דא צריך לאודעי ,שרבו גם רבו הדעות לגבי זמן חורבן הבית הב' ,ראה בכ"ז ב"סדר הדורות" בארוכה
וש"נ .הנכתב כאן הוא ע"פ הדעה (המקדימה) שתשע מאות ותשעים שנה הוא הזמן מהחורבן ביהמ"ק הא' לב' ,שאז
תשלום החשבון הוא ה'תשע"ג .אך גם לחלק הדעות האחרות יש ליישב ,ד"שתי ידות שעה" אינם חמישים ושש שנים
בדיוק וא"כ אפשר ג"כ להגיע בחשבון לשנה זו.
)5ראה ש"פ נח תשנ"ב ובכ"מ.
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
לע"נ
הרה"ח רמי בן יעקב צבי הכהן ז"ל
בלומשטיין
נלב"ע ח' תמוז ה'תשע"ג
לעילוי נשמה הכי נעלה
כאשר הנשמה תתלבש בגוף גשמי
בגאולה האמיתית והשלימה
הקובץ מוקדש לזכות ולרפואת
רוחמה בת טובה
רינה בת שמחה
***
לעילוי נשמת
דוד בן גבריאל אוסוולד
משה בן יעקב
גולדה בת שמואל זנגביל
חיה רוזה בת צבי הירש
יה"ר שיזכו לעליה הכי גדולה
בהתלבשות הנשמה בגוף גשמי תיכף ומיד ממש
177
178
הערות התמימים ואנ"ש
הקובץ מוקדש לעילוי נשמת
רבקה בת אברהם ושרה
כ"ו תמוז תשמ"ט
אסתר דפנה בת מוריס משה ולאה
כ"ט אדר תשע"ג
***
לזכות דוב בן בלה לבריאות והצלחה
לזכות
החתן הרה"ת שניאור זלמן שי'
וזוגתו הכלה מרת חן תחי'
ביטון
לרגל חתונתם בכ"ז סיון תשע"ג
יה"ר שיקימו בית נאמן בישראל
לנח"ר כ"ק אדמו"ר שליט"א מלך המשיח
ולזכות כל משפחת ביטון
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
179
לעילוי נשמת
מרת בהנז ציפורה ע"ה
ויעקב בני משה מוסא שיחי' רחימי
והקיצו ורננו שוכני עפר והם בתוכם בהתגלות הרבי
שליט"א מלך המשיח
ת.נ.צ.ב.ה.
לעילוי נשמת
ברוך ברונו ע"ה בן חיים
י"ג תמוז תשנ"ג
יצחק לוי ע"ה בן מנחם מענדל
כ"ח שבט תשס"ה
ברכה בת יצחק
י"א שבט תש"ע
ת.נ.צ.ב.ה.
הקיצו ורננו שוכני עפר והם בתוכם אמן
180
הערות התמימים ואנ"ש
לע"נ
יוסף צבי בן פנחס
שיזכה לעליית הנשמה הכי גדולה
בהתלבשותה בגוף גשמי בתחיית המתים
בהתגלות כ"ק אדמו"ר שליט"א מלך המשיח
תיכף ומי"ד ממ"ש
***
לזכות
רחל בת רבקה חנינה שתחי'
רבקה חנינה בת סוליקה שתחי'
ישלח להן ה' רפואה שלימה בכל אבריהן וגידיהן
בתוך שאר חולי ישראל בעגלה ובזמן קריב
ולזכות כל יוצאי חלציהם וב"ב שיחיו
להצלחה בכל המצטרך בגו"ר
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
לזכות
ראש הישיבה
הרה"ג הרה"ח הרב מנחם מענדל שיחי'
נחשון
צוות הישיבה:
הרב ישראל ראובן שיחי' בורנשטיין -משגיח ראשי
הרב מנחם מענדל שיחי' גנדל -משגיח
הרב יוסף יצחק הלוי שיחי' סגל -ר"מ ומשפיע
הרב יוסף יצחק שיחי' אהרון -ר"מ
הרב שמואל שיחי' לבקיבקר -ר"מ
הרב משה שיחי' קורנוויץ -משפיע
הרב מנחם מענדל שיחי' ניסלביץ' -משפיע
הרב אברהם הלוי שיחי' הורביץ -נו"נ
הת' יוסף חיים שיחי' תם -מדריך
הרב ליאור שיחי' מנור -הנהלה גשמית
השלוחים בישיבה:
הת' שמואל שיחי' מיידנצ'יק
הת' שמואל שיחי' מפעי
הת' מנחם מענדל שיחי' פרבר
הת' יוסף שיחי' קארן
181
182
הערות התמימים ואנ"ש
לזכות
הרב ישראל דוד שיחי'
נחשון
שליח כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א
ויו"ר המוסדות בעיר נצרת עילית
מנכ"ל ניידות חב"ד וצבאות ה' בארץ הקודש
לזכות
תלמידי התמימים שי' "חיילי בית דוד"
ישיבת חח"ל נצרת עילית קטנה
הנלחמים את מלחמת ה' נגד אלו אשר "חרפו עקבות משיחך"
שיזכו להתגלותו של כ"ק מלכנו משיחנו בגאולה האמיתית והשלימה
וכל זה תיכף ומי"ד ממ"ש בטוב הנראה והנגלה!
ישיבה קטנה -חח"ל נצרת עילית
לזכות
התמימים חיילי בית דוד
שיעור ג' תשע"ג בישיבתנו הק'
הת' יוסף יצחק שיחי' אריאל
הת' שמואל שיחי' בן-יעקב
הת' אברהם מאיר שיחי' בראון
הת' חיים אליעזר שיחי' ברדוגו
הת' חיים משה שיחי' דקל
הת' מנחם מענדל שיחי' ירחי
הת' לוי יצחק שיחי' למברוזו
הת' מנחם מענדל שיחי' מויאל
הת' לוי שיחי' פופאק
הת' מנחם מענדל שיחי' פיק
הת' שלום בער שיחי' קירש
הת' חיים זאב שיחי' רוזן
להצלחה רבה בכל ענייניהם בגו"ר ולהצלחה בעבודת השליחות
מתוך שמחה וטוב לבב ויזכו לעמוד בחוד החנית של חיילי בית
דוד הנאמנים הנלחמים נגד אלו אשר "חרפו עקבות משיחך" ,עד
הניצחון האמיתית עדי התגלותו המיידית של כ"ק אדמו"ר מלך
המשיח שליט"א תיכף ומיד ממש
יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד
183
© Copyright 2024