ספר לימוד שער היחוד והאמונה - מעיינותיך
Ĥčď ēĦĠ , שיעורי הרב יואל כהן שליט״א . , , . אליהו אברהם קירשנבאום אברהם וולף. מנחם מענדל פלדמן. , , אברהם קירשנבאום אלכסנדר דרורי. אליהו שניאור זלמן העכט. הוצאת קה״ת . מעיינותיך״ הרה״ח ר׳ שמואל אילה לוין. . , . תורת חב״ד לבני הישיבות ēĦĠĚ הקדמה שער היחוד והאמונה פירוש ועיונים פרק א׳ פרק ב׳ פרק ג׳ פרק ד׳ פרק ה׳ פרק ו׳ מאמרי הרבי הרש ב נ ע בנושא אחדות ה מאמר ד״ה האומנם תרמ״ג מאמר ד״ה וידעת היום תרנ״ז ĐĚďģĐ סוגיית אחדות ה׳ היא אחת הסוגיות המרכזיות בתורת חסידות חב״ד ניתן לומר המרכזית ביותר במאמרים ובשיחות חוזר ונשנה נושא אחדות ה׳ פעמים רבות בביאורים וסגנונות שונים אדמו״ר האמצעי בהקדמה המפורסמת שלו לספר ״אמרי בינה״ כותב על אביו אדמו״ר הזקן וז״ל ״היות נודע לכל באי שערי אור תורת אמת שהיה יוצא מפורש מפי קדוש עליון כבוד אאמו״ר ז״ל בכל דרשותיו מידי שבת בשבתו בכל ימי חיים חיותו ברבים וביחידות ליחידי סגולה הכל היה לקבוע אחדות ה׳ הפשוטה שהוא בחינת עצמות אור־אין־ סוף ב״ה במוח ולב כל אחד כפי אשר יוכל שאת בכל חד לפום שעורא דילי׳ בפנים מסבירות ומאירות בנפש השומע ומקבל ויסודות דברי קדשו המה כתובים נמצאו ברוב דבריו הכל על ענין יחוד אלקות האמיתי בבחינת יחודא עלאה ויחודא תתאה כידוע לכל יודעים ומבינים ישנים גם חדשים אשר טעמו בנפשם מעט מזעיר לקבוע במוחם ולבם אחדות ה׳ הפשוטה ויחודו ית׳ לקרב אל השכל והלב בכמה מיני אופנים שונים איש איש לפי הכנת לבבו ומוחו״ הרי מפורש ש״כל דרשותיו לקבוע אחדות ה׳ במוח ולב״ בכל ימי חיים חיותו״ של אדמו״ר הזקן ״הכל היה הנקודה העיקרית שעולה ומתחדשת בסוגיא זו על־פי תורת חב״ד היא שאחדותו יתברך אינה מצטמצמת רק לכך שאין עוד אלוקה ח״ו אלוקה במובן שליט דהיינו שאין לשום מציאות שליטה כלשהי מלבדו יתברך וכיו״ב אלא יתירה מזה הוא יתברך המציאות האחת והיחידה הקיימת ואין עוד שום מציאות זולתו יתברך וכפי שמבאר אדמו״ר הצמח־צדק בספרו דרך־מצוותיך בפירוש מצוות אחדות השם שקיימים בה שלושה שלבים על־פי נגלה מצוות היחוד היא ״לידע שאין עוד אלוקה ח״ו ואין לשום אחד מהנמצאים שום שלטון ח״ו זולתו כי כולם פועלים ברצונו ובמצוותו״ דרך מצותיך ס ב על־פי הזוהר ״הוא יחוד שני השמות הוי׳ אלוקים רצונו לומר כי שם אלוקים בגימטרייא הטבע והוא ההארה המאירה בבחינת העלם להחיות עולמות הנפרדים שהיא מיוחדת ממש עם שם הוי׳ הוא שם העצם שלמעלה מעלה מהטבע״ ובלשון החסידות הוא עניין יחוד סובב כל עלמין וממלא כל עלמין כפי שמבואר עניינם וייחודם בדרך מצותיך שם ו״על־פי עומק יסוד הבעש״ט נ״ע״ שגילה שעניין אחדות השם הוא שהוא ית׳ המצוי היחידי ו״אין עוד שום מציאות כלל זולת מציאותו יתברך״ כלומר ״מלבד היחוד בשפע האלקות כנ״ל בפירוש דברי הזוהר במצוות האחדות ש״הוי׳ ואלוקים כולא חד״ עוד זאת שאין עוד ממש אפילו בנבראים״ זהו הפירוש האמיתי במה שאומרים בתפילה ״אתה הוא עד שלא נברא העולם אתה הוא משנברא העולם״ שעל־ידי בריאת העולם לא נעשה שום שינוי באחדותו יתברך וכמו ש״קודם שנברא העולם לא היה שום מציאות זולתו כך גם עכשיו״ בסגנון שונה קצת ניתן להגדיר זאת כך סוגיית אחדות ה׳ על־פי חסידות אינה רק פרט בגדולתו של הבורא שהוא המנהיג היחידי אלא סוגיא זו מגדירה את כל היחס של הנבראים אל הבורא ית׳ עניין אחדות ה׳ על־פי חסידות שאין מצוי מלבדו ית׳ יש לו השלכה מהותית ביותר על מציאות העולמות והנבראים אחדות ה׳ האמיתית שוללת כל מציאות עצמאית מלבד האלוקות וכהדגשת אדמו״ר הצמח־צדק שם ש״אין עוד ממש אפילו בנבראים״ הנחת־היסוד הלזו שאין עוד מלבדו כפשוטו ממש ואפילו בנבראים משנה לחלוטין את תוכנו ומהותו של כל נברא כפי שממשיך אדמו״ר הצמח־צדק שם ומבאר ש״התולדה היוצאת ממצוה זו״ היא ש״צריך להיות האדם ׳אין׳ כמו שהוא באמת״ ״לא לומר ׳אני׳ אלא לעשות מ׳אני׳ ׳אין׳״ ״וזהו אמיתת החסידות״ כלומר עניין האחדות על־פי חסידות הוא להביא את היהודי להכרה והרגשה שישנה מציאות אחת ויחידה הבורא מציאותו כנברא אינה עצמאית אלא אך ורק ביטוי מציאותו המוחלטת של הבורא כל פרטי חייו הבנתו הרגשתו רצונותיו שאיפותיו מעשיו ודיבוריו הכול סובב סביב אמת זו ש״אין עוד מלבד״ כך הוא רואה את עצמו וכך הוא רואה את העולם שסביבו שם שם סב א שם בספר מאה שערים הכולל מאה איגרות ואמרי קודש מאדמו״ר הזקן אדמו״ר האמצעי ואדמו״ר הצמח־צדק מובא הסיפור הבא הובא כאן בתרגום ללה״ק ״פעם נכנס אל אדמו״ר הזקן החסיד הידוע רבי משה ווילנקין ורבנו הזקן שאל אותו בזה הלשון משה מהו ה׳ היינו מהו עצמותו ומהותו יתברך ושתק ושאל אותו כך שלוש פעמים עוד שאל אותו מהי נשמה ומהי אמונה ורבי משה שתק וכששאלו רבנו הזקן מדוע שותק השיב שאינו יודע לענות על כך ואז אמר אדמו״ר הזקן בשחוק קל ואני יודע אלא צריך לומר שכך הם הדברים אותו הדבר שמוכרחים אנו לומר שהוא נמצא בהחלטיות ומלבדו מאומה אינו נמצא בהחלטיות זהו הקב״ה והמשיך ואמר ומהי נשמה ומיד אמר ה׳שערי־תשובה׳ לרבנו יונה ועוד אחד מספרי מוסר כתבו ׳מכרת את רבונה׳ ׳יודעת את רבונה׳ ואני הוספתי בתניא ׳חלק אלוקה ממעל׳ היינו זה שאצלו בוער עניין זה שהוא יתברך ודאי נמצא ומלבדו שום דבר אינו נמצא זהו נשמה שכיוון שהיא חלק אלוקה ממעל לכן יש בה להט ואמונה בעניין זה״ מסיפור זה ניתן ללמוד מספר דברים יסודיים מה מבטא את מציאות האלוקות עניין זה שהוא יתברך ודאי נמצא ומלבדו שום דבר אינו נמצא זהו ה׳מאפיין׳ כביכול את מציאות האלוקה ומהו הדבר ה׳מאפיין׳ את הנשמה האלוקית שהיא חלק אלוקה ממעל ממש היכולת להרגיש ׳לחיות׳ ולהתלהב מעניין זה עצמו שהוא לבדו הוא ואין שום דבר זולתו זו הסיבה שתורת החסידות כולה מלאה בביאור עניין ביטול העולמות והאדם לאלוקות ההכרה וההרגשה בביטול האדם לאלוקות היא תחילת גילוי הקשר של היהודי עם הקב״ה וכפי שקובע רבנו הזקן בספר התניא ש״אין הקב״ה שורה אלא על דבר שבטל אליו יתברך״ ולכאורה ישנן כמה וכמה מידות רעות כמו כעס תאוות רעות עצלות ועצבות וכו׳ וכולן אינן רצויות לפניו יתברך ומדוע מדגיש רבנו הזקן שדווקא הביטול הוא התנאי המוכרח להשראת אלוקות ההסבר לכך הוא ודאי שהקב״ה רוצה בזיכוכם של המידות כולם אולם עניין הביטול אינו רק תנאי צדדי לשם השראת הקדושה אלא הוא נוגע לגוף גדר השראת אלוקות האמת האלוקית היא ש״הוא לבדו הוא ואין זולתו״ כנ״ל אם־כן משמעות ההתקשרות בדבר כזה שאין שום מציאות זולתו היא על־ידי הכרת והרגשת דבר זה עצמו שאין שום מציאות זולתו יתברך עמ׳ כט פרק ב׳ פרק ו׳ לכן הבחינה הראשונה אם האור האלוקי אכן נרגש בנפש האדם היא האם הוא מתבטל ממציאותו ומתנתק מישותו כל עוד האדם מרגיש את ה׳אני׳ שלו ברור הדבר שאין אור אלוקי שורה בו אמנם ייתכן שהוא מרגיש התעוררות ותשוקה לרוחניות ולקדושה אבל כל עוד זה קשור במובן כלשהו עם ה׳אנוכיות׳ שלו אי־אפשר לומר שהאור האלוקי מאיר ומתגלה בנפשו אילו היה מתגלה בו אור אלוקי אזי היה נרגש בנפשו שאין שום מציאות מלבדו יתברך ולכל לראש מציאותו שלו הייתה בטלה לאלוקות ולא היה מרגיש שום ׳אנוכיות׳ מלבד זאת שההכרה באחדות ה׳ האמיתית משנה את כל ההבנה מהי אלוקות ומהי משמעות הקשר של יהודי עם אלוקות כנ״ל הכרה זו גם משנה את כל ההסתכלות של האדם על העולם שסביבו כפירוש החסידי על דברי חז״ל ״איזהו חכם הרואה את הנולד״ מיהו חכם מי שרואה בכל דבר המזדמן לפניו איך הוא נולד ונברא בכל רגע מאין ליש הוא יודע ו׳רואה׳ איך בכל רגע מתהווה ה׳יש׳ הנברא מהכוח האלוקי דבר זה משפיע על כל צורת הנהגתו של היהודי בענייני העולם כפי שאמר פעם הרבי זי״ע שבשביל שההתעסקות עם ענייני העולם תהיה כנדרש מיהודי צריכה להיות הקדמת הידיעה שהגשמי מצד עצמו אין לו קיום אלא הוא מתחדש תמיד מהקב״ה אם־כן נמצא שכל פרט בעולם המתהווה בכל רגע מהקב״ה אינו אלא בכדי להשלים את הכוונה של הקב״ה ש״לכבודי בראתיו״ ועל־ידי הקדמה זו ביכולתו לעסוק בענייני עולם־הזה מבלי להתיירא מה״מים הזידונים״ ללא ידיעה זו מונח אצלו שהעולם הוא עיקר והוא מציאות בפני עצמו ח״ו ואז פשוט אצלו שהדברים המותרים ודאי שמותר לעשותם אבל גם מה שלא יודעים בבירור שאסור על־פי תורה גם הוא מותר שהרי יש להעמיד כל דבר על חזקתו והחזקה היא מציאות העולם אבל כאשר הנחת־היסוד היא שבאמת אין שום מציאות של עולם ישנה רק מציאות אחת הקב״ה והוא זה שמחדש את העולם מאין ואפס המוחלט אך ורק בשביל הכוונה ש״נתאווה הקב״ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים״ אם־כן מה נחשב ל׳מציאות׳ רק מה שקשור ומביא להשלמת כוונה זו ואזי המסקנה היא הפוכה מה שאסור וממילא הוא סותר לכוונה הבריאה בודאי אסור ולא רק דברים האסורים ממש על־פי תורה אלא אפילו מותרות גם הם אסורים ומיותרים שהרי הם אינם שייכים ומשלימים את כוונת הבריאה תמיד לב א תניא פמ״ג תורת מנחם חלק יח עמ׳ ואם בא היצר־הרע בטענה שיש צורך בכך אומרים לו עליך להביא ראיה שהרי ה׳חזקה׳ היא שהמציאות היחידה היא הקב״ה וממילא ״המוציא מחבירו עליו הראיה״ ועל־דרך הפתגם החסידי האומר מה שאסור אסור והמותר מיותר מטבע הדברים סוגיא זו קשה ל׳עיכול׳ על־ידי האדם לכל לראש במישור השכלי של העניין אמונה זו שאין עוד מלבדו כפשוטו ממש סותרת לכל ההיגיון והתפיסה של השכל האנושי הרואה את עצמו ואת העולם שסביבו כמציאות קיימת ומובנת מאליה אם־כן איך שייך לומר שגם לאחרי שנברא העולם אין עוד שום מציאות זולתו יתברך בדיוק ממש כמו שהיה קודם בריאת העולם כאשר עדיין לא הייתה קיימת שום מציאות מלבד הקב״ה עצם הבנת עניין זה כיצד מציאות העולם אינה סותרת לאחדותו של הקב״ה והדרגות השונות והדקות באופן ביטול העולם לקב״ה דורשים יגיעת השכל ועיון רב והן ואולי בעיקר קשה לקבל את העניין במשמעות הרגשית ההרגשה הטבעית של כל נברא היא שהוא קיים זו ההרגשה הבסיסית והעמוקה ביותר של כל נברא מעצם קיומו הרגש הראשון של כל נברא הוא שהוא נמצא ורוצה בהמשך קיומו אם־כן אמונה זו ש״אין עוד מלבדו״ ממש סותרת לרגש הטבעי של ה׳יש׳ הנברא זו כנראה הסיבה שאצל חסידים סוגית אחדות ה׳ וביטול העולמות היא סוגיא כה חשובה והעיסוק בה הוא בלתי פוסק בכדי שהאדם אכן ישנה את הסתכלותו על הנבראים ועל עצמו הוא צריך ללמוד את העניין היטב לחזור וללמדו ולהתבונן בו ושוב פעם לחזור ולעסוק בו החדרת הכרה זו למוח וללב היא עבודת חיים מסופר על גדולי החסידים שהתייגעו שנים רבות על הבנת עניין זה והחדרתו וקביעתו במוח ובעיקר בלב כיוון שאמונה זו שוללת את ההרגשה הטבעית של האדם כאדם לכן לא מספיק שהאדם הגיע פעם בחייו להבנת מסקנה זו למחרת יגבר בו שוב הרגש הטבעי של הרגשת ישותו ושוב תשתנה כל הסתכלותו על עצמו ועל העולם שסביבו בכדי שהדברים אכן יפעלו ויקבעו במידה מסוימת באדם נדרשת עבודה מתמדת של לימוד והתבוננות בעניין זה הרבי זי״ע סיפר באחת מהתוועדויות הפורים בשם כ״ק אדמו״ר מוהריי״צ זי״ע שבימי אדמו״ר הזקן היה חסיד אחד שהיה איש פשוט ביותר בדרגת ההשכלה עד שספק אם ידע פירוש המלות במקומות הקשים שבתפלה ומכל מקום היה מאריך תורת מנחם חלק כב עמ׳ בתפלה ולא רק בשבת ויום־טוב ראש־השנה ויום־הכיפורים אלא גם בימות החול ולא רק בתפלת שחרית אלא גם בתפלת מנחה ותפלת ערבית וניכר היה שתפלתו אינה מן השפה ולחוץ אלא התפלל כלשון חז״ל ״עד מיצוי הנפש״ החסידים התפלאו על זה כיצד שייך הוא לאריכות התפלה כששאלוהו על כך ענה ״אינני יודע אבל שמעתי פעם ׳תורה׳ מהרבי מאדמו״ר הזקן ״זכור ושמור בדיבור אחד״ בכל דיבור צריך לזכור ולשמור את ה׳אחד׳״ ועם פתגם זה הוא התפלל ארבעים שנה רצופות הרבי סיים ואמר שסיפור זה מהווה הוראה עבור כל יהודי שגם אם חסר אצלו עניינים קודמים ולפעמים חסר אפילו בעניינים עיקריים כמו פירוש המלות מכל מקום ישנה העבודה וההתבוננות השייכת לכל יהודי שבכל דיבור שהוא כוח הפועל בנפעל שעל ידו נברא כל דבר כמ״ש ״בדבר הוי׳ שמים נעשו״ ישנו ה״אחד״ ועבודתו של יהודי היא לזכור ולשמור בכל דבר שבא לידו את ה״אחד״ שבו בהקשר זה ראוי לציין את המשך דברי אדמו״ר האמצעי בהקדמתו הנ״ל וז״ל ״ומעתה כל איש ישים אל לבו במעט זמן שיפנה מעסקיו לא יקטן בנפשו באמרו מצד שפלותו והכרתו בפחיתות ערכו ורוב טרדתו כו׳ מי אנכי שאבא למעלות ומדרגות ההתבוננות העמוקות מכלי מוחו ולבו ולמה אלך בגדולות ונפלאות ממני כו׳ ידע נאמנה שמתחייב בנפשו ממש וכמעט קשה פריקות עול מצוה זו כעובר על מצות עשה דתפילין וציצית וכהאי גוונא כי קרקפתא דלא מנח תפילין נקרא פושעי ישראל בגופן וזה נקרא פושע בנשמתו כו׳ כי ציווי זה ד״וידעת״ ו״שמע ישראל כו׳״ הרי כל חיי נפשו האלקית באור תורה ומצות ועבודה שבלב תלויין בזה וכל איש כפי ערכו גם אם אינו רק יודע ספר צריך לייגע עצמו בכל יכולתו ביחוד אלקות דסובב וממלא הוי׳ ואלקים וזה כל האדם בכל ימי חייו להיות אור אחדות ה׳ ממש נקבע במוחו ולבבו וכל אשר פורק עול בזה ומטעה עצמו בדמיונות שוא ומדוחים כמו בשפלות של שקר הנ״ל אין זה רק עצת היצר להדיחו ולהרחיקו מאור פני אלקים שלא יראה אור ה׳ במוחו ולבבו״ יהי רצון שהלימוד והעיסוק בסוגיית אחדות ה׳ יחישו ויזרזו את קיום הפסוק ״ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד״ ותתגלה לעיני בשר אחדותו ית׳ המוחלטת בקרוב ממש לקוטי אמרים חלק שני שער היחוד והאמונה éðù ÷ìç íéøîà éèå÷éì 150 ïè÷ êåðéç íùá àø÷ðä ò"ð ïåéìò éùåã÷ íéøôåñ éôîå íéøôñ éôî è÷åìî :òîù úàéø÷ ìù äðåùàø äùøô ìò ãñåéî äùåò 'äá çîùúå ìâúå äéìàî íéëåæäå àìôð âåðòú 'ä ìò âðòúúå íéàø÷ðä íä åæ äáø äáäà úìòîì 'äá íé÷éãö åçîù áéúëãë íé÷éãö äæì éë äæì äëåæ íãà ìë àì êà íâå ãàî ãàîá øîåçä êåëéæ êéøö úåëæì äáøä íéáåè íéùòîå äøåú çåø úâøãîî äìòîìù äðåéìò äîùðì .äáäàä øòù ç"øá ù"îë ùôðå ìëåé íãà ìëù äáäà àéä úéðùäå à÷îåòá áèéä ïðåáúéùë äéìà òéâäì äáäàä úà íéøøåòîä íéøáãá àáìã ììë êøã ïä .ìàøùé ìë áìá 'äì íãàä øùàëå ùîî åðééç àåä éë úà áäàé ïë .åééçå åùôð úà áäåà éë åáì ìà íéùéå ïðåáúé øùàë 'ä ùîî åééçå úéúéîàä åùôð àåä 'ä .'åâå êéúéåà éùôð ô"ò øäæá ù"îë ìéëùéå ïéáéùëù èøô êøã ïäå úéèøô êøã ä"á÷ä ä"îî ìù åúìåãâá äìòîìù äîå åìëùá úàù ìëåé øùàë 'ä úáäàá ïðåáúé ë"çàå åìëùî íéøöîì ãøéì åðéìà äàìôðå äìåãâä øåëî åðéúåîùð àéöåäì õøàä úåøò åéìà åðáø÷ì ì"ø à"ñä àåäù ìæøáä ãçà åîùå àåäå ùîî åîùá åð÷áãìå úåìôùä úéìëúî åðîîåøù åðééäã äàîåèäå êåðç àì ïé÷æé éë íâ åëøã éô ìò øòðì åëøã éô ìò áéúëãî äðä äðîî øåñé åúéîàì úîàä êøã äðéàù òîùî ïé÷æé éë íâù àúåéìòî éàî ë"àå úòãåî äðä êà .äðîî øåñé àì äéúåãåñéå 'ä úãåáò éùøù éë úàæ ãåñéå ùøù äàøéä åîéçøå åìéçã ïä íåé÷å áåè äùòåì äáäàäå òøî øåñì 'áúéù åîë ïðáøãå 'úééøåàã ò"î ìë ë"â àéä êåðéçä úåöîå) ïîå÷îá :(â"îù ïîéñ ç"àá ù"îë ò"îá øùà á÷ò ô"ñá áéúë äáäàá äðäå äáäàì äúåùòì íëúà äåöî éëðà êééù êéà ïéáäì êéøöå 'åâå 'ä úà êà áìáù äáäà éáâ äééùò ïåùì 'ä úáäà éðéî éðù ùéã àåä ïéðòä ìà äòáèá ùôðä úåìë àéä úçàä úéìëùä ùôð øáâúú øùàë äàøåá äéúçú åäòéðëúå åäìéôùúå øîåçä ìò äìåòä úáäìùá èäìúúå áäìúú éæà åò íéøîà éðù ÷ìç ììë äåöîå éååö ïåùì êééù àì äéìàî ìù ïøëù ïúî àéäù àìà ãåò àìå æä"òá áä"åò ïéòî íåòèì íé÷éãö úà ïúà äðúî úãåáò øîàð äéìòù äðä êà äîå÷îá 'áúéù åîë íëúðåäë áéúëã éàî àø÷ã àîòè íéòãåéì òåãé íãàäù èøôáå í÷å ÷éãö ìåôé òáù éë êìéì êéøöå ãîåò àìå êìäî àø÷ð äâøãîá ãåîòì àìå äâøãîì äâøãîî íøè äâøãîì äâøãî ïéáå íìåòì úçà àåä äðîî äðåéìò äâøãîì òéâéù éë êà 'ðåùàøä 'âøãîî äìéôð 'éçáá úàø÷ð äðéàå áéúë ìèåé àì ìåôé äðåùàøä åúâéøãî éáâì àìà äìéôð ë"ôòàù å"ç íãà ìë øàù éáâì àìå éë åúãåáòá íãàä ìëî äìòîì àåä åúâéøãîî åîéùø 'éçá äá øàùð êðçúðù äáäàî äø÷éò êà äðåùàøä òéâäù íøèá åéøåòðî äá ìâøåäå .'åâå ïé÷æé éë íâ ù"æå ÷éãö úâøãîì äáäàä íéøøåòîä íéøáãä úéùàø äðäå äøåäèä äðåîàä àéä ïãåñéå äàøéäå :'úéå êøáúé åúåãçàå åãåçéá äðîàðå éèå÷éì åúìåãâå äùåã÷ä úéìëúì äàîåèäå íéîë éæà úéìëúå õ÷ äì ïéàù 'úé áìá äáäàä øøåòúú íéðô ìà íéðôä à÷îåòá äæ ïéðòá ïðåáúîå ìéëùî ìë äæò äáäà 'ä úà áåäàì àáìã øàáúéù åîë ùôðå áìá åá ä÷áãìå äáäà ïéðò äðäå .úåëéøàá äîå÷îá ìàøùé ìë áìá òèéì ä"òøî äöø åæ ïä ÷åñôá 'åâå ìàøùé äúòå äùøôá êéúåáàá ÷ø 'åâå íéîùä êéäìà 'äì ùôð íéòáùá 'åâå íúìîå 'åâå ÷ùç ìò åéøáã íééñ ïëìå .'åâå úáäàå 'åâå íëúà äåöî éëðà øùà åæ äáäà áìá äéåùò äáäà àéäù äúåùòì íéøøåòîä íéøáãá úòãäå äðéáä é"ò åéäå äìçú øáë äåö æ"òå äáäàä úà íåéä êåöî éëðà øùà äìàä íéøáãä äáäàì àáú æ"éòù éãë êááì ìò .äæ ô"ò éøôñá àúéàãë 'ä úà ïåùì êééù úéðùä åæ äáäà ìò äðäå åúòãå åáì íåùì åðééäã éååöå äåöî ìáà äáäàä úà íéøøåòîä íéøáãá äìåòä úáäìù àéäù 'ðåùàø äáäàá ³ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ } ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ 4~ 5 ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~~ ~ ~~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ 5 ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~~ ~ ~~ ~ ~ ~ ~ 4~ 5 ~ ~ ~ ~ ~ ~~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ 5 4 ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ 5 ~ ~ 4~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~~ ~ ~~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~~ ~ ~ ~ ~ ~ ~~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ 4 5 ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ 5 ~ ~ ~ 4 ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ 5 ~ 4 ~ ~ ~ ~ ~ ~~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ 4 5 ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~} ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ } ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~~ ~ ~ ~ ~ ~~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~~ ~~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ } ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~~ ~ ~ ~~ ~ ~ 5 ~ ~ 4 ~ ~ ~~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ 5 ~ 4 ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ עם פירוש ועיונים , , בזוהר נאמר שבאחדות ה׳ יש שתי דרגות כלליות ״יחודא עילאה״ ו״יחודא תתאה״ שתי דרגות אחדות אלה שייכות לשתי הפסקאות הראשונות של קריאת שמע ״שמע ישראל״ ו״ברוך שם״ הפסוק ״שמע ישראל ה׳ אלוקינו ה׳ אחד״ עוסק ב״יחודא עילאה״ הדרגה העליונה באחדות ה׳ ואילו ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״ עוסק ב״יחודא תתאה״ הדרגה התחתונה באחדות ה׳ אמנם ב״ברוך שם״ לא מוזכר בפירוש עניין האחדות אבל מבואר בזוהר ש״ועד הוא אחד בחלופי אתוון״ כלומר גם המילה ״ועד״ נושאת בתוכה את תוכן עניין אחדות ה׳ אלא שדבר זה נרמז במילה בכך שחילוף האותיות של ״ועד״ הוא ״אחד״ ודבר זה עצמו שעניין חלק א׳ יח ב ועוד ואתחנן ו ד פסחים נו א זוהר חלק ב׳ קלד א וכמבואר במפרשי הזוהר מקדש מלך וניצוצי אורות שם שאותיות אהו״י אותיות ההמשך מתחלפות זו בזו ולכן האל״ף ד״אחד״ מתחלפת בוי״ו : האחדות שבמילה ״ועד״ הוא ברמז בלבד מורה על כך שהאחדות הנרמזת בתיבה זו היא דרגה תחתונה יותר בעניין האחדות כיוון שבלשון הקודש חילוף האותיות מורה על ירידה בדרגת העניין זהו תוכנו של שער היחוד והאמונה לבאר ולהסביר את המושג אחדות ה׳ על פי החסידות ואת עניינם של שתי הדרגות שבאחדות ״יחודא עילאה״ ו״יחודא תתאה״ ד״ועד״ וכן אותיות אחה״ע שמהגרון מתחלפות ולכן החי״ת ד״אחד״ מתחלפת בעי״ן ד״ועד״ והדלי״ת נשארת דלי״ת כמו שיתבאר בפרטיות יותר לקמן בהמשך הפרק יש לציין שמלשון אדמו״ר הזקן כאן ״להבין מעט מזעיר״ משמע שגם אחרי אריכות הביאור בשנים עשר פרקי שער היחוד והאמונה הבנת האחדות המוחלטת של הקב״ה אצלנו אינה אלא ״מעט מזעיר״ ביחס לאמיתת עניין האחדות כפי שהיא מצד הקב״ה נקודה זו בולטת במיוחד לאור ההשוואה לדף השער של חלק הראשון של התניא שם כותב אדמו״ר הזקן ״לבאר היטב איך הוא קרוב מאוד״ ראה לקוטי שיחות חלק י״ז ע׳ פרק א' 'Č ģĤĠ . , ? הפירוש הפשוט של פסוק זה הוא לדעת שה׳ הוא האלוקה היחיד ואין עוד אלוקה מלבדו לא בשמים ממעל ולא על הארץ מתחת ועל כך מקשה אדמו״ר הזקן מדוע יש צורך לשלול סברא תמוהה כזו שמלבד הקב״ה ישנו ח״ו עוד אלוקה נשרה במעמקי הים מתחת לאדמה ואתחנן ד לט היינו במים מתחת לארץ בתרגום אונקלוס מפרש ״ועל הארץ מתחת״ ״ושליט על ארעא מלרע״ ולפי פירושו הכתוב שולל לא אלוקה הנשרה מתחת לארץ אלא אלוקה השולט במים מתחת לארץ ואף על פי כן מקשה אדמו״ר הזקן ״וכי תעלה על דעתך שיש אלקים נשרה במים מתחת לארץ״ כיוון שמפשט הכתובים נראה שהתיבות ״ועל הארץ מתחת״ משמעותן אלוקה הנשרה במים מתחת לארץ דבר זה מוכח מהמשך העניינים בפרשה לפני זה נאמר ״פן תשחיתון וגו׳ תבנית כל דגה אשר במים מתחת לארץ״ וממשיך ״ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח וגו׳״ ועל כך ממשיך הכתוב ואומר ״וידעת היום גו׳ כי ה׳ הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת״ מכך מובן שכוונת השאלה מתחזקת עוד יותר לאור העובדה שבנושא זה התורה אינה מסתפקת בציווי ״וידעת כי ה׳ הוא האלקים״ אלא מתווספת כאן אזהרה מיוחדת ״והשבות אל לבבך״ התורה דורשת מהאדם מאמץ מיוחד של התבוננות רבה בעניין כדי להפנימו וליישבו בלבו ציווי כזה נדרש רק כאשר לב האדם נוטה לטעות מדרך האמת אזי יש צורך להוסיף אזהרה מיוחדת ״והשבות אל לבבך״ אבל בנידון דידן צריך ביאור מדוע תהיה נטיית האדם לחשוב שיש אלוקה במים מתחת לארץ עד שיש צורך בציווי ״והשבות אל לבבך״ לשלול טעות זו מכוח שאלה זו מפרש אדמו״ר הזקן שאין כוונת הכתוב לומר שאין עוד אלוקה או כוח בעל שליטה מלבד הקב״ה אלא הכתוב ״אין עוד מלבדו״ הוא כפשוטו ממש אין עוד מציאות מלבד הקב״ה בדיוק כמו שלפני בריאת העולם היה הקב״ה יחיד ומיוחד ולא הייתה שום מציאות מלבדו כך גם עכשיו לאחר שנבראו השמים והארץ וכל צבאם הקב״ה הוא יחיד ומיוחד ואין עוד מציאות מלבדו ועל זה מצווה הפסוק ״וידעת היום והשבות אל לבבך״ הכתוב ״בשמים ממעל״ היא בהמשך לכתוב לעיל ״פן תשא עיניך השמימה״ ״ועל הארץ מתחת״ הוא בהמשך לכתוב ״תבנית כל דגה אשר במים מתחת לארץ״ ע״פ לקוטי שיחות חלק כ״ט עמ׳ לדעת ולהשיב אל הלב ״כי ה׳ הוא האלקים״ שם הוי׳ ושם אלוקים כולא חד וממילא ״בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד״ חוץ ממנו אין שום מציאות אחרת קיימת לא בשמים ממעל ולא בארץ מתחת דבר זה נוגד להנחת היסוד הפשוטה של השכל האנושי הרואה את העולם כמציאות קיימת מעצמו לכן יש צורך בציווי מיוחד על כך ״וידעת״ תתבונן ותעמיק בעניין עד שתדעהו יתירה מזו הציווי על הידיעה כשלעצמה אינו מספיק העובדה שהעולם נראה כמציאות קיימת מקשה מאוד להפנים בלב שה׳ הוא המציאות היחידה ואין עוד מלבדו זה נגד החוש הטבעי לכן יש צורך בציווי הנוסף ״והשבות אל לבבך״ האדם צריך להתאמץ להפנים את העניין אל לבו זהו תוכנו העיקרי של שער היחוד והאמונה לבאר איך גם לאחר שנברא העולם הקב״ה הוא המציאות היחידה שקיימת ואין עוד מלבדו לדיבור האלוקי ״יהי רקיע בתוך המים״ שנאמר ביום השני לבריאת העולם שבדיבור זה מצוי הכוח האלוקי הבלתי מוגבל שממנו נבראו השמים ומדגיש הכתוב ״לעולם ה׳ דברך נצב בשמים״ האותיות של הדיבור האלוקי נמצאות ומלובשות לעולם בתוך השמים בכדי ״להחיותם״ כלומר פעולת המאמר האלוקי ״יהי רקיע״ אינה רק לצורך ההתהוות הראשונית של השמים מאין ליש בששת ימי בראשית ומאז השמים קיימים מעצמם אלא פעולת התהוות הרקיעים היא פעולה הנמשכת תמיד ״לעולם״ הדיבור האלוקי ״נצב בשמים״ להוותם בכל רגע מחדש אלא שעל כך מתעוררת השאלה כיצד ייתכן שהמאמר שנאמר לפני אלפי שנים בששת ימי בראשית יהיה נצב ״לעולם״ גם כעת בתוך הרקיע בכדי להוותו על כך מוסיף אדמו״ר הזקן . , , , . הבעש״ט מפרש שתיבת ״דברך״ שבפסוק ״לעולם ה׳ דברך ניצב בשמים״ מתייחסת כמו שיתבאר לקמן פרק ו׳ עניין זה ושייכותו לנידון דידן תהלים קיט פט בראשית א ו לאמיתו של דבר פירוש זה נמצא במדרש תהלים על הפסוק וראה בעיונים לפרק זה סעיף א׳ כמה טעמים מדוע כתב אדמו״ר הזקן פירוש זה בשם הבעש״ט דיבורו של הקב״ה אינו כדיבור האדם להבדיל כאשר אדם מסיים לדבר לא נותר מאומה מדיבוריו מה שאין כן דבר ה׳ הוא נצחי וקיים לעולם וכיוון שהדיבור קיים תמיד כך גם פעולת ההתהוות שנעשית על ידו תיתכן תמיד ומדוע יש צורך שהדיבור האלוקי הנצחי יהיה מלובש בתוך הרקיע כל העת להוותו תמיד מחדש מבאר אדמו״ר הזקן כמו שכתוב ״בדבר ה׳ שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם״ תהלים לג ו וכמאמר המשנה ״בעשרה מאמרות נברא העולם״ אבות ריש פרק ה׳ ישעיה מ ח לשון ברכת ״אמת ויציב״ ' , . אילו הדיבור האלוקי יסתלק לרגע מתוך רקיע השמים ויחזור למקורו מציאות השמים תתבטל לגמרי הם יחדלו מלהתקיים ויהיו ״אין ואפס ממש״ ה׳ דברך נצב בשמים״ דבר ה׳ ״יהי רקיע״ מלובש בשמים ״לעולם״ בכדי להוותם בכל רגע מחדש ובלעדי דבר זה יחזרו השמים להיות אין ואפס ממש כמו לפני התהוותם וממשיך אדמו״ר הזקן ומוסיף שעניין זה נכון לא רק לגבי רקיע השמים אלא גם לגבי כל שאר הנבראים ויתירה מכך ״והיו כלא היו כלל״ אם דבר ה׳ יסתלק מהשמים העדר מציאותם יהיה לא רק מכאן ולהבא אלא אופן ההעדר יהיה כאילו מעולם הם לא היו במציאות האפסיות שלהם תהיה בדיוק כמו אפסיותם לפני שנתהוו בששת ימי בראשית מהמאמר ״יהי רקיע״ כלומר אינה דומה אפסיותו של דבר שהיה קיים במציאות ואחר כך התבטל לאפסיותו של דבר שמלכתחילה לא היה קיים אמנם כעת המציאות היא ששניהם אינם קיימים אולם אף על פי כן דבר שמלכתחילה לא היה קיים העדרו כעת הוא בתוקף חזק יותר מדבר שהיה קיים אלא שמסיבות כלשהן קיומו נתבטל לכן מוסיף אדמו״ר הזקן ואומר שאילו האותיות יפסיקו להוות את השמים ח״ו העדר קיומם של השמים יהיה באופן כזה שיהיו ״כלא היו כלל״ כאילו הם מעולם לא נעשו למציאות קיימת זהו תוכן פירוש הבעש״ט על הפסוק ״לעולם כלומר כוונת אדמו״ר הזקן בדבריו ״אילו היו האותיות מסתלקות כרגע ח״ו וחוזרות למקורן״ היא לסילוק האותיות מתוך הרקיע וחזרתן למקורן לא על ביטול מציאותן ח״ו שהרי הדיבור האלוקי עצמו הוא נצחי כנ״ל ואין שייך בו ביטול והעדר בתורת החסידות מבואר שתיבת ״אפס״ מבטאת ביטול עמוק יותר מתיבת ״אין״ ראה ספר המאמרים תרס״ה עמ׳ רנז ועוד להבנת עניין זה ראה בעיונים לפרק ב׳ סעיף ב׳ , , , . למרות שבפסוק נאמר ״לעולם ה׳ דברך נצב בשמים״ והיינו שעניין ההתהוות התמידית בכל רגע נאמר במפורש לגבי התהוות השמים מכל מקום עניין זה נכון גם כלפי שאר כל הנבראים ויתירה מזו ״אפילו ארץ הלזו הגשמית ובחינת דומם״ שאין ניכר בה שום חיות רוחנית גם בה יש חיות אלוקית המהווה את הארץ בכל רגע מחדש ונמצא שהצד השווה שבכל הנבראים הוא שאין להם שום מציאות עצמאית משלהם אלא כל מציאותם היא מכוח דבר ה׳ המלובש בהם ומהווה אותם ואילו לרגע יסתלק מהם דבר ה׳ הם יחזרו להיות אין ואפס כמו לפני ששת ימי בראשית ממש כאילו מעולם לא היו במציאות , , , בשונה מנבראים נעלים יותר כמו חי וצומח שבהם קל יותר למוח וללב לקבל את העובדה שיש בהם חיות אלוקית שהרי ניכרת בהם חיות מסוימת עץ חיים שער מ״ן ומ״ד דרוש ג׳ ועוד לריבוי העצום של נבראים אחרים שלא הוזכרו בעשרה מאמרות . האמור לעיל שבכל הנבראים יש חיות אלוקית המהווה אותו מאין ליש מהווה הסבר למבואר בכתבי האריז״ל שגם בנבראים שהם ״דומם ממש כמו אבנים ועפר ומים יש בחינת נפש וחיות רוחנית״ שלכאורה צריך ביאור במה בא לידי ביטוי בסוג הדומם שיש בו נפש רוחנית בסוג החי אנו רואים תנועה חיונית ואפילו בצומח ישנה צמיחה מקטנות לגדלות אולם בדומם לא ניכרת שום חיות אם כן מהי כוונת האריז״ל שגם בדומם יש ״נפש״ אך לפי המבואר לעיל העניין מובן כוונת הדברים היא לדבר ה׳ הנמצא בכל נברא גם בדומם המקיים אותו בכל רגע שלא יחזור להיות אין ואפס ממש עד כאן נתבאר חידושו של הבעש״ט שהנבראים מתחדשים כל העת מהעשרה מאמרות המהווים אותם תמיד מאין ליש אלא שבעניין זה מתעוררת שאלה ? על האמור לעיל שבכל הנבראים גם באבנים ובעפר ניצבים תמיד אותיות הדיבור של העשרה מאמרות להוותם יש להקשות הרי בעשרה מאמרות המוזכרים בתורה לא מופיעה המילה ״אבן״ ועל דרך זה קשה בנוגע לפי זה הכוונה ״נפש״ בעניין זה היא לכוח האלוקי המהווה את עצם מציאותו של הנברא וראה באריכות בעיונים לפרק זה סעיף ג׳ שבדברי אדמו״ר הזקן כאן טמון עניין נוסף מלבד הכוח המהווה את הנברא ישנו גם ה״נפש והחיות״ של הנברא וכלשון אדמו״ר הזקן כאן ״המחיות ומהוות את הדומם״ עיי״ש , . למרות שהמילה ״אבן״ אינה מוזכרת בפירוש בעשרה מאמרות מכל מקום ישנו ״צירוף שם אבן״ בו נמצאת החיות המיוחדת השייכת להתהוות האבן וצירוף זה יונק את כוחו מהעשרה מאמרות על ידי ״צירופים וחילופי אותיות״ כלומר העשרה מאמרות שבתורה הם עשרה מאמרות כלליים שהם מקור להתהוות כל פרטי הנבראים הרבים שבבריאה אלא שיש נבראים שנתהוו ישירות מהעשרה מאמרות ויש נבראים שנתהוו על ידי צמצום החיות שבעשרה מאמרות הכלליים אל תוך ריבוי עצום של צירופי תיבות שהם ריבוי כוחות אלוקיים פרטיים שמהם מתהווים כל סוגי הנבראים שבעולם ובאופן המשכת התיבות הפרטיות מהעשרה מאמרות הכלליים יש כמה אופנים א ״צירופים״ כ״ב האותיות מצטרפות באופנים שונים וכל צירוף יוצר תיבה חדשה ראה בעיונים לפרק זה סעיף ה׳ אודות השייכות בין שאלה זו למבואר בשער היחוד והאמונה כאן פרק ב׳ משניות ד׳ וה׳ שהרי כל אות נושאת בתוכה את האור האלוקי השייך אליה ולכן בהצטרפות כמה אותיות יחד נוצר מיזוג חדש של כוחות השייך לנברא הפרטי שמתהווה מתיבה זו וכדלקמן לדוגמה האותיות אל״ף בי״ת יכולות להצטרף כתיבת ״אב״ או כתיבת ״בא״ ' אם כן על ידי שינוי בצירופי האותיות של העשרה מאמרות נוצרות תיבות חדשות שאינן מפורשות בתורה ומצירופים חדשים אלו שגם בהם ישנו הכוח האלוקי המיוחד של העשרה מאמרות מתהווים הנבראים הפרטיים ב ״חילופים״ האותיות שבעשרה מאמרות מתחלפות באותיות אחרות שאינן מוזכרות בעשרה מאמרות ומחילופים אלו נוצרות תיבות חדשות כידוע שבלשון הקודש האותיות מתחלפות בכמה אופנים כמו א״ת ב״ש וכיו״ב ובספר יצירה מבואר שהאותיות ״מתגלגלות ברל״א שערים פנים ואחור״ והיינו שיש מאתים שלושים ואחד אופנים שונים בחילופי האותיות וכל חילוף יכול להיות בשני כיוונים ״פנים ואחור״ ישר והפוך ״פנים״ אל״ף בתי״ו ״אחור״ תי״ו באל״ף וכיו״ב ראה רש״י נשא ז כ ״ובלבד שתחליף קו״ף בדל״ת על ידי א״ת ב״ש ג״ר ד״ק״ וברש״י קדושים יט טז ״שכל האותיות שמוצאיהם ממקום אחד מתחלפות זו בזו״ ובכ״מ בספר יצירה שם עשרים ושתים אותיות יסוד קבועות בגלגל ברל״א שערים וחוזר הגלגל פנים ואחור כיצד שקלן והמירן אל״ף עם כולם וכולם עם אל״ף בי״ת עם כולם וכולם עם בי״ת וחוזרת חלילה עכ״ל ופירוש הדברים לכאורה כל אות מכ״ב האותיות יכולה להצטרף ולהתחלף עם עשרים ואחת אותיות לדוגמא האות אל״ף יכולה להצטרף ולהתחלף אלף עם בי״ת אל״ף עם גימ״ל אל״ף עם דל״ת וכו׳ וכן כל שאר האותיות ובסך הכול ישנם ארבע מאות ששים ושנים צירופים עשרים ושתים כפול עשרים ואחת ארבע מאות ששים ושתים אבל באמת כל צירוף חוזר על עצמו בכיוון ההפוך לדוגמא הצירופים של אות אל״ף עם בי״ת עם גימ״ל ועם דל״ת חוזרים גם כאשר האותיות בי״ת גימ״ל ודל״ת מצטרפות עם האות אל״ף בי״ת עם אל״ף גימ״ל עם אל״ף ודל״ת עם אל״ף יוצא שבאמת ישנם רק רל״א צירופים שונים הבאים בשני כיוונים ״פנים ואחור״ ראה במפרשי ספר יצירה שם ובספר הפרדס שער ל׳ שער הצירוף פרק ה׳ ואילך ומאחר שלשון הקודש היא לשון אלוקית לשון בה ברא הקב״ה את עולמו אם כן העובדה שאותיות מסוימות מתחלפות באותיות אחרות מלמדת על כך שיש ביניהן שייכות פנימית לכן גם התיבות הנוצרות על ידי חילופי האותיות יש בהן את הכוחות האלוקיים של העשרה מאמרות הכלליים שהם המקור לחילופים אלו ג ״גמטריאות שהן חשבון האותיות״ לכל אות בלשון הקודש יש ערך מספרי וכך יכולה כל תיבה להתחלף בתיבה שונה בעלת ערך מספרי זהה העובדה שישנה גימטריא שווה בין שתי תיבות מלמדת שיש שייכות אמיתית ביניהן ולכן בתיבה החדשה שהתווספה על ידי חשבון הגימטריא ישנו הכוח האלוקי הנמשך מהעשרה מאמרות הכלליים מכך מובן שלמרות שתיבת ״אבן״ עצמה לא הוזכרה בעשרה מאמרות מכל מקום על ידי ה״צירופים וחילופי אותיות״ מצטמצמת החיות האלוקית שבמאמרות והיא נמשכת בצירוף חדש בדוגמת תיבת ״אבן״ וכיוון שתיבה זו שורשה בעשרה מאמרות לכן גם בה יש את הכוח האלוקי להוות יש מאין ומתהווה ממנה האבן הגשמית , יוזכר לקמן והיינו באותם גימטריאות שנתפרשו בספרי גדולי ישראל ראה אנציקלופדיא תלמודית ערך גימטריא ספר הערכים חב״ד מערכת אותיות מבוא עמ׳ יח וראה לקוטי שיחות חלק כו עמ׳ וראה לקמן סוף פרק ז׳ שהירידה והצמצום שעל ידי גימטריא גדולים יותר מהירידה שעל ידי הצירופים והחילופים שנעשה באור נעלה זה והתאמתו לדרגה נמוכה יותר , . כשם שהדברים אמורים בנוגע לאבן כך גם בנוגע לכל שאר הנבראים לכל נברא יש צירוף אותיות ששורשן בעשרה מאמרות שבהן מלובשת חיות אלוקית המותאמת לתוכנו ומהותו של הנברא וצירוף זה שהוא שמו של הנברא בלשון הקודש הוא הוא מקור חיותו והתהוותו אך עדיין חסר הסבר מדוע אכן יש הבדל בין הנבראים שחלקם נתפרשו ממש בעשרה מאמרות שבתורה וחלקם מקבלים חיותם על ידי צירופים חילופים וגימטריאות על כך ממשיך אדמו״ר הזקן ומבאר . , , , מלשון זהו הפירוש ״השתלשלות״ ״שלשלת״ האור האלוקי יורד מלמעלה למטה כמו שרשרת משתלשלת המורכבת מטבעות התלויות זו בזו מהטבעת העליונה משתלשלת ויורדת הטבעת שלמטה ממנה ומטבעת זו משתלשלת ויורדת טבעת נמוכה יותר וכך גם ההשתלשלות ברוחניות מבטאת ירידה של האור מדרגה נעלית לדרגה נמוכה יותר וממנה לדרגה נמוכה עוד יותר וכן הלאה והנה הנבראים הגדולים והכלליים כמו השמים הארץ הימים וכו׳ הם נעלים ואיכותיים יותר ויש בהם כוח להכיל אור וחיות נעלים יותר לכן בנבראים אלה מתלבשת החיות כפי שהיא במקור בעשרה מאמרות הכתובים במפורש בתורה ״שהחיות הנמשך מהן עצמן הוא גדול מאוד״ מה שאין כן הנבראים הפרטיים שהם בדרגה נמוכה יותר אין בהם כוח לקבל חיות אלוקית גדולה כל כך לכן בכדי שהחיות האלוקית שמעשרה מאמרות תוכל להתלבש בהם יש צורך בצירופים חילופים וגימטריאות המצמצמים . התוכן של החילופים והתמורות הוא שעל ידם ״יורד החיות ומשתלשל ממדרגה למדרגה פחותה ממנה״ חילוף ותמורה מורים על שינוי מהמצב הראשון המקורי במאמרות כפי שהם נאמרו מלכתחילה נמצא האור האלוקי כפי שהוא במקורו בדרגתו הנעלית ועניין הצירופים חילופים וגימטריאות הוא שינוי ועל דרך זה הוזכר גם לעיל בקצרה ״הן הן אותיות הדבור המשתלשלות ממדרגה למדרגה מעשרה מאמרות שבתורה על ידי חילופים ותמורות האותיות״ ליתר ביאור בלשון הקודש כל פרט הוא בתכלית הדיוק על פי זה עניין חילוף האותיות מורה על שני עניינים מצד אחד החילוף מורה שיש קשר ושייכות בין האותיות אם לא כן הן לא היו מתחלפות זו בזו ומצד שני החילוף מורה על שינוי וירידה שהרי אם מדובר על אותו עניין ודרגה בדיוק כפי שהיא לפני החילוף והשינוי אם כן מה טעם לחילוף אלא ודאי מטרת החילוף היא שהחיות האלוקית כפי שהייתה בצירוף הראשון מצטמצמת ובאה באופן נמוך יותר בצירוף השני וככל שיש חילופים ותמורות יותר כך גם הצמצום והירידה גדלים יותר ראה לקוטי תורה ברכה צה ב ועוד ' ומורידים את החיות מדרגה לדרגה בהתאם למהותו של כל נברא פרטי , ומוסיף אדמו״ר הזקן וכותב את מקור כוחם של העשרה מאמרות לברוא יש מאין : . צירוף האותיות שנעשה עבור התהוותו של כל נברא פרטי הוא שמו בלשון הקודש ונמצא שהשם של הדבר הוא ״כלי״ לחיות האלוקית המלובשת באותיות אלו שממנה יונק הנברא את חיותו וקיומו ובנבראים הפרטיים עצמם יש ריבוי דרגות ישנם נבראים שמספיקה עבורם הירידה שעל ידי חילוף אחד ויש הדורשים חילוף דחילוף ויש שנדרש עבורם ירידה גדולה יותר הנעשית על ידי גימטריאות מכך מובן ששם הדבר מורה על תוכנו ומהותו הרוחנית וראה בעיונים לפרק זה סעיף ד׳ שזהו תוכן דברי חז״ל במדרש שחכמתו הגדולה של אדם הראשון ניכרת בכך שידע לקרוא לנבראים בשמם והיינו שהכיר את צירופי האותיות של שם הנברא לפי תוכנו ומהותו עיי״ש את הכוח להוות יש מאין יונקים המאמרות מהיותם כתובים בתורה שהיא ״כולא חד״ עם הקב״ה וכיוון שהקב״ה הוא בלתי מוגבל וביכולתו להוות ולחדש יש מאין כך גם במאמרות הכתובים בתורתו המאוחדת איתו בתכלית יש את כוחו הבלתי מוגבל להוות יש מאין מאמר זה מובא בתניא חלק ראשון פרק ד׳ וריש פרק כג בשם הזוהר וראה זוהר חלק א׳ כד א ביאור עניין זה בפרטיות יותר וכן שייכותו למבואר בשער היחוד והאמונה כאן ראה בעיונים לפרק זה סעיף ה׳ ęĕĜđĕĞ - 'Č ģĤĠ א , , , . מקורו של פירוש זה הוא במדרש תהלים על הפסוק וז״ל המדרש ״איזה דבר הנצב בשמים אלא אמר הקב״ה על מה השמים עומדים על אותו דבר שאמרתי יהי רקיע בתוך המים וגו׳ ובאותו הדבר שברא אותן בו הם עומדים לעולם לכך נאמר לעולם ה׳ דברך נצב בשמים״ על פי זה צריך להבין מדוע הביא אדמו״ר הזקן את הדברים בשם הבעש״ט כמה ביאורים נאמרו בדבר א כיוון שעניין זה היה שגור בפי הבעש״ט לכן קרא אדמו״ר הזקן את העניין על שמו על דרך שמצינו בכמה מקומות בדברי חז״ל שהזכירו פסוק בשם תנא או אמורא לדוגמה במסכת כתובות ״דאמר ר׳ אסי הסר ממך עקשות פה וגו׳״ ופירשו התוספות שם ״פסוק קיט לו הובא בלקוטי תורה ויקרא כט ד ע״פ הערת כ״ק אדמו״ר זי״ע בספר השיחות אגרות קודש חלק י״ח ע׳ קפה תש״ג ע׳ כתובות כב ב ד״ה משום הוא אלא דרב אסי רגיל להביאו״ ועל דרך זה במסכת אבות שנינו ״שמואל הקטן אומר בנפול אויבך אל תשמח וגו׳״ ומבואר במפרשי המשנה ששמואל הקטן היה רגיל להביא פסוק זה ב אדמו״ר מהוריי״צ נ״ע מספר באחת משיחותיו שסבו אדמו״ר המהר״ש נ״ע שאל את אביו אדמו״ר הצמח צדק נ״ע שאלה זו ולאחר משך זמן ענה לו הצמח צדק כך את מדרש רבה סידר ר׳ אושעיא ולכן המאמר הראשון של מדרש רבה הוא ״פתח ר׳ אושעיא״ שיישאר לזיכרון נצח שמו של ר׳ אושעיא כך עשה גם רש״י שהתחיל את פירושו על התורה במילים ״אמר ר׳ יצחק״ ובכך עשה זיכרון נצח לאביו ר׳ יצחק וכך גם בענייננו רבנו הזקן רצה לעשות זיכרון נצח ליום הבהיר ח״י אלול יום משלי ד כד פרק ד׳ משנה י״ט רמב״ם ורע״ב משלי כד יז ע״פ ספר השיחות שם היום יום כ״ו תשרי '- ג הרבי זי״ע ביאר באחת השיחות את ״פירש״ מלשון הלשון ״פירש הבעש״ט״ ׁפרייט״ העניין אמנם נאנדערגעש ּ פא ַ פרשֹ ״ ַ כבר נתפרש במדרש אבל עד הבעש״ט הנושא ומשמעותו לא היו גלויים ומפורסמים ועל ידי הבעש״ט נתגלה והופץ תוכן העניין ומשמעותו העמוקה נתבארה בהרחבה עד שהדבר הפך ליסוד ודרך בעבודת ה׳ של כל יהודי הולדת הבעש״ט נ״ע שבשנת הולדתו תנ״ח הייתה קביעותו ביום שני בו נאמר במעשה בראשית המאמר ״יהי רקיע״ לכן הביא רבנו הזקן הפירוש על הפסוק ״לעולם ה׳ דברך נצב בשמים״ בשם הבעש״ט נ״ע כדי לעשות זיכרון נצח ליום הולדת הבעש״ט נ״ע בח״י אלול שחל ביום השני על פי זה מובן לא רק כיצד ניתן להביא עניין שנתפרש במדרש בשם הבעש״ט אלא שיש גם סיבה מדוע אכן עשה כך אדמו״ר הזקן וכך יש לומר גם בנוגע לאותם מקומות בדברי חז״ל שפסוק מתורה שבכתב הובא בשם תנא או אמורא שבודאי יש טעם בדבר וראה לקמן בעיונים לפרק זה סעיף ג׳ ביאור נוסף בעניין זה התוועדויות תשמ״ו ח״א עמ׳ לקוטי שיחות חלק כ״ה עמ׳ ועוד הערה ב , , . נתבאר בפנים שהטעם שכלפי הארץ הדוממת כתב אדמו״ר הזקן ״אפילו ארץ הלזו הגשמית ״ הוא מפני שהעובדה שבדומם שאין ניכרת בו שום תנועה חיונית ישנו כוח אלוקי המחייה ומהווה אותו בכל רגע הוא חידוש גדול יותר מכך שכוח זה קיים בנבראים הנעלים ואף על פי כן לשון הכתוב הוא ״לעולם ה׳ דברך נצב בשמים״ בשמים דווקא ולכאורה מדוע נקט הכתוב דווקא שמים והביאור בזה למרות שנתבאר לעיל שהעובדה שהכוח האלוקי קיים בנברא הנחות הדומם היא חידוש גדול יותר מהיותו קיים בנבראים הגדולים והנעלים כמוכח מלשון אדמו״ר הזקן ״ואפילו״ כנ״ל מכל מקום ישנה גם סברא הפוכה שהחידוש הגדול יותר הוא בכך שגם הנבראים הגדולים מתהווים בכל רגע מהקב״ה בנבראים השפלים שאין בהם תוכן ומעלה כ״כ קל יותר להבין שהם תלויים במקור המהווה אותם אולם בנוגע לנבראים הנעלים הרי מעלתם ורוממותם נותנת מקום לטעות שאולי הם מציאות עצמאית ויש להם יכולת להתקיים בכוח עצמם לכן מדגיש הכתוב ״לעולם ה׳ דברך נצב בשמים״ לחדש ולהדגיש שאפילו השמים למרות הרוממות שלהם אינם קיימים מצד עצמם אלא כל קיומם וחיותם הוא מדבר ה׳ המהווה אותם תמיד כעין זה מצינו במדרש רבה על הפסוק ״וידעת היום וגו׳ כי ה׳ הוא האלוקים״ וזה לשונו ״יתרו נתן ממש בעבודת כוכבים שנאמר עתה ידעתי כי גדול ה׳ מכל האלקים נעמן הודה במקצת ממנה שנאמר הנה נא ידעתי כי אין אלקים בכל הארץ כי אם בישראל רחב שמתהו בשמים ובארץ שנאמר כי ה׳ אלקיכם הוא אלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת״ המדרש מלמדנו שרחב הודתה שה׳ הוא האלוקים הן בשמים והן בארץ אבל נעמן הודה רק שהקב״ה הוא ה״אלוקים בכל הארץ״ אולם ע״פ המשך ״מים רבים״ תרל״ו סעיף כ׳ דברים רבה פרשה ב׳ כח שמות יח יא מלכים ב ה טו יהושע ב יא בנוגע לשמים נעמן טעה וחשב שהם קיימים מעצמם ועל פי האמור מובן מה הייתה סיבת טעותו השמים להיותם מציאות נעלית וחזקה יותר לב האדם עלול לטעות יותר ולחשוב שקיומם אינו תלוי בקב״ה ח״ו ונמצא שמצד אחד עלולה להיות טעות דווקא בנוגע לנבראים נעלים ומרוממים שהאדם עלול לחשוב שהם קיימים מעצמם ולכן מדגיש הכתוב ״לעולם ה׳ דברך נצב בשמים״ דווקא ומצד שני עלולה להיות טעות דווקא בנוגע לנבראים נחותים הדומם שלא ניכרת בו שום חיות רוחנית והאדם עלול לחשוב שלאחר התהוותו אין לו שום קשר עם מקורו וטעות זו שולל אדמו״ר הזקן בדבריו ״ואפילו ארץ הלזו הגשמית ובחינת דומם ממש אילו היו מסתלקות ממנה כרגע ח״ו האותיות היתה חוזרת לאין ואפס״ וראה לקמן בעיונים לפרק זה סעיף ז׳ ביאור עניין זה באופן אחר להעיר מלשון הרמב״ם בתחילת חיבורו משנה תורה ״יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו״ גם כאן לאחר הכלל ש״הוא ממציא כל נמצא״ הוא מוסיף ומפרט את שני הקצוות ״שמים״ קצה העליון ״ארץ״ קצה התחתון ואחר כך כולל שוב את כל מה שבאמצע ״מה שביניהם״ '- ג , , , . נתבאר בפנים שכוונת הדברים היא לבאר את דברי האריז״ל שגם בדומם יש ״נפש וחיות רוחנית״ על פי היסוד המבואר כאן שכל נברא אפילו הנחות ביותר מתהווה בכל רגע מהכוח האלוקי שקיים בו אם כן גם בדומם ישנה ״נפש״ שהיא הכוח הרוחני המהווה את עצם מציאותו אלא שעל פי זה צריך להבין את לשון אדמו״ר הזקן ״אותיות הדבור מעשרה מאמרות המחיות ומהוות את הדומם״ לכאורה המילה ״המחיות״ מיותרת שהרי בדומם אין שום חיות וכל עניינו של הדיבור האלוקי בדומם אינו אלא בנוגע להתהוות לקיום המציאות לאמיתו של דבר גם בלשון המובאת בשם האריז״ל צריך ביאור האריז״ל אינו מדבר אודות הכוח המהווה את הדומם אלא הוא אומר שיש בדומם ״בחינת נפש וחיות רוחנית״ מדובר על נפשיות וחיוניות לא על עצם הקיום אם כן כיצד ניתן לבאר את דבריו על פי דברי הבעש״ט העוסקים בהתהוות הנברא והביאור בזה מבואר בשיחות הרבי זי״ע שבדברי הבעש״ט המבוארים בשער היחוד והאמונה כאן יש שני יסודות א עניין ההתהוות התמידית מה שדבר ה׳ מהווה את מציאות הנבראים מאין ליש תמיד בכל רגע מחדש ב בנוסף להתהוות שהיא עצם קיומו של הנברא הרי שדבר ה׳ גם מחיה כל נברא לפי מהותו לקוטי שיחות חלק כ״ה סוף עמ׳ חלק כ״ט סוף עמ׳ ואילך ואילך ביאור העניין בכל נברא יש שני עניינים א עצם היותו קיים במציאות זהו הצד השווה בכל הנבראים שבעולם כולם קיימים במציאות הם ״יש״ ולא ״אין״ ב תוכנו ומהותו הפרטית של כל נברא תכונותיו המיוחדות לו בהם הוא נבדל משאר הנבראים זולתו ומדגיש הבעש״ט שהקשר של כל נברא עם אלוקות הוא בנוגע לשני העניינים הנ״ל גם עצם מציאות הנברא היא מצד דבר ה׳ המצווה ואומר ״יהי״ ומהווה את הנברא מאין ליש וגם התוכן והמהות של כל נברא הם עניין אלוקי המשתלשל מעשר הספירות העליונות עד שהוא מתלבש בתוך הנברא ונעשה לו ״חיות״ פנימית כמבואר בתורת הקבלה והחסידות שיש שייכות בין העשרה מאמרות לעשר הספירות כשם שבדיבורו של האדם מלובשים עשרת הכוחות שלו שכל ומידות כך גם למעלה בעשרה מאמרות שהם בחינת הדיבור שלמעלה ״מלובשים״ עשר הספירות בעשר הספירות כלולים כל ענייני התוכן והמעלות שקיימות בבריאה ועל ידי התלבשותם וצמצומם בעשרה מאמרות כל נברא מקבל מהות פרטית שהיא במדרש שמואל לאבות ריש פרק ה׳ ״ועל דרך האמת יש לפרש בעשרה מאמרות הם עשר ספירות״ וכן הוא בפרדס שער ב׳ סוף פרק ב׳ ראה גם במדבר רבה פי״ד יב זהר חלק ב׳ מד ב ועוד וראה ספר המאמרים מלוקט חלק ג׳ עמ׳ שכז וכמו שיתבאר לקמן סוף פרק ז׳ ופרק י׳ ואילך בארוכה השורש לכל תכונותיו ונמצא שתוכנו הפנימי של כל נברא משתלשל מאחת מעשר הספירות העליונות וכל תכונותיו הם בהתאם ל״תכונות״ של אותה ספירה כביכול יש לכל אחד מהם תוכן ומהות משלו אש היא מהות דבר לעצמו עם תכונות משלה והמים הם מהות בפני עצמם עם תכונות שונות מתכונות האש לדוגמה מבואר בקבלה שהמים הגשמיים שורשם בספירת החסד והנה תכונת מידת השפעה מלמעלה למטה החסד היא מהמשפיע אל המקבל ותכונה זו של החסד הרוחני משתקפת גם בתכונת המים הגשמיים שהשתלשלו מהחסד הרוחני טבע המים הוא לרדת מלמעלה למטה ממקום גבוה למקום נמוך אמנם ההמשכה מלמעלה למטה כפי שהיא בשורש במידת החסד היא במובן הרוחני של העניין אבל כיוון שהשורש הרוחני הוא מקור החיות של המים הגשמיים אם כן תכונות המים נובעות מהשורש הרוחני ולכן גם במים הגשמיים משתקפת תכונה זו של ספירת החסד האלוקית ועל דרך זה בנוגע לכל שאר תכונות המים כמו לחלוחית קרירות וכיו״ב שכולם הם ביטוי השורש הרוחני של המים אילו הקשר בין הכוח האלוקי ובין המים והאש היה רק בכך שהוא מהווה אותם מאין ליש הרי כל שייכותם לאלוקות הייתה מסתכמת בכך שסיבת קיומם היא הדבר ה׳ אבל תוכנם ועניינם אינו שייך לאלוקות המהות של מים ואש הם מושגים מהבריאה לא מושגים אלוקיים על פי זה הבנת עניין אחדות ה׳ היא באופן עמוק הרבה יותר על כך מוסיף הבעש״ט ואומר שבנוסף לכך שהמאמר האלוקי מהווה את מציאות הנברא הוא גם מתלבש בו ומחייה אותו לא רק שהמים והאש נמצאים מצד הכוח האלוקי אלא גם התוכן של מים ואש עצמם לאחר שנבראו מהכוח האלוקי הוא תוכן אלוקי המים משקפים את עניינה של ספירת החסד האלוקית והאש משקפת את ספירת הגבורה האלוקית ונמצא שהתכונות של הנבראים הן השתלשלות של ״תכונות״ ומעלות אלו כפי שהן באלוקות אילו ידענו רק את החידוש הראשון של הבעש״ט שהכוח האלוקי מהווה את הנברא בכל רגע מאין ליש אזי הקשר בין הנברא לאלוקות הוא רק בנוגע למציאות הנברא זה שהוא קיים זהו רק מצד המאמר האלוקי שמהווה אותו בכל רגע ובלעדי זאת הוא אין ואפס אבל לתוכן ומהות הנברא אין קשר לכוח האלוקי הוא והכוח האלוקי שמהווה אותו הם שני דברים נפרדים שאין כל שייכות ביניהם הנברא הוא גשמי ומוגבל ואילו הכוח האלוקי הוא מופשט ובלתי מוגבל זו משמעות דברי האריז״ל ״שגם בדומם ממש כמו אבנים ועפר ומים יש בחינת נפש וחיות רוחנית״ המאמר האלוקי הוא לא רק הכוח שמהווה ומקיים את עצם מציאות הנברא אלא הוא גם ה״נפש״ וה״חיות״ שלו החיות היא התוכן והמהות של הדבר וכיוון שהחיות המהות והתוכן של כל נברא היא חיות אלוקית נמצא שגם תוכנם ועניינם של הנבראים המוגבלים אינו דבר נבדל מהאלוקות אלא אדרבה זה עצמו אינו אלא השתקפות של הכוחות האלוקיים לדוגמה הצד השווה בין האש והמים הוא בכך ששניהם קיימים הם מציאות ״יש״ ולא ״אין״ אבל מלבד עצם העובדה שהם קיימים יסוד זה טמון בתורת הבעש״ט המובאת בתניא כאן ״תיבות ואותיות אלו הן נצבות ועומדות לעולם בתוך רקיע השמים ומלובשות '- בתוך כל הרקיעים״ כלומר המאמר האלוקי אינו פועל בנברא כמציאות שמחוץ הימנו כדבר שמובדל ממנו אלא הוא מתלבש ״בתוכו״ בפנימיותו הוא יורד ומצטמצם לדרגת הנברא ונעשה בחינת ה״נפש״ שלו אם כן הדבר ה׳ קשור לא רק לחלק ה״יש״ שבנברא לכך שהוא קיים אלא גם לתוכן ולמהות של הנברא עצמו זו היא ההדגשה החוזרת ונשנית בדברי אדמו״ר הזקן על כך שיש חיות המלובשת בנברא בנוסף לעניין ההתהוות ה״חיות״ אינה דבר נוסף על הדבר שאותו היא מחיה אלא היא החיים והמהות שלו בדוגמת חיות הנפש המחיה את הגוף שאף שהגוף עצמו הוא בשר ועצמות מכל מקום כאשר הנפש מלובשת בו ומחיה אותו הגוף עצמו נעשה חי כאשר הנפש נמצאת בגוף מהותו של הגוף אינה בשר אלא היותו ״אדם חי״ וכך הוא היחס בין כל הנבראים לכוח האלוקי המלובש בהם הכוח האלוקי הוא ה״חיות״ של הנברא האלוקות היא המהות הפנימית של כל נברא והיא מקור תכונותיו על פי זה נמצא שבפירוש הבעש״ט ישנו חידוש עיקרי ביחס למבואר במדרש תהלים שהובא לעיל בעיונים לפרק זה סעיף א׳ לשון המדרש הוא ״על מה השמים עומדים על אותו דבר שאמרתי יהי רקיע״ והיינו שקיום השמים הוא על ידי דבר ה׳ אבל עדיין איננו יודעים אם דבר ה׳ מלובש בתוכם ונעשה חיות פנימית להם או שהשמים עומדים על דבר שמחוץ להם על זה מוסיף אדמו״ר הזקן וכותב שלפי פירוש הבעש״ט תיבות ואותיות דבר ה׳ נצבות ועומדות ״בתוך רקיע השמים ומלובשות בתוך כל הרקיעים להחיותם״ היינו שהמאמר ״יהי רקיע״ מלובש בתוך הרקיע והוא חיותו ותוכנו של הרקיע עצמו לפי כל הנ״ל מובן שכוונת האריז״ל שגם בדומם יש ״נפש וחיות רוחנית״ היא לא רק לכוח המהווה את הדומם אלא ל״נפש״ של הדומם לחיות הפנימית שהיא מהותו ומקור תכונותיו וראה לקמן בעיונים לפרק זה סעיפים ה׳־ז׳ ביאור המשך דברי אדמו״ר הזקן בפרק לפי יסוד זה שהרי אם כוונת הדברים היא רק להתהוות הדומם אם כן מאי קא משמע לן האריז״ל וכי מדוע לא יתהווה הדומם מדבר ה׳ כשם שמתהווים ממנו שאר הברואים וכמו שמצינו בחז״ל ביטויים לבחינת הנפש שבדומם לדוגמה ״אבני ביתו של אדם וקורות ביתו של אדם מעידים בו״ תענית יא א ד , . דבר זה מבטא את ייחודה של לשון הקודש ביחס לשאר שפות השם בלשון הקודש בו נקרא כל נברא קשור לתוכנו ומהותו של הנברא משם זה הוא יונק את חיותו וקיומו מה שאין כן בשאר לשונות להבדיל השפה היא ״הסכמית״ בלבד בני אדם חברו יחדיו ובכדי שיוכלו לדבר ביניהם החליטו להמציא שפה מילה מסוימת תתאר דבר פלוני ומילה אחרת תתאר דבר אחר אבל אין קשר תוכני בין השם לבין הדבר וכשם שלדבר פלוני קראו בני האדם בשם זה באותה מידה יכלו להמציא לו שם אחר על פי יסוד זה אפשר להבין את דברי המדרש על הפסוק ״ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השדה״ ״אדם הראשון מה היתה חכמתו אתה מוצא כשבקש הקב״ה לבראות את האדם נמלך במלאכי השרת אמר להם נעשה אדם בצלמנו אמרו לפניו מה אנוש כי תזכרנו אמר להם אדם שאני רוצה לבראות חכמתו מרובה משלכם מה עשה כינס כל בהמה חיה ועוף והעבירן לפניהם אמר להם מה שמותן של אלו לא ידעו כיון שברא אדם העבירן לפניו אמר לו מה שמותן של אלו אמר לזה נאה לקרות שור ולזה ארי ולזה סוס ולזה חמור ולזה גמל ולזה נשר שנאמר ויקרא האדם שמות״ ולכאורה צריך ביאור הרי גם אדם שאינו חכם יכול להמציא שמות לנבראים השונים במדבר רבה חוקת פרשה י״ט ג בראשית ב כ ומדוע קריאת השמות מבטאת את חכמתו הגדולה של אדם הראשון אלא שדבר זה עצמו מוכיח שמהות הנברא עוד קודם שאנו יודעים מה שמו שייכת לצירוף האותיות של שמו וכפי שנתבאר לעיל ששמו של כל דבר הוא מקור חיותו ותכונותיו ובזה גדלה חכמתו של אדם הראשון על חכמת המלאכים אדם הראשון היה יכול לראות בכל דבר את הכוח האלוקי שבו כאשר הוא ראה שור הוא ראה שחיותו נובעת מצירוף האותיות ש ו ר ובסדר זה דווקא ולכן הוא קרא לבהמה זו ״שור״ וכאשר הוא ראה חמור הוא ראה שחיותו מגיעה מצירוף האותיות ח מ ו ר ולכן הוא קרא לו בשם ״חמור״ וכך הלאה יש להעיר שעניין זה הוא לא רק בנוגע לשם המין כשם ״עץ״ ו״אבן״ וכדומה אלא במין האנושי כן הוא גם בנוגע לשמות הפרטיים השם ״אדם״ הוא שם כללי לכללות מין האדם ובנוסף לכך יש לכל אדם שם מיוחד אברהם יצחק ראובן שמעון וכו׳ ושם זה הוא ה״כלי״ להמשכת החיות הפרטית של אותו אדם זהו הביאור בדברי הגמרא ״רבי מאיר הוה דייק בשמא״ רבי מאיר היה יכול לדייק בשמות בני ואם אותן אותיות יצטרפו בסדר אחר גם צירוף הכוחות האלוקיים יהיה באופן שונה ואזי גם ההתהוות תהיה באיכות שונה כפי שיתבאר לקמן בפרק י״ב ראה אור תורה להרב המגיד ממעזריטש ד ב וראה גם בשל״ה יד א יומא פג ב '- להוסיף שם לחולה כסגולה שיחיה ויתרפא כיוון ששם האדם שייך להמשכת החיות שבו לכן על ידי נתינת שם חדש על פי תורה נפתח לאדם צינור חדש של חיות אדם ולראות בשם את תכונותיו המיוחדות של אדם זה לכן מובא בספרים מנהג להחליף או אור תורה שם ראה ספר חסידים סימן רמה ה , . מכך שאדמו״ר הזקן שואל שאלה זו כאן ואחר כך בביאור העניין הוא מאריך מאוד בנושא הצירופים והחילופים ומשמעותם מובן שהנושא שייך לחידוש הבעש״ט בעניין ההתהוות וצריך להבין מה השייכות בין שאלה זו ״שלא נזכר שם אבן בעשרה מאמרות שבתורה״ והתירוץ עליה לתוכן המדובר כאן בשער היחוד והאמונה שאלה זו לכאורה אינה שייכת דווקא לחידוש הבעש״ט שהתהוות הנבראים היא בכל רגע זו שאלה כללית חז״ל אומרים ״בעשרה מאמרות נברא העולם״ אם כן איך נבראה האבן אם היא לא מוזכרת בעשרה מאמרות ומדוע מאריך רבנו הזקן בעניין זה כאן והביאור בזה נתבאר לעיל באריכות בעיונים לפרק זה ע״פ לקוטי שיחות חלק כ״ט עמ׳ חלק כ״ה עמ׳ סעיף ג׳ שבתורת הבעש״ט ישנם שני פרטים א זה שהנבראים מתחדשים בכל רגע מחדש ב שהכוח האלוקי מתלבש בכל נברא פרטי והוא נעשה מהותו ותוכנו והנה ההבדל בין שני עניינים אלו הוא שבשביל העניין הראשון שהוא עצם התהוות הנבראים מספיק כוח אלוקי אחד מופשט ובלתי מוגבל בכדי לחדש ולהוות יש מאין הקב״ה הוא כל יכול ובכוחו האין סופי הוא יכול להוות נבראים מחודשים אבל כיוון שהבעש״ט מבאר שההתהוות היא באופן שהכוח האלוקי מצטמצם ונעשה תואם לתוכנו של כל נברא פרטי עד שהוא מתלבש בתוכו ונעשה ה״נפש״ שלו אם כן דבר זה מחייב ריבוי דרגות בכוח האלוקי כאשר מדובר על התהוות באופן של התלבשות בתוך הנבראים לא מספיק כוח אלוקי אחד בלתי מוגבל כוח מופשט ובלתי הערה וראה גם לקמן בעיונים לפרק זה סעיף ז׳ בכוחות האלוקיים המתלבשים בבריאה מוגבל אינו יכול להתלבש בנבראים ולהיעשות חיותם ומהותם של ריבוי סוגי נבראים השונים באיכותם ותכונתם לשם כך יש צורך בצמצום הכוח האלוקי והתחלקותו לריבוי דרגות כאשר כל דרגה תואמת לאיכותו של נברא אחר על כך מבאר אדמו״ר הזקן שלמרות שבתורה נתפרשו רק עשרה מאמרות מכל מקום עשרה מאמרות אלה הם כלליים ומהם משתלשלים ריבוי עצום של כוחות אלוקיים על ידי הצירופים החילופים והגימטריאות הכוחות האלוקיים שבעשרה מאמרות באים בריבוי צירופים שונים כאשר כל צירוף הוא ״כלי״ לדרגת חיות אחרת וממנו מתהווה נברא התואם באיכותו לדרגת חיות זו לכן דווקא כאן בהמשך לביאור תורת הבעש״ט מתחזקת ומתחדדת יותר השאלה ״ואף שלא נזכר שם אבן בעשרה מאמרות שבתורה״ כיוון שההתהוות היא באופן שה״תיבות ואותיות״ ״נצבות ועומדות״ בתוך הנבראים ומלובשות בהם וכיוון שיש בעולם ריבוי עצום של נבראים שכל אחד מהם שונה באיכותו ותכונותיו מזולתו אם כן בהכרח שבדיבור האלוקי גם כן ישנן ריבוי דרגות כמספר הנבראים שבעולם והרי אנו יודעים שרק ״בעשרה מאמרות נברא העולם״ ו״לא נזכר שם אבן בעשרה מאמרות שבתורה״ אם כן מאיזה כוח יונקת האבן את חיותה הפרטית תוכן השאלה אינו רק בנוגע לאבן אלא בנוגע לרוב רובם של הנבראים היכן הריבוי העצום הדברים מתיישבים היטב בלשונות התניא כאן רבנו הזקן מדייק לכתוב שהשתלשלות האותיות היא לצורך ירידת החיות לדרגה פחותה יותר ״עד שמגיעות ומתלבשות באותו נברא להחיותו״ ״עד שיוכל להתצמצם ולהתלבש ולהתהוות ממנו נברא פרטי״ הרי שהצמצום וההשתלשלות בחיות האלוקית היא בעיקר לצורך התלבשות הכוח האלוקי בתוך הנברא להחיותו ו , . בדברים אלה מבאר אדמו״ר הזקן שהכוח של העשרה מאמרות להוות את הנבראים מאין ליש ולהחיותם לעולם הוא להיותם כתובים בתורה כיוון שהתורה היא ״כולא חד״ עם הקב״ה אם כן כשם שהקב״ה יכול להוות יש מאין בכוחו הבלתי מוגבל כך גם העשרה מאמרות הכתובים בתורתו יש להם את הכוח להוות יש מאין וצריך ביאור א מדוע יש צורך לבאר שהמאמרות כתובים בתורה ו״אורייתא וקוב״ה כולא חד״ הרי גם בלי זאת המאמרות הם דיבור של הקב״ה ״ויאמר אלוקים יהי אור״ ומדוע דבר זה אינו מספיק לצורך ההתהוות ב מה הקשר בין עניין זה ביאור הכוח '- שבמאמרות לברוא יש מאין לנושא המבואר כאן בשער היחוד והאמונה על פי זה יש לבאר גם את ההקשר של העניין לתוכן פרק זה התירוץ לשאלה הראשונה מבואר בספר ״פלח הרימון״ על פי המבואר בתורת החסידות שהכוח להוות יש מאין אינו קיים באור האלוקי שבא בסדר ההשתלשלות אלא רק בעצמותו ומהותו של הקב״ה וכיוון שהעשרה מאמרות הם האור האלוקי כפי שבא בצמצום בסדר ההשתלשלות אין בכוחם לברוא יש מאין השאלה כיצד יש לעשרה מאמרות את הכוח להוות יש מאין מתחזקת במיוחד לאחר שלומדים את חידושו השני של הבעש״ט שנתבאר לעיל בעיונים לפרק זה סעיפים ג׳־ה׳ שהכוח האלוקי מתלבש בתוך הנברא ומחיה אותו דבר זה מחייב שהכוח האלוקי יצטמצם וישתלשל עד שהוא יהיה בערך הנברא ומותאם אליו כנ״ל ועל כך נשאלת השאלה אם המאמר האלוקי מצטמצם כל כך כיצד יש בו את הכוח הבלתי מוגבל להוות יש מאין לכן יש צורך לבאר שהכוח שיש בעשרה מאמרות להוות יש מאין הוא מפני שהעשרה מאמרות נכתבו בתורה ואורייתא וקוב״ה כולא חד והיינו שהתורה מיוחדת ממש עם עצמותו של הקב״ה הבלתי מוגבל ומכאן יש בעשרה מאמרות שמפורשים בתורה את כוח העצמות לברוא יש מאין ונמצא שבעשרה מאמרות יש שני עניינים מצד תוכנם הגלוי הם דרגה מצומצמת באלוקות אבל מצד היותם חלק מהתורה המיוחדת עם עצמותו של הקב״ה מלובש בהם בהעלם כוח העצמות הבלתי מוגבל לכן מתייחס אדמו״ר הזקן לנושא בסוף פרק זה ומבאר שעל אף הצמצום בכוח האלוקי מכל מקום כיוון שהעשרה מאמרות נכתבו בתורה אם כן גם לאחר ירידת והשתלשלות האותיות בכמה חילופים ותמורות עדיין מלובש בהם בהעלם כוח התורה המיוחדת עם עצמותו יתברך ממש ולכן יש בהם את הכוח להוות יש מאין ולהחיות את הנברא לעולם ראה גם לקוטי שיחות חלק כ״ט עמ׳ להר״ה מפאריטש פרשת וירא נט א תניא אגרת הקודש סימן כ׳ הערה וראה לקמן בפרק ז׳ ביאור עמוק יותר בשייכות עניין זה למבואר בשער היחוד והאמונה ז ביאור הרבי זי״ע בתוכן הכללי של הפרק , , .. .. , .. . במהלך הפרק מבאר אדמו״ר הזקן שלוש דרגות כלליות בהתלבשות החיות האלוקית בנבראים א תחילה מביא אדמו״ר הזקן את הפסוק ״לעולם ה׳ דברך נצב בשמים״ שזוהי הבריאה הנעלית ביותר ב אחר כך ממשיך ״ואפילו ארץ הלזו הגשמית ובחינת דומם״ שגם בנבראים כמו הארץ הגשמית והדומם מתלבש דבר ה׳ אם כי באופן מצומצם יותר ג ואחר כך מוסיף ואומר שגם ״צירוף שם אבן״ ״משתלשל מעשרה מאמרות״ ״והוא חיותו של האבן״ והיינו שגם נבראים נחותים כל כך ששמותיהם אינם מוזכרים כלל בעשרה מאמרות שבתורה גם אליהם מגיעה החיות האלוקית על ידי חילופים ותמורות והיא מתלבשת בתוכם בפשטות נדמה שהטעם לפירוט שלוש דרגות אלה הוא מפני שברגש בני אדם יותר קשה לעכל שגם בדומם ואפילו בנבראים הנחותים ממנו יש חיות אלוקית אמנם הרבי זי״ע מבאר שעל פי חידוש הבעש״ט שנתבאר לעיל בעיונים לפרק זה סעיפים ג׳־ה׳ שדבר ה׳ מתלבש בתוך הנבראים ומחיה אותם מובן ששלוש דרגות אלה אינם רק ביחס לרגש האדם אלא גם מצד האור האלוקי ישנו סדר זה התלבשות לקוטי שיחות חלק כ״ט עמ׳ ואילך החיות האלוקית בבריאה אינה בבת אחת אלא בסדר והדרגה ב״סדר השתלשלות״ תחילה מתלבשת החיות בנבראים הנעלים ביותר שהם ״כלים״ להכיל גילוי אור אלוקי נעלה יותר ואחר כך החיות מצטמצמת לפי ערכם של נבראים נחותים יותר וכך הלאה ומבאר הרבי ששלוש דרגות אלו המבוארות בתניא כאן שמים הארץ הגשמית והנבראים שלא הוזכרו בעשרה מאמרות הן בהתאם לשלושת העניינים הנרמזים בפסוק הפותח את שער היחוד והאמונה א ״בשמים ממעל״ ב ״ועל הארץ מתחת״ ג ״אין עוד״ ומבואר במדרש רבה על הפסוק ״מהו אין עוד אפילו בחללו של עולם״ ביאור העניין יובן בהקדמת שאלה המתעוררת על הפסוק הנ״ל כיוון שכוונת הכתוב לומר שה׳ הוא האלוקים בכל מקום היה לו לכתוב ״אין עוד״ ותו לא ולמה מפרט ״שמים״ ״ארץ״ ו״חללו של עולם״ לקוטי שיחות שם דברים רבה ואתחנן פרשה ב כח ועל דרך לשון הכתוב לפני זה ואתחנן ד לה ״אתה הראית לדעת כי ה׳ הוא האלקים אין עוד מלבדו״ '- אמנם מדברי המדרש שהובא לעיל בעיונים לפרק זה סעיף ב׳ מובן שבכל אחד מהם יש מקום לטעות אנוש שהם קיימים מעצמם ח״ו בשמים מצד מעלתם ורוממותם ובארץ מצד חומריותה לכן יש צורך לחדש שגם ״בשמים ממעל״ וגם ״על הארץ מתחת אין עוד״ כמו שנתבאר לעיל בעיונים סעיף ב׳ אבל באמת אי אפשר לתרץ כך את הפסוק ״וידעת״ שהרי עניין זה שהנבראים זקוקים תמיד לכוח הבורא הוא דבר המובן ומוכרח על פי שכל והרי השכל מחייב מסקנה זו בנוגע לכל נברא יש מאין ללא הבדל בין אם זהו ״יש״ נעלה או ״יש״ נחות הסברא לחלק בין השמים לארץ אינה מצד השכל אלא היא נובעת מרגש האדם בלבד כיוון שהארץ החומרית נראית בעיניו ליש גמור לכן ביטולה לאלוקות הוא דבר המנוגד לחוש שלו כלשון אדמו״ר הזקן לקמן בפרק ו׳ ״הארץ החומרית שנראית יש גמור לעין כל״ וכך גם בנוגע לשמים הרוממות שלהם בעיני האדם כלשון המדרש לגבי השמים ״דלא חזו עיניך״ עלולה ליצור באדם הרגשה מוטעית כאילו השמים להיותם נעלים כל כך קיימים מעצמם אם כן ההבהרה ״בשמים ממעל ועל הארץ מתחת״ נוגעת רק בנוגע להשבה אל הלב ולא בנוגע לידיעה השכלית אבל מכך שהכתוב מפרט את הפרטים ״בשמים ממעל ועל הארץ מתחת״ בהמשך כפי שמבאר אדמו״ר הזקן לקמן בפרק ב׳ שכל נברא מחודש יש מאין אין לו קיום מצד עצמו וכל קיומו אינו אלא מצד הכוח המחדש ולכן הוא זקוק תמיד לכוח המחדש ילקוט שמעוני יתרו רמז רסט יהושע רמז י שהרי הרקיע נמצא במרחק רב מהלך ת״ק שנה חגיגה יג א ובלתי אפשרי לראותו ממרחק כזה ומה שנראה לנו השמים זהו רק זהרורית השמים שנראה באויר ולא עצם השמים ע״פ המשך ״מים רבים״ תרל״ו סעיף כ׳ ל״וידעת״ מוכח שגם בנוגע לידיעה השכלית על פי האמת אכן יש הבדל בין שמים לארץ ומבאר הרבי זי״ע שעניין זה שאליבא דאמת יש חידוש בכך שהקב״ה נמצא הן ״בשמים ממעל״ והן ״על הארץ מתחת״ יובן על פי דברי הבעש״ט שהכוח האלוקי לא רק מהווה את עצם מציאות הנבראים אלא הוא גם מלובש בתוכם והוא החיות הפנימית של כל נברא פרטי מצד עניין התלבשות החיות בנבראים אכן ישנה חלוקה אמיתית לשלושה שלבים־אופנים בהתלבשות זה למטה מזה ובהתאם לכך הידיעה ״כי ה׳ הוא האלוקים״ נחלקת אף היא לשלוש דרגות א ״בשמים ממעל״ ב ״על הארץ מתחת״ ג ״אין עוד אפילו בחללו של עולם״ כדלקמן ביאור הדברים התלבשות הכוח האלוקי באופן הנעלה ביותר היא ״בשמים ממעל״ שכן הנבראים של ״צבא השמים״ הם נבראים נעלים שהחיות האלוקית נרגשת בהם בגלוי כמו שכתוב ״וצבא השמים לך משתחווים״ ומבואר בתורת החסידות שבצבא השמים ניכר ביטולם לקב״ה כיוון שהם מרגישים את החיות האלוקית שבהם על פי זה יש לבאר באופן נוסף מדוע הפסוק בתהלים ״לעולם ה׳ דברך נצב בשמים״ נוקט את בריאת השמים דווקא וכמו שפירש ראה לקוטי שיחות שם כפי שנתבאר לעיל בעיונים לפרק זה סעיפים ג׳־ה׳ נחמיה ט ו ראה תניא פרק מב בהגהה שמהילוכם של צבא השמים ניכרת השתחוואתם לכוח האלוקי המחיה אותם אדמו״ר הצמח צדק שאין זה רק מצד החידוש שבדבר אלא מפני שההתלבשות בשמים היא באופן של ״דברך נצב״ ״נצב״ משמעו שהדבר נמצא בתוקף וכמו ״נצב מלך״ לכן הלשון ״דברך נצב״ נאמרה רק כלפי השמים בנבראים הנמוכים יותר דבר ה׳ נמצא בצמצום ובהעלם ולא בתוקף ורק בשמים החיות האלוקית נמצאת בגלוי ובתוקף עד כדי כך שצבא השמים מרגישים זאת ״וצבא השמים לך משתחווים״ למטה מזה הוא אופן התלבשות החיות האלוקית ב״ארץ מתחת״ ובכל הנבראים השייכים ל״צבא הארץ״ נבראים אלה הם גשמיים וחומריים יותר והחיות האלוקית לא מאירה בהם בגלוי כל כך החיות שבהם מצומצמת יותר סוף לגמרי ש״נשאר מקום פנוי ואויר וחלל ריקני״ ועל זה אומר הכתוב ״אין עוד אפילו בחללו של עולם״ החיות האלוקית מעשרה מאמרות שבתורה משתלשלת ויורדת על ידי צמצומים שונים עד שמגיעה ומתלבשת גם בתוך נבראים אלו וירידה זו היא בסדר השתלשלות מדרגה לדרגה תחילה נמשכת החיות האלוקית ומתלבשת בשמים שהם כלים לחיות הבלתי מצומצמת לאחר מכן החיות מצטמצמת ונמשכת ומתלבשת בארץ ואחר כך היא מצטמצמת עוד יותר בחילופים ותמורות וכו׳ עד שנמשכת ומתלבשת אפילו בנבראים ששמותיהם אינם מוזכרים בעשרה מאמרות שבתורה ובצבא הארץ גופא יש שתי דרגות א הנבראים של צבא הארץ ששמותיהם נתפרשו בעשרה מאמרות שבתורה אמנם בנבראים אלו אין גילוי אלוקות כמו בשמים אבל מכל מקום זה עצמו שהם מוזכרים במפורש בתורה מוכיח שגם בהם יש במידה מסוימת גילוי אלוקות האור המלובש בהם אינו מצומצם כל כך ולכן הם מקבלים חיותם מהעשרה מאמרות באופן ישיר ב הנבראים של צבא הארץ ששמותיהם לא נתפרשו בעשרה מאמרות דבר זה מלמד על כך שהשייכות שלהם לתורה ולאלוקות אינה בגלוי כלל כיוון שהתלבשות החיות בהם היא באופן נמוך עוד יותר זהו פירוש לשון המדרש ״חללו של עולם״ היינו מקום ריק וחלול מגילוי אלוקות על דרך מה שכתוב בעץ חיים בנוגע לצמצום הראשון שבו נסתלק אור־אין־ והנה סדר השתלשלות האור האלוקי מלמעלה למטה בשלוש דרגות אלו משתקף גם בעבודתו האישית של האדם לקונו תכלית העבודה היא להמשיך קדושה בדברים הגשמיים אך כדי להצליח בכך העבודה במשך היום צריכה להיות ב״סדר השתלשלות״ של שלושה שלבים הנ״ל א הדבר הראשון שיהודי עושה מיד כשניעור משנתו הוא אמירת ״מודה אני לפניך כו׳ שהחזרת בי נשמתי״ הודאה על חזרת הנשמה בעת השינה הנשמה עולה למעלה לשמים ו״שואבת לה חיים״ וכאשר האדם ניעור משנתו הוא מודה לקב״ה על שהחזיר לו את הנשמה עם כוחות חדשים ורעננים אותם קיבלה משורשה בשמים זוהי התמסרות כללית של הנשמה לקב״ה שהיא היסוד לכל עבודת אור התורה יהל אור תהלים סוף עמ׳ תסז ואילך מלכים א כב מח עץ חיים שער א׳ ענף ב׳ לשון המדרש בראשית רבה פי״ד ט '- היום אם כן בשלב הראשון היהודי עוסק בנשמה כפי שהיא קשורה ל״שמים ממעל״ ועדיין אין לה קשר עם העולם התחתון ב בשלב השני על היהודי לפעול שהנשמה תתפשט באברי הגוף ב״ארציות״ שבאדם דבר זה נעשה על ידי עבודת התפילה שעניינה לגלות את הנשמה במציאות האדם בגוף הגשמי אחר כך ״מבית הכנסת לבית המדרש״ לימוד התורה שעל ידו הנשמה מתפשטת בכל פרטי ענייניו דבר זה הוא בבחינת ״על הארץ מתחת״ זו עבודה השייכת לגוף אבל עדיין בתחום הקדושה תפילה ותורה ג בשלב השלישי האדם יוצא לעסוק בענייני העולם ״הנהג בהם מנהג דרך ארץ״ כאן הוא נמצא בענייני הרשות שאינם קדושה גלויה דבר זה מתבטא בכך שאמירת ״מודה אני״ היא קודם נטילת ידיים כאשר הנשמה מאירה באדם באופן שהיא למעלה משייכות לגוף עד שהטומאה עדיין שורה על הידיים וכפי שמשמע מדברי חז״ל ברכות יד א שמצב האדם בתחילת היום הוא באופן שהנשמה היא רק ״באפו״ והיא אינה מתפשטת עדיין באיברי הגוף כלשון הכתוב ״חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו״ ישעיה ב כב ע״פ סוף מסכת ברכות ברכות לה ב בדוגמת ״חללו של עולם״ ועבודת האדם היא להמשיך קדושה ואלוקות גם בעניינים אלו שלא ניכר בהם קשר גלוי לעבודת ה׳ שהרי האמת היא שדבר ה׳ נמצא גם בנבראים אלו כנ״ל והנה כאשר מדובר על ״סדר השתלשלות״ הסדר של קדימה ואיחור הוא הכרחי לא ייתכן שהאור יגיע לדרגה הנמוכה טרם הגיעו תחילה לדרגה הגבוהה וכשם שבסדר התלבשות דבר ה׳ בנבראים תחילה הוא מתלבש בשמים אחר כך בארץ ורק אחר כך בחללו של עולם כך גם עבודת האדם מוכרחת להיות לפי הסדר האמור רק לאחר עניין ה״שמים״ שבו שהוא ההתמסרות הכללית של הנשמה לקב״ה באמירת ״מודה אני לפניך כו׳ שהחזרת בי נשמתי״ ניתן להתחיל בעבודת התפילה ובלימוד התורה שאחר כך שעל ידם נעשית המשכת אלוקות ב״ארץ״ שבאדם ורק לאחר הקדמת שתי עבודות אלה יהיה בכוחו לעסוק ב״מנהג דרך ארץ״ כדבעי להמשיך קדושה בענייני הרשות על ידי העיסוק בהם לשם שמים עד שאפילו ״בחללו של עולם״ נרגש ומתגלה ש״אין עוד״ פרק ב' 'č ģĤĠ , , , . , – . . באותות ומופתים שהתרחשותם מסופרת במפורש בתורה , . המינים אליהם מתייחס רבנו הזקן כאן הם אלו המודים בעצם בריאת העולם על ידי הקב״ה אלא שטענתם היא שלאחר הבריאה העולם מתקיים מעצמו ואינו תלוי עוד בכוח הבורא טעות יסודית זו בנוגע לקיום העולם מביאה אותם לטעות נוספת בנוגע להנהגת העולם כאשר חושבים שהעולם קיים בכוחות עצמו עלולים לטעות ולחשוב שהוא גם מתנהל מעצמו ללא השגחת הבורא טעות זו גוררת טעות נוספת שהיא המחשבה שהנהגת הטבע אינה יכולה להשתנות הם לא מאמינים באפשרות של ניסים עד שהם כופרים אפילו ראה בעיונים לפרק זה סעיף א׳ מדוע דברי רבנו הזקן נכתבו כאן כתשובה לטענת המינים ראה לקוטי שיחות חלק ח׳ עמ׳ התרחשות של נס נובעת מהשגחת הקב״ה על העולם השגחה פירושה שהקב״ה מתעניין בנעשה בעולם לכן הוא משגיח עליו ומנהיג אותו כרצונו ובשעת הצורך עושה בו ניסים אולם אלו שטועים וסוברים שהקב״ה אינו משגיח על הנהגת העולם עלולים להגיע לשלב של כפירה באפשרות הניסים כיוון שלדעתם ״עזב ה׳ את הארץ״ ח״ו אם כן הוא אינו מתערב בהנהגת העולמות ואין סיבה לעשיית הנס לכן אומר אדמו״ר הזקן ש״גילוי שורש טעותם״ הפרכת הטעות שלהם מיסודה הוא הוכחת עניין ההתהוות התמידית המבוארת בפרק הקודם ״שרש טעותם״ הוא בכך שהם חושבים שלאחר גמר הבריאה בששת ימי בראשית הבורא התנתק מהבריאה ואינו קשור אליה כלל ח״ו לכן הם ״כופרים בהשגחה פרטית ובאותות ומופתי התורה״ כנ״ל אך אם נבאר את טעותם בנושא זה ויוכח שהעולם אינו קיים מעצמו אלא זקוק תמיד לכוח הבורא המהווה אותו בכל רגע מאין ליש ממילא תתבטל גם התוצאה הטעות בעניין ההשגחה הפרטית ובמופתי התורה שהרי כל בר־דעת מבין שאם העולם מתהווה בכל רגע מחדש מכוחו של הקב״ה בודאי שכל הנעשה בעולם הוא בהשגחה פרטית ממנו ולכן לעיתים הוא משנה את הטבע ומחולל ניסים וממשיך אדמו״ר הזקן ומבאר את סיבת טעותם היסודית של המינים שהיא הגורמת להם לחשוב שהעולם קיים מעצמו , , . , , . . המינים משווים ב״דמיונם הכוזב״ בין מעשה ה׳ בבריאת העולם לבין מעשי ידי אדם בדוגמת אומן היוצר כלי לשיטתם כשם שצורף המייצר כלי כל עוד הוא עוסק במלאכת הכלי הכלי זקוק לכוחו אולם לאחר שהושלמה המלאכה והיא יצאה מתחת ידיו הצורף ״הולך לו בשוק״ והכלי אינו זקוק עוד לכוחו אלא הוא נשאר ״בתבניתו וצלמו ממש״ בדיוק באותה צורה שבה הוא יצא מידי הצורף כך גם לגבי מעשה ה׳ בבריאת העולם העולם אמנם נברא על ידי ה״אומן״ הקב״ה אבל לאחר גמר המלאכה הוא קיים מעצמו ושוב אינו זקוק לכוח הבורא ח״ו , , . לאמיתו של דבר קיים הבדל גדול בין יצירת כלי על ידי הצורף לבין בריאת העולם על ידי הקב״ה יצירת הכלי היא פעולה של ״יש מיש״ אותו ה״יש״ שהיה קודם הוא ה״יש״ שקיים עכשיו אין כאן שום חידוש בחומר הגלם ממנו נעשה הכלי כל מה שנשתנה הוא שינוי הצורה בלבד לפני פעולת האומן ה״יש״ חומר הכסף היה כ״תמונת חתיכת כסף״ ואילו לאחר פעולת האומן הוא ב״תמונת כלי״ שינוי הצורה של החומר מ״חתיכת כסף״ ל״תמונת כלי״ אינו חידוש אמיתי בחומר הגלם בחומר הכסף קיימת מלכתחילה האפשרות לשנות את צורתו ולקבל צורות אחרות הוא כביכול מכיל בתוכו בהעלם את כל הצורות שאפשר ליצור בו אם כן פעולת הצורף אינה חידוש אלא גילוי הצורה בלבד ונמצא שבני אדם יכולים לפעול רק ב״יש״ שכבר קיים לשנות את מה שכבר ישנו מצורה אחת שלו לצורה שנייה אולם הם אינם יכולים לחדש את עצם החומר להוות מ״אין״ ל״יש״ שונה מכך הוא מעשה שמים וארץ על ידי הקב״ה התהוות העולם היא פעולה של חידוש מוחלט של יש מאין ההתהוות היא פעולה בעצם מציאות ה״יש״ לפני ששת ימי בראשית היה ״אין״ הנבראים לא היו קיימים כלל לא בגלוי ולא בהעלם ואף לא הייתה אפשרות לקיומם המציאות היחידה שהייתה קיימת היא מציאותו של הקב״ה ומלבדו שום דבר לא היה ובבריאת העולם על ידי הקב״ה נתחדשה עצם מציאות ה״יש״ וזו נקודת הטעות של המינים ״בדמיונם על פי תהלים קטו טו על פי לשון הכתוב ישעיה מד יח ראה ספר המאמרים אעת״ר עמ׳ כד ובכ״מ ' הכוזב״ הם סבורים שבריאת העולם היא כמעשה ידי אדם שפעולתו קיימת מעצמה לאחר סיום המלאכה אך עיניהם טוחות והם לא מבחינים בהבדל המהותי שבין שתי הפעולות מעשה ידי אדם אינו חידוש אמיתי לכן מיד לאחר סיום פעולת האומן הכלי מתקיים מעצמו ״בתבניתו וצלמו ממש״ מה שאין כן מעשה שמים וארץ על ידי הקב״ה הוא פעולה של חידוש אמיתי ״יש מאין״ וכיוון שזו פעולה מחודשת לכן יש צורך כל העת בכוחו של המחדש לפעול את החידוש זהו ההיגיון שרוצה רבנו הזקן לבאר ולהוכיח כאן כאשר מדובר על חידוש גם לאחר פעולת החידוש הראשונית המחודש עדיין חסר מציאות עצמאית והוא זקוק כל העת לכוח המחדש שימשיך לקיים את החידוש כיוון שכל קיומו של החידוש הוא ״פלא גדול״ שמצד עצמו אין שום מקום להתרחשותו וכל מציאותו היא אך ורק מצד כוחו המופלא של המחדש אם כן כאשר הכוח המחדש יחדל לפעול בו כיצד לפתע הוא יוכל להמשיך להתקיים בכוחות עצמו בדיוק כשם שלפני שחידשו אותו הוא היה ״אין״ הוא לא היה ולא היה יכול להיות כך גם עכשיו ללא כוחו של המחדש המחודש איננו והוא גם אינו יכול להיות וכך גם בנוגע לבריאת שמים וארץ על ידי הקב״ה כיוון שההתהוות היא פעולה של התחדשות מוחלטת מ״אין״ נעשה ״יש״ זאת אומרת שקיומו של ה״יש״ אינו דבר המובן מאליו אדרבה מצד טבע ה״יש״ הוא אמור להיות איננו בדיוק כמו שהיה מצבו לפני כפי שמפורש בסיום העניין לאחר ההוכחה דלקמן מקריעת ים סוף ״וכל שכן וקל וחומר שבהסתלקות כח הבורא מן בבריאת יש מאין הנברא ח״ו ישוב הנברא לאין ואפס ממש אלא צריך להיות כח הפועל בנפעל תמיד להחיותו ולקיימו״ שחידשו אותו הסיבה היחידה לקיומו של ה״יש״ היא כוחו של המהווה שבכוחו לחולל פלאות ולהפוך דבר שבעצם הוא ״אין״ דבר שב״טבעו״ אינו קיים ל״יש״ וכיוון שהסיבה היחידה לקיום ה״יש״ היא כוח המהווה לכן קיום ה״יש״ תלוי תמיד בכוח זה ולעולם הוא לא יהפוך למציאות עצמאית תמיד הוא יהיה זקוק לכוח המחדש שימשיך לקיים את מציאותו זה ההסבר השכלי למה שנתבאר לעיל בפרק א׳ בפירוש הפסוק ״לעולם ה׳ דברך נצב בשמים״ שדבר ה׳ המהווה את הנבראים ניצב בהם לעולם ומהווה אותם בכל רגע מחדש מכיוון שמדובר על פעולת חידוש לכן יש צורך שבכל רגע יקיים המחדש את החידוש בכדי לבאר ולהמחיש יותר את הכלל ההגיוני האמור שבפעולה של חידוש הכוח הפועל צריך להתמיד כל העת בקיומו של הנפעל מביא אדמו״ר הזקן דוגמה וראיה מנס קריעת ים סוף במאמרי חסידות ראה ספר המאמרים תרמ״ג עמ׳ מ׳ מביאים דוגמה גשמית להמחשת הדבר מזריקת אבן כאשר אדם זורק אבן מלמטה למעלה היא עפה באוויר זמן מה ואחר כך נופלת חזרה לארץ כיוון שמעוף האבן הוא חידוש ביחס לטבע האבן שהרי בטבעה האבן יורדת מלמעלה למטה אם כן פעולת הזריקה מתייחסת אך ורק לכוח ולכן מיד כשכלה הכוח האבן נופלת מיד וראה בעיונים לפרק זה סעיף ה׳ מדוע בשער היחוד והאמונה הביא רבנו הזקן את הדוגמה מקריעת ים סוף דלקמן ולא את הדוגמה מזריקת אבן וראה בעיונים לפרק זה סעיף ב׳ שעל פי זה מובן מדוע בהסתלק דבר ה׳ מהנברא ביטולו יהיה לא רק מכאן ולהבא אלא כאילו לא נברא מלכתחילה כנ״ל בפרק א׳ ראה בעיונים לפרק זה סעיף ה׳ הטעם מדוע מביא אדמו״ר הזקן ראיה מקריעת ים סוף אף , , , . בעת קריעת ים סוף הוליך הקב״ה רוח קדים עזה שעל ידה נבקע הים ומדברי הכתוב ״ויולך ה׳ את הים ברוח קדים עזה כל הלילה וישם את הים לחרבה ויבקעו המים״ עולה שקריעת הים ועמידת המים כחומה היו תלויים ברוח הקדים שנשבה כל העת ובקעה את הים בכל רגע מחדש ואילו הרוח הייתה מפסיקה אפילו לרגע אחד הנס היה מפסיק והים היה חוזר למצבו הטבעי הקודם הסיבה לכך היא מפני שקריעת ים סוף היא פעולה של חידוש ביחס לטבע המים שהרי טבע המים הוא לזרום ולהישפך ועמידתם כחומה הוא היפך טבעם בשונה מעשיית כלי על ידי צורף שאין זה חידוש כיוון שבחומר הכסף קיימת מלכתחילה האפשרות לקבל את הצורה כנ״ל וכיוון שפעולת קריעת ים סוף היא פלא וחידוש גמור שמצד טבע המים אין שום אפשרות לקיומו לכן רוח הקדים הגורמת לחידוש זה הייתה צריכה לנשב כל הזמן ללא הפסקה ואילו לרגע הייתה מפסיקה הרוח היו המים חוזרים להיות ניגרים כטבעם והים היה חוזר למצבו הקודם מזה מוכיח אדמו״ר הזקן שגם במעשה שדבריו מכוונים לכאורה כלפי המינים ״הכופרים באותות ומופתים שבתורה״ עיי״ש בשלח יד כא שם טו ח ראה בעיונים לפרק זה סעיף ג׳ משמעות התוספת שבתיבה זו שמים וארץ הכוח המחדש צריך לחדש כל העת את החידוש כיוון שהתהוות יש מאין היא חידוש גדול והיא מוגדרת כ״פלא״ ו״פלא גדול יותר מקריעת ים סוף״ כדלקמן אם כן כל שכן וקל וחומר שהבריאה זקוקה תמיד לכוח האלוקי שיהווה ויחדש אותה מאין ליש בכל רגע ואם דבר ה׳ יסתלק מהבריאה העולם יחזור להיות אין ואפס ממש שתי הפיסקאות הבאות הן כעין מאמר המוסגר ובהם מבאר אדמו״ר הזקן מדוע התהוות יש מאין היא ״פלא גדול יותר מקריעת ים סוף״ . את טבע המים להיות ניגרים אפשר להבין בשני אופנים א טבע זה מתחייב מעצם חומר המים עצם היותם מים מחייב שתהיה בהם התכונה של היותם ניגרים ב טבע זה הוא דבר נוסף עליהם כלומר מצד עצם חומר המים לא מוכרח שהם יהיו ניגרים ותיתכן מציאות של מים ללא תכונה זו לפי הבנה זו בבריאת המים יש שני חלקים יש את בריאת חומר ראה בעיונים לפרק זה סעיף ג׳ ביאור בכללות הראיה מקריעת ים סוף ובכמה פרטים שהוזכרו בה עיי״ש אף על פי שקריעת ים סוף היא נס שחולל שינוי בתכונת המים בלבד מטבעם להיות ניגרים לטבע העמידה והיא אינה שינוי בעולם עצמו מה שאין כן בריאת העולם היא חידוש עצם מציאות ה״יש״ מכל מקום בהיגיון אין מקום לכאורה לחלק בין תוכן עניין החידוש שבהפיכת המים הנגרים לעומדים לבין החידוש של עצם מציאות ה״יש״ כשם שאין מקום לחלק בין חידוש ״יש״ גדול ככדור הארץ לבין חידוש ״יש״ קטן כגרגיר חול על כך מבאר רבנו הזקן בשורות הבאות שישנו הבדל ביניהם במהות החידוש אמנם בפועל הקב״ה ברא את המים באופן שהם ניגרים ולא ניצבים אבל זו לא תכונה שקשורה לעצם מהותם כמים ' המים עצמם ויש את בריאת התכונה הנוספת שבהם טבע היותם ניגרים לפי האופן הראשון קריעת ים סוף שחידשה במים את טבע העמידה היא פעולה של חידוש גמור שהרי העובדה שהמים ״ניצבו״ היא בניגוד גמור לא רק לתכונה צדדית במים אלא לעצם מציאותם כמים כיוון שטבע הניגרים הוא חלק מעצם היותם מים אם כן כאשר תכונה זו משתנה והמים עומדים נוצרה כאן מציאות חדשה ״יש״ מ״אין״ אבל לפי האופן השני בו נוקט רבנו הזקן קריעת ים סוף היא לא פעולה של חידוש בעצם מציאות המים כיוון שטבע המים להיות ניגרים אינו חלק מעצם חומר המים אלא זו תכונה נוספת בהם אם כן החידוש שנעשה בשעת קריעת הים שהמים עמדו הוא לא ביחס לעצם חומר המים אלא רק ביחס לתכונה צדדית בהם לטבע הניגרים שלהם לפי הבנה זו הפלא של קריעת ים סוף אינו גדול כמו הפלא של מעשה שמים וארץ בריאת השמים והארץ היא חידוש גמור בעצם מציאות ה״יש״ ואילו הפלא של קריעת ים סוף היא חידוש רק ביחס לטבע צדדי של המים אבל ביחס לעצם ה״יש״ של המים עמידתם כחומה אינה חידוש מצד המים עצמם יש נתינת מקום לעמידתם ניצבים כחומה זו כוונת אדמו״ר הזקן בדבריו ״אף שהטבע הזה במים גם כן נברא ומחודש״ במילים ״הטבע הזה״ הוא מתייחס לטבע המים להיות במילים אחרות זה שהמים מושללים מטבע העמידה הוא דבר נוסף וצדדי בהם ואין זה קשור לעצם מהותם הערה על פי לקוטי שיחות חלק ז׳ עמ׳ אגרות קודש חלק י׳ עמ׳ קנז ויש להעיר שבפלח הרמון להר״ר הלל מפאריטש וירא נב ג ביאר פיסקא זו באופן אחר וכן נתבאר בספר המאמרים עטר״ת עמ׳ שכד ניגרים ככתוב לעיל ״היו חוזרים וניגרים במורד כדרכם וטבעם״ וכוונת הדברים היא שכשם שהמים עצמם נבראו יש מאין כך גם טבעם להיות ניגרים הוא ״גם כן נברא ומחודש יש מאין״ אם כן ישנם שני עניינים שנבראו במים המים עצמם והתכונה של היותם ניגרים ועל פי זה מובן שבריאת שמים וארץ היא פלא גדול יותר מהפלא של קריעת ים סוף כנ״ל וממשיך אדמו״ר הזקן להוכיח שטבע המים להיות נגרים הוא ״גם כן נברא ומחודש״ על עצם מציאות המים . הראיה לכך שטבע המים להיות ניגרים הוא דבר נוסף על עצם חומר המים היא מכך ש״חומת אבנים נצבת מעצמה בלי רוח״ עצם העובדה שיש בעולם נבראים שאין בהם את הטבע להיות ניגרים כגון חומת אבנים שאינה זקוקה לרוח קדים שתעמיד אותה אלא היא עומדת מעצמה מוכיחה שטבע המים להיות ניגרים אינו בעצם מהותם אלא דבר נוסף עליהם ליתר ביאור ישנן תכונות בעולם שכל נברא גשמי מוגבל וכרוך בהן וכמו התכונה הבסיסית של נברא גשמי שהוא תופס מקום תכונה זו אינה דבר נוסף על מציאות המים או האבן אלא היא חלק מעצם מהותם כל דבר גשמי מעצם היותו גשמי הוא תופס מקום מוגבל מה שאין כן תכונות שאינן משותפות לכל הנבראים כמו טבע המים להיות ניגרים הן לא חלק מעצם החומר אם הן היו חלק מחומר הנברא הגשמי עצמו מדוע ישנו חומר שאין בו מה שאין כן לפי האופן הראשון לא שייך לומר שטבע הניגרים הוא ״גם כן נברא ומחודש״ שהרי טבע זה הוא חלק מבריאת עצם חומר המים תכונה זו דבר זה מלמד שהתכונות הפרטיות של הנברא הן לא חלק מעצם מהותו אלא דבר נוסף עליו מכל זאת עולה שהפלא שבקריעת ים סוף שהמים ניצבו כחומה אינו חידוש גדול כל כך כמו הפלא שבעצם התהוות היש מאין קריעת הים זהו חידוש רק ביחס לתכונה מסוימת במים לא ביחס לעצם החומר שלהם ואף על פי כן כיוון שבכל זאת יש בטבע העמידה כחומה חידוש מסוים במציאות המים הוצרך הכוח האלוקי לחדש כל העת מחדש את נס עמידת המים כחומה אם כן כל שכן וקל וחומר בנוגע להתהוות מאין ליש שהיא פלא שנעשה בעצם מציאות החומר שהמחודש זקוק תמיד לכוח המחדש כפי שממשיך אדמו״ר הזקן ומבאר היא ״הפלא ופלא״ זהו פלא גם ביחס לעצם החומר השינוי העצום שהתחולל במעבר מ״אין״ ל״יש״ הוא לא רק שינוי בתכונה כזו או אחרת אלא הוא מופרך מצד עצם החומר מצד עצם מציאות ה״יש״ ״מופרך״ שהוא יהיה קיים אין לזה שום נתינת מקום בכך מסיים אדמו״ר הזקן את ״גילוי שורש טעותם״ של המינים המדמים את פעולת האדם לפעולת הקב״ה בשורות הבאות עד סוף הפרק מפרט אדמו״ר הזקן מהו אותו ״כח הפועל בנפעל״ הנמצא תמיד בכל הנבראים להחיותם ולקיימם . , , . כפי שנתבאר לעיל במים ישנם שני חלקים עצם מציאותם וטבעם להיות ניגרים ונתבאר שעמידת המים כחומה היא ״מופרכת״ רק מצד טבע זה ואילו מצד עצם מציאות המים אין זה ״מופרך״ שהם יעמדו אם כן הפלא בשעת קריעת ים סוף הוא רק ביחס לטבע הנוסף שבמים מה שאין כן בריאת שמים וארץ ויתירה מזו מלשון אדמו״ר הזקן שבריאת יש מאין ״היא למעלה מהטבע״ משמע שקריעת ים סוף אינה נחשבת להתרחשות על־טבעית לחלוטין כלומר זה שהפלא שבקריעת ים סוף הוא רק לגבי טבע המים להיות ניגרים ולא ביחס לעצם מהותם זאת אומרת שאין זה דבר שהוא למעלה מהטבע לגמרי התהוות כל הנבראים היא מאותיות הדיבור של הקב״ה העשרה מאמרות שבהם נברא העולם וכפי שנתבאר לעיל בפרק א׳ שגם אותם הנבראים ששמותיהם אינם מוזכרים בפירוש בעשרה מאמרות מכל מקום צירופי האותיות של שמם משתלשלים מעשרה מאמרות אלו על ידי חילופים ותמורות וצירופי אותיות אלו הם ״כוח הפועל״ הנמצא תמיד בנפעל להחיותו ולקיימו בכל רגע מחדש , . ראה בעיונים לפרק זה סעיף ד׳ מדוע קיומו של ה״יש״ גם לאחר בריאתו מופרך עוד יותר מעמידת המים וממעוף האבן אף שהבריאה היא מ״אין״ ולכאורה היא אינה סותרת שום טבע קדום עיי״ש נחמיה ט ו ראה ראשית חכמה שער הקדושה סוף פרק ז׳ של״ה שער האותיות מאמר ג־ד מח ב ושם אות ס ע א פרדס רימונים שער ו׳ פרק ח׳ ' הפסוק ״ואתה מחיה את כולם״ לשון הווה עוסק על פי דרשת חז״ל לא רק בחיות העולמות אלא גם בהתהוותם מכך מובן שהתהוות הנבראים אינה פעולה חד־פעמית בששת ימי בראשית ומאז הקב״ה רק מחיה אותם אלא ״אל תקרי מחיה אלא מהווה״ גם על התהוות הנבראים נאמר ״מהווה״ לשון הווה הקב״ה גם מהווה וגם מחיה את העולם בכל רגע מאין ליש . בפסוק ״ואתה מחיה את כולם״ מרומז גם מהו אותו כוח אלוקי המהווה את הנבראים האל״ף והתי״ו שב״אתה״ רומזים לכ״ב האותיות שתחילתם באל״ף וסופם בתי״ו והאות ה״א שאחריהם רומזת לה׳ מוצאות הפה שהם מקור האותיות כידוע שכ״ב אותיות הדיבור מקורם בה׳ מוצאות הפה אחה״ע מהגרון בומ״ף מהשפתים גיכ״ק מהחיך דטלנ״ת מהלשון זסשר״ץ מהשיניים וכך גם בדיבור שלמעלה ישנם כ״ב אותיות עליונות וישנם ה׳ מוצאות שהם מקור האותיות , כידוע שבלימוד במידת אל תקרי שתי הקריאות קיימות הליכות אלי סימן ג׳ כלומר בנוסף לפירוש הפשוט ש״ואתה״ קאי על הקב״ה שהוא המהווה ומחיה את כולם מרומזת במילה זו גם הבחינה המסוימת באלוקות שהיא השורש לעניין ההתהוות ספר יצירה פרק ב׳ ראה לקמן בפרק יא ביאור עניינם של כ״ב אותיות אלו ראה גם לקמן אגרת התשובה פרק ד׳ ״דבר ה׳ כ״ב אותיות המתחלקות לה׳ חלקי המוצאות״ פיוט יגדל וראה של״ה שער האותיות נח ב , , . למרות ש״אין לו דמות הגוף״ בכל זאת מצינו ריבוי מקומות בתנ״ך בהם התורה מתארת את התגלות האלוקות לנביאים כדיבור וכלשון הכתוב ״וידבר ה׳״ ״ויאמר ה׳״ משמעות דיבור זה הוא התגלות הכוחות האלוקיים לנביאים כשם שתוכן הדיבור באדם הוא גילוי העניינים שלו אל הזולת בשונה מהמחשבה המתגלית באדם עצמו בלבד ואין אדם יודע מה בליבו של חברו כך גם למעלה עניין הדיבור הוא גילוי ההמשכות של כ״ב האותיות העליונות לנביאים מה שאין כן כאשר כ״ב האותיות העליונות הם בהעלם הם בבחינת ״מחשבה״ כביכול , , ] [. התגלות האותיות העליונות לנביאים היא באופן שהאותיות מתלבשות בשכלם והשגתם בשעת מראה הנבואה כלומר הגילוי של הנבואה הוא לא רק בבחינת ״מקיף״ אלא הגילוי הוא באופן שהדיבור העליון התלבש בשכלו בהשגה פנימית ויתירה מזו התלבשות הגילוי האלוקי בעת הנבואה היא גם במחשבתם ודיבורם של הנביאים כמו שכתוב ״רוח ה׳ דבר בי ומלתו על לשוני״ והיינו שכאשר נביא אומר נבואה אין זה דיבור של הנביא החוזר על דברי הקב״ה אלא הקב״ה מדבר דרכו ״מלתו על לשוני״ שמואל ב כג ב פרק ב׳ וראה שער רוח הקודש בתחילתו , . , , : מתוכן דיבור ה׳ אל הנביאים יובן גם משמעות הדיבור שנאמר בנוגע לבריאת העולם דיבור זה עניינו הוא התגלות הכוחות האלוקיים באופן של התלבשות בנבראים אלא שמכל מקום ישנו הבדל גדול ביניהם התלבשות כ״ב האותיות העליונות בנבראים היא על ידי ״השתלשלות רבות ועצומות״ ״השתלשלות״ היא מלשון שלשלת כשם שלשרשרת יש ריבוי טבעות ומהטבעת העליונה משתלשלת טבעת שנייה תחתונה וממנה משתלשלת טבעת שלישית וכן הלאה והיינו שהקשר בין הטבעת התחתונה עם הטבעת העליונה אינו קשר ישיר אלא כך גם עניין באמצעות ״השתלשלות״ ההשתלשלות ברוחניות ישנם ארבעה עולמות זה למטה מזה העולם העליון ביותר הוא עולם האצילות ואחריו באים עולמות בריאה אולי נקט פסוק זה מפני שממנו מוכח שהדיבור של מעשה בראשית הוא ״כעין״ הדיבור שבנביאים והראיה על כך היא מלשון הכתוב בתהלים ״וברוח פיו כל צבאם״ בדומה ללשון ״רוח ה׳ דיבר בי״ שנאמר בנביאים יצירה ועשיה הרוחניים והעולם התחתון ביותר נקרא ״עשיה גופנית״ עולם הזה הגשמי ומשמעות ה״השתלשלות״ היא שההמשכה מהדרגה העליונה לדרגה התחתונה אינה באופן ישיר אלא ההמשכה משתלשלת ויורדת מדרגה לדרגה צמצום אחר צמצום אם כן התלבשות האותיות העליונות בנבראים היא על ידי השתלשלות העולמות וצמצומים רבים עד שה״אותיות״ מגיעות ומתלבשות בנבראים שבעולם הזה הגשמי מה שאין כן השגת הנביאים היא בדרגת עולם האצילות כפי שהוא מתלבש בעולם הבריאה למרות שהנביא עומד בעולם הזה הגשמי מכל מקום האותיות העליונות התגלו והתלבשו בשכלו כפי שהם בדרגת עולם האצילות המתלבש בעולם הבריאה בלי שהגילוי ירד ויצטמצם דרך סדר השתלשלות העולמות יצירה ועשיה אך מכל מקום הבדל זו הוא רק בדרגת הגילוי המתגלה בדיבור אבל בעצם תוכן הדיבור שניהם שווים גם דיבור הנבואה וגם הדיבור שבהתהוות משמעותם היא התגלות האותיות העליונות אל הזולת אל הנביאים או אל הנבראים עולם הזה הגשמי נקרא בשם ״עשיה גופנית״ ביחס לעולם העשיה הרוחני ראה בעיונים לפרק זה סעיף ו׳ מדוע מאריך רבנו הזקן אודות פרטים אלו בשער היחוד והאמונה כאן ęĕĜđĕĞ - 'Č 'č ģĤĠ א , . עניין התחדשות העולם בכל רגע מהקב״ה הובא בפרק א׳ בשם הבעש״ט כביאור על הפסוק ״לעולם הוי׳ דברך נצב בשמים״ בפרק ב׳ מוסיף רבנו הזקן ומסביר את ההיגיון שבדבר ובאופן כזה שהוא יובן לא רק בשכל אנושי רגיל אלא גם בשכל המגושם של המינים ״והנה מכאן תשובת המינים״ וצריך ביאור מדוע חשוב כל כך לבאר את העניין גם בשכל ועד להסבר שכלי כזה שיספק תשובה לטענות המינים בכל ספר התניא אדמו״ר הזקן כותב את אמיתת הדברים על פי יסודי התורה תורה שבכתב ותורה שבעל פה נגלה ופנימיות והדברים אינם באים בדרך ויכוח או כתשובה לשאלה ומדוע עניין זה נכתב כתשובה שתתקבל בשכלם של המינים ויש לבאר אם הקשר של האדם עם הקב״ה בנוי רק על אמונה שלמעלה מטעם ודעת ההתקשרות שלו עם אלוקות אינה מתגלה במוחו וחסר ראה לקוטי שיחות חלק ט׳ עמ׳ שם ובהערה בכללות הקשר הקשר הוא רק בחלק שלמעלה ממציאות האדם האמונה המורגשת בו מצד נשמתו האלוקית אולם חלק השכל שבו נשאר מחוץ לעניין לכן אחד היסודות בעבודת ה׳ על פי דרך חב״ד שגילה רבנו הזקן הוא להוריד את ענייני האמונה של הנשמה ולהסבירם לשכל האנושי ועל ידי כך הקשר של האדם עם הקב״ה הוא גם בחלק זה של מציאותו כל זאת הוא כאשר מדובר בענייני אמונה בכלל אך כאשר מדובר על השגת עניין אחדות ה׳ חשיבות השגת העניין בשכל הטבעי גדולה הרבה יותר אחדות ה׳ פירושה ש״אין עוד״ כפשוטו ממש אין שום מציאות מלבד הקב״ה כפי שיתבאר באריכות בפרקים הבאים אחדות זו משמעה שאין שום עניין שהקב״ה אינו מצוי בו ח״ו לכן אילו יצויר שהכרת עניין אחדות ה׳ בנפש היהודי הייתה מוכרחת להיתפס דווקא באמונה שלמעלה מהשכל אך בשכל האדם העניין אינו יכול להיות מושג זה עצמו הוא היפך עניין האחדות כאשר יש כוח באדם שעניין האחדות אינו מורגש שם זאת אומרת שחסר באחדות ח״ו זו הסיבה שהפסוק הפותח את שער היחוד והאמונה הוא ״וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה׳ הוא האלוקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד״ פסוק זה שונה מהפסוק הקודם שנכתב באותה פרשה ״אתה הראית לדעת כי ה׳ הוא האלוקים אין עוד מלבדו״ בכך שהוא מצווה את האדם לעסוק בהשגת עניין ״אין עוד״ מלמטה למעלה שהוא מצידו יתעמק וישיג את אחדות ה׳ מה שאין כן הפסוק ״אתה הראית״ מדבר על התגלות עניין האחדות מלמעלה ״אתה הראית״ הקב״ה גילה בנשמות ישראל בשעת מתן תורה את מהותו ואחדותו והתגלות זו על אף עליונותה הגדולה היא אינה מגלה את האחדות בגדרי המציאות של האדם עצמו ובכל אחד מהאופנים יש מעלה שאין בזולתו מצד אחד עניין האחדות כפי שהוא וראה לקוטי לקוטי שיחות חלק ט׳ שם הערה ובהערה שם שיחות חלק ד׳ עמ׳ ואתחנן ד לט שם לה ובכך שרבנו הזקן פתח את שער היחוד והאמונה בפסוק זה הוא רומז שהעבודה הנדרשת מהיהודי היא לא להסתפק באמונה בעניין האחדות אלא להתייגע ולהבין את העניין במוחו עד שהדברים יחדרו גם לליבו ״והשבות אל לבבך״ מתגלה מלמעלה נעלה הרבה יותר מכפי שהוא מושג בשכל האדם האדם והשכל שלו מצומצמים ולכן גם תפיסתם את עניין האחדות היא בצמצום מה שאין כן האחדות כפי שהיא באה מלמעלה המורגשת באמונה שלמעלה מטעם ודעת היא בלתי מוגבלת אך מצד שני דווקא על ידי השגת האדם את עניין האחדות מצד עצמו מתבטא עומק האחדות על ידי כך מתגלה שגם בדרגת המציאות של השכל ישנו עניין האחדות ו״אין עוד״ ממש לכן מתחיל אדמו״ר הזקן בפרק א׳ את ביאור עניין האחדות כפי שהוא מבואר בתורה בפירוש הבעש״ט על הפסוק ״לעולם הוי׳ דברך נצב בשמים״ התורה היא בלתי מוגבלת וגם עניין האחדות המבואר בה הוא בלתי מוגבל אבל הוא אינו מסתפק בכך וממשיך בפרק ב׳ ומסביר את העניין גם בשכל ובהיגיון עד לדרגת השכל של ״המינים הכופרים בהשגחה פרטית״ על ידי כך עניין האחדות ששורשו בתורה שלמעלה מהעולם מגיע גם לדרגה זו ואזי מתגלה בפועל ממש ש״אין עוד״ שאין שום מקום פנוי מהקב״ה ראה לקוטי שיחות חלק ט׳ עמ׳ '- ב .. . בפרק זה מבאר אדמו״ר הזקן שהעובדה שבריאת העולם היא חידוש יש מאין מחייבת שפעולת ההתהוות תהיה תמידית בכל רגע ואילו יסתלק הכוח המהווה מהנברא הוא יחזור מיד להיות אין ואפס ממש זהו ההבדל בין ״יש מיש״ לחידוש ״יש מאין״ בשינוי של ״יש ליש״ כוחו של האומן נדרש רק לצורך יצירת השינוי אך לאחר הפעולה מכיוון שהחומר הנושא בתוכו את הצורה קיים מעצמו אין צורך יותר בכוחו של האומן מה שאין כן כאשר מדובר על חידוש ״יש מאין״ הרי עצם מציאות ה״יש״ היא תוצאה של הכוח ולכן בהסתלק הכוח המציאות שהתחדשה תתבטל לגמרי על פי זה נבין היטב את לשון אדמו״ר הזקן לעיל בפרק א׳ ״אילו היו האותיות מסתלקות כרגע ח״ו וחוזרות למקורן היו כל השמים אין ואפס ממש והיו כלא היו כלל וכמו קודם מאמר יהי רקיע כו׳ ממש״ ועל דרך זה בהמשך ״אילו היו מסתלקות ממנה כרגע ח״ו האותיות מעשרה מאמרות שבהן נבראת הארץ בששת ימי בראשית היתה חוזרת לאין ואפס ממש כמו לפני ששת ימי בראשית ממש״ מדבריו עולה שיש הבדל בין אפסיותו של דבר שהיה קיים במציאות ואחר כך נתבטל לבין דבר שמלכתחילה לא היה קיים במציאות שאפסיותו מוחלטת יותר לכן הוא מדגיש שאם דבר ה׳ יסתלק מהנברא ביטולו יהיה חזק כל כך כאילו מלכתחילה הוא אף פעם לא היה במציאות והביאור בזה אמנם במציאות בפועל אין הבדל בין דבר שמלכתחילה לא היה קיים במציאות לבין דבר שהיה קיים ורק עכשיו הוא התבטל בפועל שניהם אינם כעת אבל בהבנת הביטול יש הבדל ביניהם דבר שמעולם לא היה במציאות העדרו הוא בתוקף מוחלט זהו העדר ואפסיות ״בעצם״ לעומת זאת דבר שהיה במציאות אלא שאחר כך הוא התבטל מפני סיבה כלשהי זאת אומרת שמצד הגדר שלו הוא עדיין ממשיך להתקיים וזה שבפועל הוא איננו זהו מצד כוח אחר שגרם לכך לכן מדגיש רבנו הזקן בלשונו שביטול העולם אילו יסתלקו ממנו האותיות של דבר ה׳ יהיה ״כמו לפני ששת ימי בראשית ממש״ העדר מציאותו יהיה מוחלט כמו דבר שמעולם לא היה קיים במציאות הטעם לכך הוא נתבאר בפרק זה שיש שני סוגי פעולות יש ולאחר הפעולה הנפעל קיים מעצמו ובדוגמת אומן העושה כלי ויש שהנפעל זקוק תמיד לכוח הפועל ובדוגמת זריקת האבן מלמטה למעלה ההבדל בין שתי פעולות אלה הוא גם באופן הפסקת וביטול מציאותם המעוף של האבן יופסק על ידי הפסק כוח הזורק ואילו צורת הכלי תתבטל לא בעצם הפסקת כוח היוצר אלא על ידי פעולה חדשה פעולה של שבירה ע״פ לקוטי שיחות חלק ו׳ עמ׳ הערה כאשר מדובר על מציאות העולם אפשר לכאורה להבין את ביטול מציאותו גם כן בשני אופנים או על ידי שהכוח המהווה בכל עת יפסיק להוות או על ידי פעולה חדשה שתבטל את העולם וזהו ההבדל בין ביאור החסידות בעניין התהוות העולם בכל רגע לבין להבדיל שיטת המינים האומרים שלאחר הבריאה העולם קיים מעצמו גם לשיטתם הקב״ה יכול לבטל את העולם ולהחזירו לאין ואפס כשם שביכולתו לעשות מ״אין״ ״יש״ כך ביכולתו לעשות מ״יש״ ״אין״ אבל השאלה היא איך יחזור העולם להיות אין ואפס על פי ביאור החסידות שבכל רגע הקב״ה מהווה את העולם מחדש אם כן אין צורך בפעולה מיוחדת בכדי להחזיר את העולם לאין ואפס מספיק שהקב״ה יפסיק את הדיבור ״יהי רקיע״ ומיד תיפסק מציאותו אמנם לשיטת המינים שהעולם קיים באופן עצמאי ח״ו אם כן בכדי לבטל את מציאותו ולהחזירו לאין ואפס יש צורך בפעולה מיוחדת פעולה של ביטול מציאות העולמות והחזרתם ל״אין״ ההבדל בין שני האופנים הוא לא רק האם יש צורך בפעולה מיוחדת בכדי לבטל את העולם או לא אלא זהו הבדל גם בדרגת ואיכות הביטול נוכל להבין את הדברים טוב יותר אם נתבונן בהבדל בין שני אופני הפעולה כפי שהם אצל בן־אדם לא יכול להיות ביטול מוחלט הוא יכול רק לשנות את הצורה בלבד האדם יכול להפוך חומר עם צורת כלי לחסר צורה אמנם הקב״ה כשם שביכולתו לברוא יש מאין כך ביכולתו להפוך את היש לאין ולבטל את עצם מציאותו של החומר ובדבר זה גם המינים מודים שהרי גם הם אינם מכחישים שבריאת שמים וארץ היא יש מאין אלא ש״טח מראות עיניהם ההבדל הגדול״ בין ״יש מיש״ ל״יש מאין״ זו טעות בהבנה לא ויכוח על מציאות אצל הנבראים פעולת יצירת הכלי מחומר־ גלם ופעולת זריקת אבן ובאופן ביטולם בפעולת יצירת הכלי יש שלושה מצבים לפני יצירת הכלי עת קיומו של הכלי והמצב שלאחר ביטולו ביום א׳ כל מה שהיה זה חומר־ גלם פשוט ללא צורת כלי ביום ב׳ האדם לקח את החומר־גלם וצר בו צורת כלי וביום ג׳ הוא שבר אותו צורת הכלי בטלה וחומר־הגלם חזר להיות באותו המצב שהיה ביום א׳ האם נכון יהיה לומר ששלילת צורת הכלי שביום ג׳ שווה לשלילתה ביום א׳ אם מדובר על צורת הכלי בפועל ודאי שביום ג׳ הצורה אינה קיימת בדיוק כמו שהיא לא הייתה קיימת ביום א׳ אולם אם נתבונן בהבנת עניין הביטול נבחין שה״אין״ של צורת הכלי ביום ג׳ אינו שווה ל״אין״ שביום א׳ ביום א׳ הכלי בעצם לא היה קיים מה שאין כן ביום ג׳ אילולא פעולת השבירה צורת הכלי הייתה ממשיכה להתקיים כאילו נאמר שביום ג׳ יש שתי התייחסויות לצורת הכלי מצד הכלי עצמו ומצד הכוח צורתו אמורה השובר מצד גדרי הכלי להמשיך ולהתקיים גם היום וזה שבפועל מציאותו פסקה זהו אך ורק מפני שהתערב כאן כוח אחר כוח חיצוני ששבר וביטל את מציאותו אם כן התוקף של ה״אין״ שביום ג׳ אינו כתוקפו של ה״אין״ של יום א׳ ביום א׳ שלילת צורת הכלי אינה מפני סיבה כלשהי אלא הוא בעצם לא קיים לעומת זאת ביום ג׳ שלילת צורת הכלי היא מפני סיבה בגלל ששברו אותו מה שאין כן בפעולת זריקת האבן שהמעוף פסק בגלל שהכוח הזורק הפסיק את פעולתו ה״אין״ שאחרי הזריקה וה״אין״ שלפני הזריקה שווים ממש הסיבה שהפעולה נפסקה אינה בגלל כוח אחר שביטל אותה אלא היא התבטלה '- בגלל גדרי פעולת הזריקה עצמה כל מציאות המעוף תלויה בכוח הזורק וכשזה פסק ממילא בטלה הפעולה וזוהי הוספת אדמו״ר הזקן ״כמו לפני ששת ימי בראשית״ זה לא סתם ״אין ואפס ממש״ אלא בדיוק כמו לפני ששת ימי בראשית כשם שלפני הבריאה העולם בעצם לא היה קיים כך גם אילו יפסיק הקב״ה להוות אותו בכל עת ורגע הוא יהיה אין ואפס ממש בעצם באותו התוקף כפי שהיה לפני התהוותו בין שני אופני הביטול הנ״ל יכול להיות אופן נוסף ממוצע ביניהם וגם זה יובן מדוגמאות הנ״ל מפעולת בשר־ודם אדם יכול ליצור כלי שצורתו החדשה חלשה מהרגיל עד שתוך כמה ימים היא תתבטל מעצמה בהשקפה ראשונה נדמה שגם כאן ה״אין״ שלאחר ביטול הכלי הוא באותו התוקף של ה״אין״ שלפני יצירתו במקרה זה הכלי נשבר מעצמו ולא מצד כוח אחר אם כן ביטול צורת הכלי הוא מצד גדרי הכלי והביטול הוא באותו התוקף כמו לפני יצירתו ועל דרך זה בנמשל גם אם נאמר שהעולם הוא מציאות עצמאית ח״ו אלא שמציאות זו חלשה עד שבמשך הזמן היא תחלוף ותתבטל גם אז תוקף ה״אין ואפס״ של העולם לאחר ביטולו הוא לכאורה כמו זה שהיה לפני קיומו אמנם הרבי זי״ע מסביר שגם באופן זה עדיין נשארה איזושהי מציאות לעולם גם לאחר ביטולו מאיליו וממילא אלא שכאן מוסיף הרבי את המילה ״מציאות״ בתוספת מרכאות וכאילו נאמר שזה שלאחר שית אלפי שנין מציאות העולם תיפסק זהו מפני חולשתו מלכתחילה ועל דרך דברי הבחיי ״התינוק משעה שנולד מתחיל ליבש״ ראה בראשית א כח ראה לקוטי־שיחות שם בשולי הגיליון להערה כלומר זו מציאות דקה הרבה יותר מהמציאות הנשארת לעולם לאחר ביטולו מחמת כוח אחר ניתן להסביר זאת כך גם כאשר הכלי נשבר מעצמו הרי סוף סוף המעבר מהיותו קיים לביטולו הוא על ידי שקרה משהו התרחש איזשהו שינוי במצבו של הכלי אמנם השינוי נעשה מעצמו אבל בפועל זהו שינוי כלשהו במצב כאשר הכלי חזק מציאותו מצד עצמה ממשיכה תמיד וביטולו נובע רק מחמת כוח חיצוני ואילו כאן הביטול נעשה מחמת חולשת הכלי עצמו אבל סוף סוף זהו שינוי במציאות קרתה התרחשות כלשהי שבלעדיה הכלי היה ממשיך להתקיים אם כן גם כאן יש ג׳ מצבים שונים לפני עשיית הכלי שעת קיומו והמצב לאחר שמציאותו בטלה מאליה גם כאן ה״אין ואפס״ שלאחר הפסד מציאות הכלי אינו דומה ל״אין ואפס״ שלפני היותו לפני יצירת הכלי הוא לא היה קיים בעצם לא בגלל סיבה מה שאין כן עכשיו לאחר ביטול מציאותו הוא אינו קיים בגלל סיבה מפני שהוא נפסד קרה משהו שלכן הוא אינו קיים ואין זו שלילה מוחלטת שלילה בעצם של מציאותו דווקא בפעולת זריקת האבן מובן היטב איך הביטול שלאחר הפסקת פעולת הזריקה שווה ממש לביטול שהיה לפני פעולת הזריקה מעוף האבן מעולם לא היה מציאות עצמאית אין כאן מציאות שהייתה קיימת בעבר ועכשיו היא מתבטלת או מחמת כוח חיצוני אחר או מחמת חולשתה אלא מלכתחילה המעוף אינו מציאות עצמאית כל מציאותו מתייחסת אך ורק לכוח הזורק לא לאבן לכן אין צורך שיתרחש שינוי בכדי שהמעוף יתבטל הוא מלכתחילה כלל לא קיים ואין לומר שגם כאן הפסקת פעולת הזריקה היא על ידי התרחשות מסוימת מה שהכוח הפסיק את הפעולה שהרי כל מציאות הזריקה מלכתחילה וזו כוונת אדמו״ר הזקן בכותבו ״כמו לפני ששת ימי בראשית״ ואינו מסתפק בכך אלא מוסיף וכותב ״ממש״ זהו ביטול מוחלט ממש כיוון שמלכתחילה העולם אינו מציאות כלל יתירה מזו אם יסתלק כוח המהווה מן הנברא ביטולו יהיה עוד יותר בתוקף מביטול מעוף האבן והטעם לכך הוא מפני שבזריקת אבן נשאר ״רושם״ כלשהו מהמעוף גם לאחר שהופסקה הזריקה אפשר לספר שהיה זמן בו האבן ריחפה באוויר מה שאין כן בנוגע הרי כיוון שהזמן עצמו לבריאת העולם הוא גם כן נברא אם כן בהסתלק דבר ה׳ מהבריאה יתבטל גם גדר הזמן של הבריאה וכיוון שתתבטל מציאות הזמן אזי אין מציאות של עבר ואי אפשר לדבר היום על מציאות האתמול שהרי הוא איננו וכאילו מעולם לא היה אם כן לא יישאר מן העולם שום רושם אינה דבר עצמאי באבן אלא רק ביטוי של הכוח ובדוגמת אדם העומד מול מראה שאין לומר שלאחר שעוזב את המקום ישנה התרחשות מסוימת של ביטול הדמות שנראתה במראה אלא מלכתחילה לא הייתה כאן שום מציאות כלל וראה לקמן בפרק ג׳ במילים פשוטות לא רק שביום ג׳ לאחר הסתלקות הכוח מהנברא הוא ״אין ואפס״ בדיוק כמו שהיה לפני שנברא ביום ב׳ אלא יותר מכך ביום ג׳ אי אפשר לדבר על ההתהוות שהייתה ביום ב׳ כיוון שגם עצם מציאות הזמן של יום ב׳ אינה קיימת בהסתלקות הכוח האלוקי המהווה על פי לקוטי שיחות שם בשולי הגיליון הב׳ להערה הנ״ל ונמצא שאת ביטול מציאות העולם וחזרתו לאין ואפס ח״ו אפשר להבין בשלושה אופנים יש שהעולם נעשה בחזרה ״אין ואפס ממש״ אבל אין זה באותו האופן שהיה לפני הבריאה הנבראים מצד עניינם ממשיכים להתקיים אלא שכוח אחר פעל בהם שיתבטלו יש והביטול נעשה מחמת העולם עצמו מפני חולשתו באופן זה האפסיות של העולם דומה לאפסיותו קודם ששת ימי בראשית שהרי הביטול נובע מחמת עצמו לא מכוח אחר שמבטל אותו אבל עדיין אין זה ״ממש״ כמו לפני הבריאה שהרי בינתיים הייתה מציאות של עולם אלא שחולשתו גרמה לו להתבטל ויש אין ואפס שאינו חידוש במציאות שהייתה קיימת אלא שמלכתחילה לא הייתה כלל מציאות עצמאית החידוש אינו בכך שהנבראים אינם אלא אדרבה החידוש הוא בכך שהם קיימים בדוגמת פעולת הזריקה שהחידוש אינו בכך שהאבן נחה אלא בכך שהיא עפה באופן זה אפשר לומר שהאין ואפס של הנבראים לאחר הפסקת הכוח המהווה הוא ״כמו לפני ששת ימי בראשית ממש״ ביאור זה בדקדוק לשונו של אדמו״ר הזקן ממחיש ומפליא יותר את עוצמת ביטול העולמות ביחס לאלוקות גם בזמן קיומם כיוון שבעצם גם עכשיו הם אינם קיימים מצד עצמם אלא רק מפני הכוח האלוקי המהווה אותם אם כן בעומק העניין מתברר שהעולם מצד עצמו לולא הכוח האלוקי שבו גם בעת קיומו הוא אין ואפס כמו לפני שנברא בששת ימי בראשית ממש כמו שיתבאר בהרחבה לקמן פרק ג׳ '- ג , , , , . , בתיאור הנס של קריעת ים סוף כותב אדמו״ר הזקן ״ויבקעו המים וניצבו כמו נד וכחומה״ לכאורה שני הביטויים ״כמו נד״ ו״כחומה״ הם היינו הך שניהם מבטאים את עמידתם היציבה של המים וצריך ביאור מדוע כופל אדמו״ר הזקן את שתי הלשונות ״נד״ ו״חומה״ בפרט שאת המילה ״כחומה״ הוא כותב בתוספת וא״ו המוסיף והיינו שזהו עניין נוסף וצריך ביאור מהי משמעותה של תוספת זו הרבי זי״ע מבאר שבכך מלמדנו אדמו״ר הזקן שבנס קריעת ים סוף היו שני עניינים שהתרחשו בשני שלבים תחילה המים עמדו ״כמו נד״ ואחר כך גם ״כחומה״ ביאור הדברים על הפסוק ״ניצבו כמו נד נוזלים״ פירש רש״י ״נד לשון ציבור וכינוס״ כלומר בשלב הראשון הרוח בקעה את הים ואצרה וצברה את המים שיעמדו על מקומם ולא יזרמו כדרכם וכמו מים הנמצאים בתוך כלי שדפנות הכלי מונעות מהם להישפך כך היו מי הים צבורים וכנוסים מחמת אחיזת הרוח בשלב זה תכונת המים להיות ניגרים נשארה קיימת בתוקפה אלא שבפועל המים עמדו מפני הרוח שהחזיקה בהם כדפנות כלי . המלובש ב״רוח קדים״ נס גדול יותר המים עמדו ״כחומה״ המים נצבו ועמדו כחומת אבנים העומדת מעצמה שהיא אינה זקוקה לכוח אחר שיעמיד אותה בשלב זה המים עמדו לא רק מחמת אחיזת הרוח אלא בטבע המים עצמם חל שינוי והם עמדו כחומה אולי יש להוכיח דבר זה ממאמר רז״ל על הפסוק ״לגוזר ים סוף לגזרים״ שהים נבקע לשנים עשר גזרים כנגד שנים עשר השבטים אילו הבקיעה הייתה רק מצד הרוח לא שייך שרוח מזרחית אחת תבקע את הים לשנים עשר קרעים אבל על פי הנ״ל שבקריעת ים סוף היה גם השלב שהמים עמדו ״כחומה״ הדברים מובנים היטב על פי זה מובן שבהמשך לשון אדמו״ר הזקן באומרו מה היה קורה ״אילו הפסיק ה׳ את הרוח כרגע״ הוא מתייחס לביטול שני העניינים הנ״ל א ״היו המים חוזרים וניגרים במורד כדרכם וטבעם״ היינו ביטול עמידת המים ״כמו נד״ מצד הרוח ב ומוסיף ״ולא קמו כחומה בלי ספק״ ביטול החידוש השני שהמים עמדו כחומה ובנוגע לפרט זה מוסיף וכותב ״בלי ספק״ שכיוון שנס זה הוא חידוש הרבה יותר גדול מהנס הראשון אם כן פעולה זו ודאי תתבטל מיד כשיפסיק הכוח רק אחר כך כשלב שני פעל הכוח האלוקי ע״פ לקוטי שיחות חלק ו׳ כל העניין דלהלן עמ׳ הערות ־ שמות טו ח כמו ״כונס כנד מי הים״ תהלים לג ז פרקי דרבי אליעזר פרק מ״ב ועוד הובא בפירוש רש״י לתהלים שם תהלים קלו יג אבל צריך להבין מה הקשר בין פרטים אלה באופן התרחשות הנס של קריעת ים סוף להבנת הנושא המדובר בפרק זה ההסבר בזה הביאור באופן הנס של קריעת ים סוף שהיו בו שני שלבים תחילה עמדו המים כנד ואחר כך הם עמדו כחומה הניצבת מעצמה נוגע להוכחה מקריעת ים סוף בנוגע לענייננו כל ההוכחה מיוסדת על כך שהנס פעל שינוי במים והם עמדו כחומה ובלעדי שלב זה של הנס אין שום הוכחה ודמיון לנושא המדובר כאן העניין יובן בהקדמת שאלה נוספת לשם מה צריך רבנו הזקן להביא הוכחה לכך שהחידוש זקוק תמיד לכוח המחדש מקריעת ים סוף שהיא נס חד־פעמי שאירע בעבר כאשר אפשר לכאורה להוכיח את הדבר מדבר הרגיל בכל יום מים הנתונים בכלי בעודם בתוך הכלי הם צבורים ועומדים בתוכו ואינם ניגרים בניגוד לטבעם להיות נשפכים וניגרים חידוש זה תלוי בעובדת היותם בתוך הכלי אולם ברגע שהכלי יישבר מיד ישפכו המים ויהיו ניגרים כטבעם אם כן מדוע מביאים דוגמה דווקא מהעניין של קריעת ים סוף התירוץ על כך פשוט כאשר המים בתוך הכלי הכלי אינו פועל שום פעולה במים עצמם אלא רק מחזיק אותם בתוכו בהיות המים בכלי לא נעשה שום שינוי וחידוש בטבע המים גם כעת בהיותם בכלי הטבע להיות ניגרים קיים בהם בשלמות אלא שיש משהו חיצוני ששומר עליהם להיות כנוסים ולא להישפך החוצה אם כן זה שבהישבר הכלי המים יישפכו זהו מפני שמלכתחילה הכלי לא פעל מאומה במים אלא רק החזיק אותם בתוכו וכאשר אין מה שיחזיק את המים הם נשפכים לעומת זאת לעשרה מאמרות יש את הכוח האלוקי לפעול שינוי במציאות וכפי שאכן אירע ״הוא אמר ויהי״ ונתהווה עולם מאין ליש לכן טוענים המינים שהבריאה אינה תלויה בכוח המהווה לאחר שה״יש״ נתהווה נעשה שינוי במציאות והפעולה אינה תלויה יותר בכוח שפעל אותה על טענה זו אומר אדמו״ר הזקן שכאשר הפעולה היא חידוש גם אם החידוש יוצר שינוי במציאות הוא זקוק תמיד לכוח המחדש וכאשר הכוח יפסיק גם הפעולה תיפסק זהו החידוש בדברי התניא כאן למרות שהכוח פעל פעולה והנפעל כבר קיים מכל מקום כיוון שמדובר בפעולה שהיא חידוש אין לנפעל קיום עצמאי אלא הוא תלוי תמיד בכוח המחדש על פי זה מובן מדוע מדגיש אדמו״ר הזקן בדוגמה של קריעת ים סוף שהנס אינו רק בכך שהרוח החזיקה את המים אלא הכוח האלוקי המלובש ברוח פעל שינוי שהמים עצמם עמדו בדיוק כמו שחומה ניצבת מעצמה דווקא פרט זה מהווה הוכחה לנידון דידן למרות שבקריעת ים סוף נפעלה פעולה במים עצמם מכל מקום כיוון שהפעולה היא חידוש נגד טבע המים להיות ניגרים אם כן השינוי שנעשה במים אינו מתייחס למים אלא אך ורק לכוח האלוקי לכן היה צורך שהרוח תנשב כל הלילה ואילו הפסיק ה׳ את הרוח כרגע מיד היה מתבטל השינוי שנעשה במים והם היו חוזרים להיות ניגרים כטבעם העצמי זאת אומרת מצד אחד הרוח לא רק החזיקה את המים אלא פעלה בהם שינוי הם עצמם עמדו כדבר הניצב אבל מצד שני דבר זה עצמו אינו מצד גדר המים אלא רק מפני שהרוח חידשה בהם טבע זה מצד גדר המים גם בשעת עמידתם כחומה הם היו צריכים להיות ניגרים וזה שהמים עמדו כחומה ניצבת אין זה מתייחס למים עצמם אלא אך ורק לכוח האלוקי שפעל תהלים לג ט '- בהם את הפעולה לכן מיד כאשר הרוח הפסיקה לחדש דבר זה במים חזרו המים לתכונתם הטבעית להיות ניגרים לכאורה ניתן לשאול הרי מצינו שישנם ניסים בהם לא הוצרך הכוח האלוקי הפועל את הנס להמשיך ולקיים את הנס כל זמן קיומו לדוגמה כאשר הקב״ה אמר למשה רבנו ללכת לבשר לישראל את בשורת הגאולה ממצרים הוא נתן לו כמה אותות לעשות לפני העם בכדי שיאמנו דבריו אחד מהם היה להכניס את ידו לחיקו ועל ידי כך היא הפכה למצורעת ולא מצינו שהיה כוח מיוחד שהמשיך את פעולת הנס שהיד תמשיך להיות יד מצורעת ועל דרך זה בעוד ניסים רבים ומדוע בקריעת במילים אחרות השינוי הוא במים עצמם אבל לא מצד עצמם בפועל המים עמדו כחומה אבל זה לא ״מים עומדים״ אלא ״כוח אלוקי שמעמיד מים״ יש להעיר שגם בדוגמה של זריקת אבן המובאת בחסידות בתור משל לעניין זה פעולת הזריקה יוצרת שינוי באבן הזריקה לא רק דוחפת את האבן כלפי מעלה בדוגמת כלי המחזיק את המים וכמו אבן המונחת ביד האדם המוגבהת למעלה אלא היא פועלת שינוי באבן בזמן התעופה האבן נעשית קלה יותר היפך טבע הכבדות שלה ראה ספר המאמרים ומכל תשי״א לאדמו״ר מוהריי״צ נ״ע עמ׳ מקום דבר זה אינו מצד גדר האבן אלא רק מצד הכוח ולכן מיד בהסתלק הכוח בטל החידוש והאבן חוזרת לכובדה הראשון השינוי והחידוש שנעשים על ידי הזריקה אינם מתייחסים לאבן אלא אך ורק לכוח הזורק ובהסתלק הכוח מסתלק החידוש על פי זה מובן מדוע בכדי להחזיר את ידו של משה רבנו למצבה הקודם אמר לו הקב״ה שיכניס את ידו לחיקו בשנית ורק אז היא שבה כבשרו היה צורך בפעולה ניסית נוספת הפיכת יד מצורעת ליד רגילה כלומר היו כאן שני ניסים שונים הנס הראשון הפך את היד למצורעת והנס השני השיב את היד למצבה הקודם וכך משמע גם מדברי הגמרא שבת צז א שמוכיחה מכאן שמידה טובה ממהרת לבוא ממידת פורענות רק אם נאמר שהיו אלה שתי פעולות שונות הקשורות לשתי מידות שונות ניתן ללמוד שמידה טובה ממהרת ממידת פורענות ים סוף פעולת הנס הייתה צריכה להיות פעולה נמשכת אלא שישנו הבדל גדול בין הניסים הנס של הפיכת ידו של משה רבנו ליד מצורעת היה נס חד־פעמי ברגע אחד הפכה ידו מיד בריאה ליד מצורעת ובזה הסתיים הנס הפלא הוא איך יד בריאה הופכת להיות יד מצורעת ללא כל חולי אבל בעצם העובדה שיש יד מצורעת אין שום פלא ואין צורך בפעולה נמשכת שתמשיך לקיים נס זה מה שאין כן בנידון דידן נס קריעת ים סוף הנס לא היה נס חד־פעמי שהמים הפכו להיות אבנים ובכך הסתיים העניין אלא המים מצד גדרם נשארו מים ניגרים ובמשך כל הלילה פעל הכוח האלוקי את השינוי הניסי של הפיכת מים ניגרים למים העומדים כחומת אבנים לכן אומר הכתוב ״ויולך ה׳ את הים ברוח קדים עזה כל הלילה וישם את הים לחרבה ויבקעו המים״ נס זה נמשך כל הלילה הכוח האלוקי המלובש ברוח הקדים היה צריך לחבר כל הלילה בין שני ההפכים מים שמצד גדרם הם ניגרים יעמדו כחומה ומנס זה לומד רבנו הזקן שכאשר נעשית פעולה של חידוש המחבר בין שני הפכים יש צורך שהכוח המחדש ימשיך את פעולתו כל זמן החידוש כיוון שהוא מחבר שני הפכים יחד וכך גם בנמשל בריאת שמים וארץ הנס שבהתהוות ה״יש״ על ידי הקב״ה הוא ״נס נמשך״ גם כעת טבע ה״יש״ מצד עצמו הוא להיות ״אין ואפס״ לא להתקיים וקיומו בפועל הוא רק מצד הכוח המחדש את בשלח יד כא עיין לקוטי שיחות חלק ה׳ עמ׳ ודבר זה ניכר במציאות ה״יש״ הנברא כפי שיתבאר לקמן בעיונים לפרק זה סעיף ד׳ שהעובדה שה״יש״ הנברא הוא מורכב ונפסד מוכיחה שתכונתו העצמית היא לא להתקיים עיי״ש מציאותו ונמצא שהכוח המהווה מחבר שני הפכים בבת אחת מצד גדר הנברא הוא צריך להיות ״אין ואפס״ ואילו מצד הכוח האלוקי הוא קיים בפועל וכיוון שההתהוות היא חיבור שני הפכים לכן היא פעולה נמשכת ביאור נוסף בשייכות סדר הנס של קריעת ים סוף ״כמו נד וכחומה״ לתוכן הפרק אדמו״ר הזקן כותב שמעשה שמים וארץ ״הוא פלא גדול יותר מקריעת ים סוף״ ונתבאר בפנים שהטעם לכך שבריאת שמים וארץ היא פלא גדול יותר הוא מפני שקריעת הים נוגדת אך ורק לטבע צדדי שקיים במים לא לעצם מהותם מה שאין כן ההתהוות ״יש מאין״ היא חידוש ביחס לעצם החומר על פי זה מובן טוב יותר מדוע דווקא בריאת יש מאין ״היא למעלה מהטבע״ ממש נס קריעת ים סוף על אף היותו פלא עצום שלמעלה מהטבע מכל מקום אופן התרחשותו נותן מקום במידה מסוימת לדרכי הטבע זה שהנס התרחש בתהליך הדרגתי מן הקל אל הכבד זאת אומרת שהייתה כאן התחשבות מסוימת כביכול עם הגבלות וגדרי הטבע בשונה מבריאת שמים וארץ שהמעבר החד מאין ליש אין לו שום אחיזה בגדרי הטבע זה נוגד לחלוטין את כל הכללים זה שה״יש״ קיים זהו ״חוסר התחשבות״ מוחלט בגדרו וטבעו של ה״יש״ שגם כעת תכונתו העצמית היא שהוא ״אין ואפס״ וכל אחד מהביאורים מבאר פרט אחר הביאור הראשון מבאר את הצורך לפרט כאן את העובדה שהמים עמדו ״כחומה״ פרט זה בא להראות את הדמיון בין קריעת ים סוף לבריאת שמים וארץ שהרי בלעדי נס זה אין בקריעת ים סוף שום ראיה לענייננו כנ״ל הרבי זי״ע מפרש שבדברי אדמו״ר הזקן אודות שני השלבים שבנס קריעת הים ״כמו נד וכחומה״ טמון הסבר נוסף מדוע קריעת ים סוף היא פלא פחות יותר מבריאת שמים וארץ זה שהקב״ה פעל את הנס של קריעת ים סוף בשני שלבים מן הקל אל הכבד קודם ״כמו נד״ ואחר כך חידוש גדול יותר ״כחומה״ נותנת לנס זה איזשהו לבוש טבעי כביכול התרחשות הנס היא כמו מהלך ״טבעי״ משלב לשלב ומדרגה לדרגה מה שאין כן בבריאת שמים וארץ מאין ליש אין שום תהליכים ברגע אחד נעשה המהפך מאין ואפס המוחלט ליש גמור זו פעולה שמושללת לחלוטין מהטבע מסדר והדרגה אלא שעל פי זה מתעוררת השאלה מדוע צריך רבנו הזקן לפרט גם את הנס הראשון שהמים נצבו ״כנד״ על כך מבואר בביאור השני שפרט זה מסביר את הצד השני של העניין את ההבדל בין קריעת ים סוף לבריאת שמים וארץ בקריעת ים סוף הייתה התחשבות מסוימת עם גדרי הטבע מה שאין כן בריאת שמים וארץ היא פלא גדול יותר שאין לו שום אחיזה בטבע לכן הלימוד מקריעת ים סוף הוא בקל וחומר לקוטי שיחות חלק ו׳ שם הערה ואין להקשות ממה שכתב רש״י על הפסוק ״יהי רקיע וגו׳״ בראשית א ו ״שאע״פ שנבראו שמים ביום ראשון עדיין לחים היו וקרשו בשני מגערת הקב״ה באומרו יהי רקיע״ ועל דרך זה על הפסוק ״יהי מאורות וגו׳״ בראשית א יד פירש רש״י ״מיום ראשון נבראו וברביעי צוה עליהם להתלות ברקיע וכן כל תולדות שמים וארץ נבראו מיום ראשון וכל אחד ואחד נקבע ביום שנגזר עליו״ הרי שגם בהתהוות ישנם שלבים לכאורה כי המבואר כאן שהבריאה הייתה בבת אחת היינו בנוגע לעצם התהוות היש מאין ומה שלאחרי ההתהוות היו לחים ונתקשו או שנקבעו לשמש וכיו״ב הם פרטים בשינוי הצורה '- ד . רבנו הזקן מבאר שכשם שבקריעת ים סוף שהיא פעולה של חידוש היפך טבע המים להיות ניגרים היה צורך שהכוח האלוקי יחדש את הפעולה בכל רגע מחדש כך גם בבריאת העולם שהיא פעולת חידוש גדולה יותר מקריעת ים סוף יש צורך שהכוח האלוקי יחדש את מציאותו כל העת על הנחת יסוד זו יש להקשות זה שבקריעת ים סוף היה צורך שהכוח יחדש כל העת את פעולת עמידת המים הוא מפני שלמים יש טבע קדום טבע הניגרים לכן עמידת המים שהיא היפך טבע זה צריכה להתחדש כל העת מה שאין כן בבריאת העולם מעשה הבריאה אינו היפך טבע העולם אדרבה העולם נתהווה מאין ליש לפני התהוותו הוא לא היה ולא היה לו שום טבע אם כן מדוע יש צורך להוותו מחדש תמיד הפלא הוא לכאורה רק ברגע הראשון של הבריאה אבל אחר כך קיום העולם אינו סותר לשום טבע קדום ומדוע התהוותו צריכה להימשך תמיד הוא רק כיצד עבר החפץ הכבד ממקום אחד למקום שני אולם עצם עמידת החפץ במקום מסוים היכן שיהיה מקום זה אינה עובדה פלאית ומחודשת מה שאין כן החידוש בזריקת האבן מלמטה למעלה היא בעצם התופעה של הזריקה האבן מצד עצמה צריכה לרדת למטה ואילו כעת היא מעופפת לכן יש צורך כל העת בכוח שיחדש את הפעולה ולכאורה גם החידוש של בריאת יש מאין הוא רק ברגע הראשון קודם היה ״אין״ ועתה ישנו ״יש״ אולם עצם קיומו של ה״יש״ לכאורה אינו פלא וחידוש אם כן מדוע יש צורך שהכוח האלוקי יחדש כל העת את מציאותו אבל האמת היא שגם בריאת ״יש״ מ״אין״ היא היפך טבע ה״יש״ טבעו האמיתי של ה״יש״ הוא להיות ״אין״ לא להיות זה שקודם ההתהוות ה״יש״ לא היה היא לא עובדה מקרית אלא כך צריך להיות המצב הטבעי הוא שסוג מציאות כזה כמו ה״יש״ הנברא איננו והיינו שהפלא בהתהוות ה״יש״ הוא לא רק כיצד הוא הגיע הרי ״אין דבר ממציא עצמו״ אלא הפלא הוא בעצם קיומו כדלקמן ליתר ביאור ההבדל בין דבר הדורש פעולה נמשכת לדבר שנעשה על ידי פעולה חד־ פעמית תלוי במהותו כאשר החידוש והפלא הם בעצם המציאות שמתרחשת אזי יש צורך בפעולה נמשכת ואילו כאשר החידוש והפלא הם רק כיצד נעשה החידוש אין צורך בפעולה נמשכת ו״תכונה״ זו של ה״יש״ שבעצם הוא ״אין״ והוא צריך לא להיות ניכרת גם עכשיו לאחר שהכוח האלוקי משנה את הטבע ובורא מה״אין״ ״יש״ בשני פרטים לדוגמה בכדי להזיז שולחן כבד מהצד המזרחי של החדר לצידו המערבי צריך אדם בעל כוח רב אבל את הכוח המיוחד צריך רק לשם הזזת החפץ אולם אחרי שהוא הגיע אין צורך בכוח הפלא למקומו החדש א ידוע שכל נברא מורכב מארבעה יסודות אש רוח מים ועפר ובהתבטל הרכבה זו מציאות הנברא מתבטלת אם באש לא תהיה מורכבת הרוח לא תהיה מציאות של אש משמעותו של דבר זה היא שהאש עצמה ״אומרת״ שאש מצד עצמה איננה קיימת ורק בהתחבר האש עם מציאות אחרת היא יכולה להתקיים ועל דרך זה המים בלי מציאות האש אין מים ונמצא שמים לבד ואש לבד אינם מציאות כלל וכל מציאותם היא רק בסיבת הרכבתם ההרכבה הנובעת מהכוח האלוקי המהווה ומרכיב היא המציאות האמיתית של המים והאש ועל דרך זה בשאר נבראים ב יתירה מזו ידוע שכל נברא נפסד בסופו עלה של עץ קמל ונפסד לאחר כמה ימים ועץ חזק נפסד לאחר כמה מאות שנים אבל בסופו של דבר כל נברא כלה ונפסד דבר זה מעיד על כך שבעצם מציאותו הוא אינו צריך להיות וקיומו במשך זמן היותו הוא רק מפני סיבה מפני הכוח שמחדש את קיומו הסיבה לכך שעצם היות ה״יש הגשמי״ קיים במציאות היא חידוש ופלא קשורה לסוג המציאות שלו כל מציאותו של ה״יש״ היא בזה שהוא נמצא ותופס מקום ואם אין לו מקום ושטח בו מתבטאת מציאותו קיומו בטל זהו ההבדל בין גשמיות לרוחניות למציאות ראה ספר המאמרים תרכ״ט עמ׳ קסג ״כד דייקת שפיר בכל דברים הגשמים כשתתבונן בהם היטב תמצא שגם כל דברים הגשמים הם אינם גשמים והוא על דרך משל מציאת העץ הנה הוא מורכב מד׳ יסודות אש רוח מים עפר ועם כל זה הגם כי יש בו כל הד׳ יסודות מכל מקום מציאותו אינו אחד מן היסודות הנ״ל כי אם עיקרו הוא כח המרכיב את הד׳ יסודות ונמצא כי עיקר מציאותו הוא הדבר המהוה ד כשתפריד כל היסודות אז לא אותו ומקיימו ישאר מאומה ונמצא כי כל דברים הגשמי׳ כשישנם איזה מציאות הנה עיקר מציאותם הוא כח המרכיב ששרשו מן המאמר המחיה אותו ומהוה אותו בכל עת ובכל רגע״ יש הוא רוחני נברא גם דבר של לאמיתו ״ ״ וקיומו תלוי ב״מקום הרוחני״ שלו בדרגה בה הוא נמצא וממילא הוא לא מציאות אמיתית ממש מציאות אמיתית ממש היא רק מציאות האלוקות רוחנית יש תוכן יש בה מעלות אמיתיות הימצאותה של סברא שכלית אינה רק בכך שהיא מורגשת בשטח מסוים הסברא היא אמיתית ונכונה מצד עצמה גם כאשר היא אינה מורגשת מה שאין כן ה״יש הגשמי״ כל קיומו הוא רק בזה שהוא מורגש במקום ומעבר לכך אין לו שום מציאות המעלה של שולחן גדול על שולחן קטן אינה בכך שעניינו של השולחן קיים יותר בשולחן גדול אלא במידת השטח שהוא תופס יש יותר שטח המעיד על קיומו בשונה מהסברא ש״גדלותה״ נמדדת לפי עומקה ונכונותה סברא גדולה משמעותה שעניין הסברא העמקות וההיגיון שבה גדולים יותר גשמיות היינו קיום ללא קשר לאמת בין אם המציאות צריכה להיות ובין אם לאו היא קיימת וכזה סוג של קיום הוא פלא מציאות כזו ללא שום תוכן ואמת אלא רק קיום גרידא אינה אמורה להיות קיימת כשם שלא תיתכן מציאות ששתים ועוד שתים יהיו חמש כיוון שזהו שקר בעולם ההיגיון שלנו אין כזו תוצאה כך לא תיתכן שתהיה מציאות ה״יש״ שמהותה הוא מציאות לשם מציאות בלי שום תוכן אמיתי תוכן זה של קיום הוא שקרי ועצם הימצאותו מופרכת ואם בכל זאת קיימת כזו מציאות כל הימצאותה מתייחסת אך ורק לכוח המחדש ויוצר את הפלא של קיום המציאות המופרכת הלזו ״ה׳ אלוקים אמת״ אלא שההבדל בין גשמיות לרוחניות ממחיש קצת עבורנו את ההבדל בין שני סוגי המציאות מציאות נכונה ואמיתית ביחס למציאות שכל קיומה הוא רק עובדת היותה קיימת בפועל ללא שום קשר לנכונותה ואמיתותה כשם שהשקרן הולך לכל מקום עם שני עדים המעידים על דבריו כך הגשמי צריך את המקום שיעיד שהוא אכן נמצא וככל שהוא גדול יותר הוא תופס יותר שטח ויש יותר עדים שמעידים על קיומו '- אם מתעמקים בעניין מתברר שלא רק שבריאת ה״יש״ מ״אין״ גם היא פלא בעצם המציאות כמו זריקת האבן וקריעת ים סוף אלא היא פלא הרבה יותר גדול מכל סוגי הפלאים האחרים להמחשת העניין נתאר מצב שראובן בא ומספר על פלא עצום שהוא ראה הוא הלך ברחוב וראה אבן גדולה עפה באוויר מעצמה בלי שום כוח שזרק אותה שמעון נכנס אחריו ומספר שגם הוא ראה דבר פלא הוא ראה דבר שהוא גם מרובע וגם משולש יחד מה פלא יותר גדול אבן גדולה שעפה באוויר הוא אכן פלא גדול ביותר טבע האבן אפילו האבן הקלה ביותר הוא לעמוד ולא לעוף ולפתע מתרחש כאן פלא שגם אבן גדולה עפה ללא כוח מיוחד שיניע אותה פלא זה אינו רק כיצד נעשה הדבר כמו הפלא שבהזזת חפץ כבד ממקום אחד למשנהו אלא עצם התעופה של האבן באוויר היא פלאית אבל הפלא שראה ראובן אינו דומה כלל לפלא המיוחד שראה שמעון בפלא של ראובן התמיהה היא רק על ההתרחשות אבל אנו יכולים לתאר לעצמנו מה התרחש אנו יודעים מה זה אבן ואנו יודעים מה הפירוש לעוף השאלה היא רק כיצד תכונת התעופה התחברה לאבן הגדולה היפך טבעה אבל אין קושי לדמיין את עצם המציאות מה שאין כן את סיפורו של שמעון אנו לא יכולים לתאר כלל מה זאת אומרת דבר שהוא גם מרובע וגם משולש הפלא הוא לא כיצד זה התרחש אלא מהי בכלל המציאות הלזו ומה יקרה אם פתאום יבוא לוי ויספר על פלא שהוא ראה הוא הלך ברחוב וראה ״אין״ הוא ראה העדר כאן הסיפור מופרך לא בגלל שאי אפשר לדמיין איך שתי מציאויות מרובע ומשולש מתחברים יחד אלא אין מה לדמיין ״אין״ העדר זה לא כלום אז מה הוא ראה וכך הוא הפלא שבהתהוות ״יש״ מ״אין״ זה לא רק פלא איך ה״יש״ הגיע לכאן וזה גם לא רק פלא כיצד נתחדשה בעולם תכונה חדשה להיות ״יש״ סוג זה של מציאות ה״יש״ הוא בעצם העדר וזה שהוא נמצא זהו פלא על עצם קיומה של המציאות כשם שאנו איננו מסוגלים להבין מושג כזה של ראיית ״אין״ העדר כיוון שכל עצם המושג של ״אין״ אינו קיים בעולמנו כך ב״הסתכלות״ מלמעלה למטה מהבורא אל הנבראים ״רואים״ את ה״יש״ כל עצם מציאותו מופרכת לחלוטין הוא בעצם איננו על פי זה יומתק לשון הספר יצירה פרק ב׳ משנה ו׳ שהקב״ה ״עשה את שאינו ישנו״ ה״יש הנברא״ הוא בעצם מושג של העדר ״את שאינו״ ו״אינו״ זה הוא הופך להיות ״ישנו״ אם כן מהותו האמיתית של ה״ישנו״ גם בשעת קיומו הוא היותו ״אינו״ ה , , .. .. , , . על הראיה מקריעת ים סוף לענייננו יש לשאול פרק זה פותח במילים ״והנה מכאן תשובת המינים הכופרים באותות ומופתי התורה״ כלומר מינים אלו הסוברים שהבריאה אינה זקוקה לכוח של הקב״ה כדי להתקיים כופרים גם באותות ומופתי התורה אם כן כיצד נוכיח להם אודות יש מאין מסיפור קריעת ים סוף שהם אינם מאמינים בקיומו והביאור ההוכחה מקריעת ים סוף אינה מכוונת כלפי המינים והיא אינה חלק מה״ויכוח״ עמם בדוגמה זו רוצה אדמו״ר הזקן לבאר את העניין כשלעצמו ללא קשר למינים עצמם ראיה זו תקפה רק לאחר שמאמינים לנאמר בתורה ויודעים שהתרחש נס קריעת ים סוף או אז הבנת מהות הנס תסייע להבין את נושא ההתחדשות שבבריאת שמים וארץ ואף שהמאמינים אינם זקוקים כלל להוכחות שכליות מדוע העולם צריך להתחדש כל העת ממקורו היהודי המאמין יודע דבר זה בוודאות מוחלטת על יסוד דברי הכתוב ״לעולם ה׳ דברך נצב בשמים״ כמו שנתבאר בפרק א׳ מכל מקום בפרק זה רוצה אדמו״ר הזקן להסביר את העניין גם על פי שכל כלומר אף שהיסוד של היהודי הוא האמונה הביאור דלקמן מיוסד על הערת הרבי זי״ע לספר שיעורים בספר התניא כאן בדברי התורה מכל מקום ענייני האמונה אינם מוכרחים להישאר בלתי מובנים אלא יש את היכולת ואף יש צורך להסביר את הדברים גם למוח האנושי שגם הוא יבין את אמיתת הדברים ועל כך באה הדוגמה מקריעת ים סוף ועדיין דרוש ביאור מדוע צריך להביא ראיה מנס קריעת ים סוף הרי אפשר להביא הוכחה הרבה יותר פשוטה מזריקת אבן כלפי מעלה שבפעולה זו רואים במוחש שכאשר נפסק כוח הזורק מתבטלת מיד הפעולה מפני שמעוף האבן הוא חידוש ביחס לגדרי האבן השאלה מתחזקת לאור זאת שבכמה מאמרי חסידות משל זה אכן מובא כדוגמה לעניין זה אם כן מדוע בחר אדמו״ר הזקן להביא ראיה דווקא מקריעת ים סוף נס נדיר ביותר שאינו מהווה הוכחה למינים הכופרים בקיומו והנה בהערת הרבי זי״ע לספר שיעורים בספר התניא כאן מבאר ביאור נוסף בתוכן הראיה מקריעת ים סוף ועל פיו תתורץ גם שאלה זו הדברים יובנו בהקדמת שאלה נוספת כל יהודי מאמין שהקב״ה הוא כל יכול ואינו מוגדר בשום כללים וגדרים אפילו אותם אלה ראה לעיל בעיונים לפרק זה סעיף א׳ ראה שו״ת הרשב״א סימן תי״ח ספר החקירה להצמח צדק לד ב '- שמוכרחים על פי השכל לדוגמה בעולם שלנו קיים כלל מוחלט הסיבה קודמת למסובב מציאות האב קודמת לבן וכיו״ב אולם הקב״ה אינו מוגבל בכללים אלו הוא ברא את כל הגדרים והכללים והוא למעלה מהגבלתם ועל דרך זה מובן בנוגע לכלל ההגיוני המבואר בפרק זה שכל חידוש זקוק תמיד לכוח הפועל והמחדש זהו אמנם הכרח שכלי ומוחשי אבל כל ההכרח הלזה קיים רק ביחס לנבראים המוגבלים בכללי השכל שנבראו מאת הקב״ה אבל הוא עצמו למעלה מהגבלתם אם כן נשאלת השאלה מנין לנו שפעולת הבריאה על ידי הקב״ה היא באופן התואם לכללי השכל שהחידוש נזקק תמיד לכוח המחדש אולי הקב״ה ברא את העולם שלא על פי כלל זה ושאלה זו מתעוררת דווקא אצל המאמינים טעות המינים שהעולם אינו זקוק לכוח האלוקי לא נבעה מהאמונה שהקב״ה הוא כל יכול אדרבה טעותם היא מפני ש״טח מראות עיניהם ההבדל הגדול״ שבין מעשה אנוש למעשה ה׳ הם כלל לא מבחינים בפלא ובהתחדשות שבהתהוות יש מאין מה שאין כן המאמינים הרי דווקא משום שהם מאמינים שמעשה ה׳ אינו דומה כלל למעשה אנוש לא ניתן להוכיח להם ממעשה אנוש כזריקת אבן והוכחות נוספות על פי השכל האנושי מהו אופן בריאת העולם על ידי הקב״ה ליתר ביאור השאלה הנ״ל מהיכן אנו יודעים את אופן פעולת הקב״ה אינה מדוע ההתהוות צריכה להיות פעולה נמשכת הרי הקב״ה אינו מוכרח באופן פעולה כזה אלא ביכולתו לעשות פעולה חד־פעמית שתשנה את גדר ה״יש״ ותהפוך אותו מאיננו לישנו מדבר שאין מקום להימצאותו לדבר שהימצאותו היא טבעית אלא השאלה כפי שנתבאר לעיל בעיונים לפרק זה סעיף ב׳ היא בעומק יותר למרות שטבע ה״יש״ גם לאחר התהוותו הוא להיות ״אין ואפס״ ולא להתקיים ועל פי שכל בכדי שמציאותו תמשיך להתקיים יש צורך בפעולה נמשכת מכל מקום כיוון שהקב״ה הוא ״כל יכול״ הוא אינו מוכרח בכך הכלל האומר שחיבור שני הפכים מוכרח להימשך תמיד על ידי כוח המחדש אינו אלא כלל שכלי שנברא על ידי הקב״ה והוא עצמו אינו מוגבל בו על כך מביא אדמו״ר הזקן את הראיה מקריעת ים סוף שהיא פעולה ניסית שעשה הקב״ה ושם רואים שפעולת הנס התרחשה באופן שהרוח קדים פעלה את חידוש הנס כל הלילה מכך מוכח שגם הנהגת הקב״ה היא על פי כלל זה וכאשר הוא פועל עניין של חיבור שני הפכים הפעולה זקוקה תמיד לכוח האלוקי המחדש לכן כותב אדמו״ר הזקן ״שהוליך ה׳ את הים ברוח קדים עזה כל הלילה ואילו הפסיק ה׳ את הרוח״ בכך הוא מדגיש שגם פעולתו של הקב״ה היא בהתאם לכלל שהחידוש זקוק תמיד לכוח המחדש אין הכוונה לומר שהקב״ה מוכרח ח״ו בהנהגה זו אלא שקריעת ים סוף מוכיחה שכך עלה ברצונו ית׳ שהנהגתו תהיה בהתאם לכלל זה דבר זה תואם למבואר בחסידות שאופן בריאת העולם נעשה על פי סדר השתלשלות שיש סוג של נס שהוא רק ברגע הראשון של שינוי מהות הדבר ולאחר השינוי השינוי נעשה טבעי ובדוגמת הנס החד־פעמי של הפיכת ידו של משה רבנו ליד מצורעת כפי שנתבאר לעיל בעיונים לפרק זה סעיף ד׳ שתכונה זו ניכרת גם כעת במציאות ה״יש״ עיין בדברי הרבי זי״ע בהדרן על הרמב״ם משנת תשמ״ו סעיף ו׳ עמידת המים שמצד גדרם הם ניגרים כחומה ראה באריכות ספר השיחות תשמ״ח חלק א׳ עמ׳ ואילך הוא ״אין ואפס״ הקב״ה נעשה שלם בעניין האחדות בגדרי הנבראים עניין האחדות הוא מעלה ושלמות מיוחדת ועלה ברצונו להיות שלם בעניין זה לכן הוא ברא את העולם באופן שהוא יתברך נשאר יחיד ומיוחד לאחר הבריאה כמו לפני הבריאה בכדי שההתהוות תהיה באופן הנותן מקום לגדרי השכל על פי זה אולי יש לבאר גם כן מדוע בחר הקב״ה להוות את הבריאה בדוגמת נס הנמשך ולא בדוגמת נס חד־פעמי המשנה את טבע ה״יש״ והופך אותו מאיננו לישנו מדבר שאין מקום להימצאותו לדבר שהימצאותו היא טבעית על ידי זה שהתהוות העולם היא באופן שהוא זקוק כל העת לכוחו של הקב״ה ובלעדיו על פי זה מובן היטב מדוע הביא אדמו״ר הזקן דווקא את הראיה מקריעת ים סוף ולא את הראיה מזריקת אבן זריקת אבן היא מעשה אנוש אך רבנו הזקן רוצה להביא ראיה שגם הנהגת הקב״ה היא לפי כלל זה ודבר זה נלמד דווקא מקריעת ים סוף כנ״ל ראה ספר המאמרים תרנ״ח עמ׳ קכ ״רצונו יתברך דכל מה שאפשר להיות על פי השכל ועל פי סדר והדרגה יהיה על פי השכל״ ראה על דרך זה בספר השיחות תשנ״א ח״א עמ׳ ראה הדרן הנ״ל סעיף ה׳ ואילך ו , , . , , : , . , , , , , ] , : [. , , , . כל חלק זה של הפרק דורש ביאור תוכן חלקו הראשון של פרק זה הוא שהתהוות הבריאה היא תמידית בכל רגע על עניין זה הובא הפסוק ״ואתה מחיה את כולם״ ״אל תקרי מחיה אלא מהווה״ לשון הווה שהקב״ה מהווה את כל הנבראים תמיד דבר ה׳ מהעשרה מאמרות שבהם נבראו מלובש בהם תמיד להוותם ואילו יסתלק דבר ה׳ מהנברא לרגע אחד הוא יחזור להיות אין ואפס ממש '- אבל מדוע מאריך אדמו״ר הזקן בכל יתר הפרטים המובאים כאן מדוע יש צורך לפרש כאן שהכוח המהווה ״הן בחינת אותיות הדבור מעשרה מאמרות ואתה הן בחינת האותיות מאל״ף ועד תי״ו והה״א היא ה׳ מוצאות הפה מקור האותיות״ לצורך הבנת עניין ההתהוות התמידית אין נפקא־מינה מהו הכוח המהווה אפשר לפרש תיבת ״ואתה״ כפשוטה הקב״ה מהווה את כל הנבראים בלשון הווה תמיד ומדוע צריך לפרט על איזה דרגה באלוקות מדובר השאלה חזקה יותר בנוגע לפרטים המובאים בהמשך ״ואף שאין לו דמות הגוף הרי מקרא מלא דבר הכתוב וידבר ה׳ ויאמר ה׳״ ואין זה מספיק אלא מבאר מהו עניין הדיבור לנביאים ואופן ההתגלות אצלם ומה ההבדל בין התגלות זו להתגלות הכוחות בבריאת העולם לשם מה יש צורך בביאור כל פרטים אלו אולי יש לבאר זאת על פי מה שנתבאר לעיל בפרק א׳ בעיונים סעיפים ג׳־ה׳־ז׳ שבתורת הבעש״ט על הפסוק ״לעולם ה׳ דברך ניצב בשמים״ ישנם שני עניינים א התהוות הנבראים מדבר ה׳ היא תמידית בכל רגע מחדש ב דבר ה׳ מלובש בתוך הנבראים והוא נעשה ה״נפש״ שלהם ומקור תכונותיהם ונתבאר שם בסעיף ה׳ שמטעם זה הכוח האלוקי צריך להצטמצם לפי ערכו של כל נברא פרטי בנבראים הנעלים מתלבשות האותיות מהעשרה מאמרות המפורשות בתורה בהם יש אור נעלה יותר ובשאר הנבראים האור מצטמצם על ידי החילופים תמורות וגימטריאות עד שביכולתו להתלבש בכל נברא בהתאם לאיכותו ודרגתו ויש לומר שחלקו האחרון של פרק ב׳ מסיים את הביאור בפרט זה שבתורת הבעש״ט אלא שעדיין צריך ביאור מדוע עניין זה הובא וההסבר בתחילת העניין כאן מביא אדמו״ר הזקן את דרשת רז״ל על הפסוק ״ואתה מחיה את כולם״ ״אל תקרי מחיה אלא מהווה״ ולכאורה משמעות ה״מהווה״ עמוקה ורחבה יותר מאשר ״מחיה״ ״מהווה״ פירושו שהוא מהווה את עצם מציאות הנברא מאין ליש מה שאין כן ״מחיה״ פירושו שישנה מציאות שקיימת מכבר וה״מחיה״ מוסיף בו חיות וכמו הנשמה ביחס אל הגוף שעצם מציאות הגוף אינה מגיעה מהנשמה והראיה שהרי גם לאחר הסתלקות הנשמה מהגוף נשאר הגוף קיים במציאות אם כן כיוון ש״אתה מהווה את כולם״ והיינו שהקב״ה בורא את עצם מציאות הנבראים ובהסתלק הכוח לא יהיו הנבראים כלל במציאות מדוע עוסק הפסוק במפורש רק בעניין החיות ״ואתה מחיה את כולם״ מבואר על כך בתורת החסידות שלאמיתו של דבר ישנו חידוש ב״מחיה״ ביחס ל״מהווה״ מהווה משמעו שמציאות הנברא היא מהקב״ה אבל מהות ותוכן הדבר שנתהווה נפרדים מאלוקות וזהו החידוש בכך ש״אתה מחיה את כולם״ גם חיות ומהות הנברא היא אלוקות כפי שנתבאר באריכות בעיונים לפרק א׳ שם אלא שכיוון שלשון זו עלולה להטעות ולהביא למסקנה שהיחס בין הקב״ה לעולמו הוא רק כנשמה המחיה את הגוף לכן מוסיפים חז״ל ומבהירים שאין מדובר רק על חיות אלא ״אל תקרי מחיה אלא מהווה״ ושני הדברים קיימים כידוע שבדרשת ״אל תקרי״ שתי הדרשות קיימות וכיוון שבכדי להחיות את הנברא לפי ערכו צריך הכוח האלוקי להצטמצם ולהתלבש בו כנ״ל מוסיף אדמו״ר הזקן ששורש החיות הוא בפרק ב׳ לאחר ״תשובת המינים״ ולא בהמשך לתחילת העניין בפרק א׳ ראה ד״ה באתי לגני תשכ״ד סעיף ג׳ הליכות אלי סימן ג׳ מבחינת ״אותיות הדיבור״ שלמעלה כמרומז בתיבת ״ואתה״ האל״ף והתי״ו רומזות לכ״ב האותיות והה״א רומזת לה׳ מוצאות הפה בחינת ״אותיות הדיבור״ שלמעלה היא הדרגה הנמוכה ביותר באלוקות והיא זו שיכולה להצטמצם ולבוא לפי ערכם של הנבראים וכפי שזה בנפש האדם להבדיל שבכוחות השכל והמידות הבנה והרגשה מתגלה אור רב מהנפש השכל והרגש מגלים ומבטאים את ה״תוכן״ הנפשי של האדם מה שאין כן באותיות כשלעצמן אין שום תוכן נפשי האותיות הן ״לבושים״ בלבד לשכל ולמידות המתגלים בהן אם כן האותיות בכלל הן דרגה תחתונה בנפש ובפרט אותיות הדיבור שכל עניינן הוא התגלות אל הזולת אל המציאות שמחוץ לנפש וכך גם למעלה דווקא ״אותיות הדיבור״ יכולות להצטמצם ולהתלבש בנבראים להחיותם מה שאין כן הבחינות שלמעלה מאותיות הדיבור הן למעלה מהתלבשות בנבראים בהמשך לזה מבאר אדמו״ר הזקן את כללות עניין הדיבור שלמעלה ״ואף שאין לו דמות הגוף הרי מקרא מלא דבר הכתוב והיא בחינת התגלות הכ״ב ״וידבר ה׳״ אותיות עליונות לנביאים ומתלבשות בשכלם והשגתם״ דבר זה מלמד ומוכיח לנו שאותיות הדיבור שלמעלה באות בהתלבשות פנימית כשם שדיבור הקב״ה אל הנביאים הוא התגלות כ״ב האותיות העליונות בשכלו והשגתו של הנביא ויתירה מזו האותיות התלבשו גם במחשבתו ודיבורו של הנביא כך גם בנוגע לאותיות הדיבור המהוות את הנבראים שגם הן מתלבשות בתוך עניינם של הנבראים ונעשות ה״נפש״ שלהם אלא שעל כך עלולה להתעורר השאלה בכדי שהדיבור האלוקי יתגלה בשכלו של הנביא עליו להיות בעל דרגה גבוהה כמפורט בחז״ל וברמב״ם מעלותיו המיוחדות של הנביא אם כן כיצד ניתן לומר שהתלבשות כזו ישנה בכל הנבראים לכן מסיים אדמו״ר הזקן את העניין בכותבו שבדרגת הגילוי קיים הבדל גדול בין ההתלבשות בנבואה להתלבשות שבהתהוות ההתלבשות שבהתהוות היא ״על ידי השתלשלות רבות ועצומות עד שיורדות לעשיה גופנית״ ״מה שאין כן השגת הנביאים היא באצילות המתלבשת בעולם הבריאה״ אבל חילוק זה הוא רק בדרגת ההתלבשות אבל עצם גדר הדיבור הוא שווה בשניהם גם בנבואה וגם בהתהוות תוכנו ועניינו של הדיבור הוא התגלות כ״ב האותיות העליונות באופן של התלבשות פנימית זאת אומרת התגלות האותיות העליונות אינה באופן שהאותיות נשארו בדרגתן העליונה והשגת הנביא באה כתוצאה מהן אלא כ״ב האותיות העליונות עצמן התלבשו והתגלו במציאות הנביא עצמה בשכלו השגתו ובדיבורו ראה הלכות יסודי התורה פרק ז׳ פרק ג' 'č ģĤĠ ģĤĠ 'Ď , . , , . , – . . , – , , .. , , , . בפרקים הקודמים נתבאר שמציאות הנברא תלויה תמיד בדבר ה׳ המהווה אותו בכל רגע מאין ליש ואם דבר ה׳ יסתלק מהנברא לרגע אחד הוא יחזור להיות אין ואפס ממש בפרק זה מתבאר שההבנה מה יקרה לנברא אילו הכוח האלוקי יסתלק ממנו בעתיד מובילה ראה בספר לקוטי לוי יצחק לרבי לוי יצחק שניאורסאהן זצ״ל אביו של הרבי זי״ע בהערות לספר התניא עמ׳ כד ביאור בדיוק הלשון ״אחר הדברים והאמת האלה״ על פי יסודי הקבלה עיין שם . למסקנה מהו גדרו של הנברא בהווה בשעת קיומו גם כאשר דבר ה׳ מהווה את הנברא והנברא קיים במציאות גם אז הוא נחשב לאין ואפס ממש בדיוק כמו לפני שנברא עצם העובדה שבהסתלק הכוח יהפוך הנברא לאין ואפס מוכיחה שגם בשעת קיומו בפועל אין משמעות קיום זה שישנו נברא במציאות אלא המציאות היחידה שקיימת זה הקב״ה אלא שהקב״ה מצווה ואומר כל העת ״יהי אור״ ״יהי רקיע״ וציוויו מתממש בפועל ולכן ברגע שהציווי יפסיק גם הנברא יפסיק להתקיים ונמצא שגם כעת מציאות של נברא הנפרד ממקורו אינה קיימת כלל וזו כוונת אדמו״ר הזקן בדבריו שכוח הפועל ״מוציאו מאין ממש ליש״ ״גדרו״ של הנברא מצד עצמו הוא אין ואפס הוא אינו קיים זו הייתה המציאות לפני ששת ימי בראשית ומצד גדר הנברא כך צריכה להיות המציאות גם עכשיו והעובדה שבפועל כעת הנברא כן קיים במציאות היא רק מפני שהכוח האלוקי ״מוציאו מאין ממש״ הכוח המהווה מחולל פלא עצום ו״מוציא״ את הנברא מגדרו האמיתי שהוא ״אין ואפס״ והופכו להיות מציאות ״יש״ בכל רגע מחדש הנברא ״יוצא״ מאי־קיום לקיום זו נקודת הביאור של שער היחוד והאמונה בפירוש דברי הכתוב ״בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד״ אין עוד שום מציאות מלבד הקב״ה וזה שבפועל אנו רואים עולם ומלואו אין זה עולם שקיים אלא קיום דיבורו של הקב״ה , , , , . ״אין הכוונה שהיה אין ואפס ממש כמו שהיה קודם הבריאה ממש שהרי כתיב בתורה בראשית ברא אלקים ד אז היתה התחדשות הבריאה מאין ליש אך מחמת גילוי אור חסדו וגדולתו ית׳ אין היש והחומר של כל הנבראים תופסים מקום כלל רק בטל ונכלל במקורו כביטול זיו השמש בשמש שישנו במציאות רק שבטל וטפל לגמרי״ מאמרי אדמו״ר האמצעי ויקרא עמ׳ שפ כלומר אין כוונת הדברים שעצם מציאות הנברא אינה קיימת אלא הכוונה היא לתוכן המציאות שקיימת הנברא הגשמי קיים בפועל אבל תוכנו הוא ״אין ואפס״ וכלשון רבנו הזקן בתחילת הפרק ״שכל נברא ויש הוא באמת נחשב לאין ואפס ממש״ וכל המציאות שקיימת היא רק הקב״ה וציוויו כדלקמן העובדה שלעינינו נראה כאילו הנברא הוא מציאות קיימת לעצמו למרות שבאמת כל תוכן מציאותו הוא רק קיום דבר ה׳ היא מפני ״שאין אנו משיגים ורואים״ את הכוח האלוקי המלובש בנברא ומהווה אותו בכל רגע מחדש אבל אילו היינו יכולים לראות בעינינו את דבר ה׳ המהווה את הנברא ״לא היה גשמיות הנברא וחומרו וממשו נראה כלל לעינינו״ הנברא לא היה נראה בעינינו למציאות בפני עצמו אלא כל תפיסתנו והשגתנו היו בכוח האלוקי הפועל את הימצאות הנברא שהוא תוכנו האמיתי של קיומו והסיבה ש״אין אנו רואים״ היא מפני ש״עיני בשר״ לנו חומר הבשר וההגשמה שבאדם מסתירים על עיני שכלו ומונעים ממנו להבין ולהרגיש שישנו כוח אלוקי בנברא והוא כל מציאותו ראה בעיונים לפרק זה סעיף א׳ שהתמיהה על כך ש״כל נברא ונפעל נראה לנו ליש וממשות״ מתעוררת בעיקר בעקבות ביטול הנברא מחמת היותו כלול במקורו המבואר לקמן בהמשך הפרק מסופר שכמה ימים לפני הסתלקות אדמו״ר הזקן הוא שאל את נכדו הצמח צדק ״האתה רואה את הקורה ״ ונתפלא נכדו מהו עניין השאלה ואמר לו רבנו ״תאמין לי שאינני רואה עתה כי אם את ה׳אין׳ האלוקי הכוח המהווה שהוא בבחינת ׳אין׳ לגבי מציאות הנברא המחיה״ ראה לקוטי שיחות וש״נ וראה שם על דרך הערה חלק כד עמ׳ זה בנוגע למגיד ממעזריטש והצמח צדק ומפורסם פתגם כ״ק אדמו״ר מהר״ש נ״ע שכוונת אדמו״ר הזקן כאן ״אילו ניתנה רשות לעין לראות״ היא לראיית העין הטבעית בלי יגיעה בעבודת ה׳ אבל על ידי יגיעה מיוחדת בעבודת ה׳ בבירור וזיכוך הגוף ובהתבוננות בהעמקת הדעת בעניין ביטול העולם יכול כל אחד ואחד לראות ״בראיה מוחשית״ וראיית עיני השכל את האלוקות שבנבראים ראה קובץ התמים חוברת ג׳ עמ׳ כז ראה שיחת הרבי זי״ע בשיעורים בספר התניא ושם נתבאר שעניין זה נכון גם לפי המבואר עמ׳ בפרק ד׳ שהסיבה לכך ״שאין אנו משיגים ורואים״ את ' וממשיך ומפרט שני עניינים־שלבים במהות ביטול הנברא לכוח המהווה התממשות הדיבור האלוקי ולנברא אין שום מציאות עצמית ״אפס בלעדו״ . ובכדי לבאר את מהות הביטול הנוסף ממשיך רבנו הזקן ומביא משל מאור השמש הכלול בשמש כדלקמן ללא הכוח האלוקי המהווה הנברא הוא אין ואפס אם כן כל קיומו מתייחס לכוח המחדש כמבואר לעיל ומוסיף ומבאר עוד , , ביאור הדברים כפי שהוזכר לעיל גם השלב הראשון בביטול הנברא מה ש״בלעדי הרוחניות היה אין ואפס״ מורה על גדרו האמיתי של הנברא כיוון שללא הדיבור האלוקי הוא יחדל . מלבד ביאור זה ש״בלעדי הרוחניות״ הנברא לא היה קיים מוסיף רבנו הזקן וכותב עניין נוסף ״הרוחניות השופע עליו״ על הנברא הוא לבדו קיים ו״אפס בלעדו״ כלומר הקשר של הנברא לכוח המהווה הוא לא רק שלילי ש״מבלעדי הרוחניות״ הנברא לא קיים דבר המורה על כך שגם בשעת קיומו הוא בעצם איננו אלא גם תוכן הנברא עצמו הוא רק זה שמוצא פי ה׳ ״הוא לבדו המוציאו תמיד מאפס ואין ליש״ הדבר היחיד שקיים הוא הדיבור האלוקי וגם התהוותו ותוכן קיומו של הנברא אינו אלא זה ״שהוא לבדו״ יתברך מהווה אותו בכל רגע אם כן כל גדר מציאותו הוא הכוח האלוקי המלובש בנברא היא מפני ההסתר של מידת הגבורה שהרי סוף סוף האדם הוא שכלי והיה עליו להבין בדעתו עד שהדבר יורגש גם בלבו שעל אף הצמצום המסתיר האמת היא שהוא בטל לגמרי למקורו ומדוע הוא אינו משיג זאת בטבעיות על כך ישנו הביאור המוזכר כאן ש״עיני בשר״ לנו וזה מונע מהשכל ״לראות״ ולהבין את ביטול הנברא למקורו על פי ספר המאמרים תשי״א לאדמו״ר מוהריי״צ נ״ע עמ׳ ראה ספר המאמרים תשי״א שם שביאר שתי דרגות בביטול האור למקורו א האור ״אינו מציאות לעצמו כלל כי אם כל מציאותו הוא מצד מקורו הנה ביטול זה נוגע בהמציאות ממש״ ״שבלעדי העצמות אין מציאות אור״ אבל ביטול זה עדיין אינו שולל לגמרי את גדר האור שהרי ״מכל מקום יש מציאות שאינו העצמות רק שמציאותו היא על ידי העצמות״ ב ביטול נעלה עוד יותר ש״גם עם העצמות לא יש רק בחינת העצמות״ ומבאר שם ששתי דרגות ביטול אלו מבוארות בדברי רבנו הזקן כאן א ״מבלעדי הרוחניות היה אין ואפס ממש״ הוא הביטול הראשון כיוון שקיום הנברא תלוי בכוח המהווה ובלעדיו הוא איננו ״אם כן העיקר הוא הכח האלקי המהווה״ ב ״ועוד זאת כי הרוחניות השופע עליו הנה הוא לבדו המוציאו תמיד מאין ואפס ליש וכו׳ באמת״ והיינו דרגת ביטול נוספת בתיבות ״אם כן אפס בלעדו באמת״ טמונה דרגה נעלית יותר בביטול ״שגם עם העצמות אין מציאות כי אם העצמות לבד״ וכפי שנתבאר בפנים שכל גדר מציאות הנברא הוא רק התהוותו מן המקור ביטול נעלה זה שייך לביטול הנברא מחמת היותו כלול במקורו שהוא ביטול נעלה יותר מביטול הנברא מחמת היותו תלוי במקורו וכפי שיתבאר עניין זה לקמן על פי המשל של זיו השמש הכלול בשמש וכמבואר בספר המאמרים תשי״א שם ששתי דרגות ביטול הנ״ל קשורות לשתי הדרגות באור אור הכלול במקור והאור שמחוץ למקור שעניינם מתבאר לקמן בפרק זה מלהתקיים זאת אומרת שגם בשעת קיומו הוא ״אין ואפס״ לדוגמה זה שהשמים תלויים תמיד בכוח האלוקי אין זה שבעצם ישנם שמים במציאות אלא שיש תנאי הכרחי לצורך קיומם הם חייבים להיות קשורים תמיד לכוח האלוקי המקיים אותם ההתהוות התמידית היא לא תנאי צדדי אלא היא מלמדת על גדר מציאותו של הנברא הוא לא מציאות נוספת על הקב״ה אלא גם כעת הוא בעצם איננו וקיומו מתייחס רק לכוח המהווה הדבר דומה לאדם המביט במראה שכל עוד הוא עומד מול המראה דמותו נראית בה ומיד כאשר הוא הולך נעלמת גם הדמות מובן מאליו שאין לומר שהדמות היא מציאות קיימת אלא שיש כמין ״תנאי״ לקיומה צריך שמישהו יעמוד מול המראה ואז מציאות זו תתקיים כל בר־דעת מבין שמלכתחילה הדמות הנראית במראה אינה מציאות נוספת אלא אך ורק השתקפות דמותו של האדם העומד מולה ועל דרך זה בענייננו העובדה שקיום העולם תלוי בכוח האלוקי מוכיחה שכל מציאותו מתייחסת לכוח האלוקי ואילו עולם כדבר עצמאי הוא אין ואפס אין דבר כזה אבל לאחר כל זאת כאשר מתעמקים יותר בהבנת העניין ביטול זה לבדו עדיין אינו מושלם אמנם כל מציאות הנברא תלויה בכוח המהווה אותו ובלעדיו הוא איננו אבל סוף סוף הנברא מתהווה מחוץ לכוח ישנו ה״מקום״ הדרגה של המהווה וישנו המקום משל זה אינו מכוון לגמרי לנמשל לדמות במראה יש צד של ״קירוב״ לאדם העומד מולה היא משקפת את דמותו מה שאין כן הבריאה אינה השתקפות של הכוח האלוקי אלא מציאות שבאין ערוך נמוכה ממנו הנבראת מכוחו אלא שתוכנה של התהוות זו אינו אלא התממשות הכוח המהווה בדוגמת הדמות הנראית במראה שאין לה שום תוכן עצמי כלל של המתהווה ובדקות דדקות דבר זה עצמו נחשב כצד של פירוד מהכוח המהווה ובדוגמת הדמות המשתקפת במראה שהיא אינה כלולה באדם אלא היא נראית מחוץ הימנו אמנם הדמות אינה מציאות בפני עצמה אלא היא רק השתקפות דמותו של האדם אבל אף על פי כן מצד המקום בו משתקפת הדמות יש כאן מציאות נוספת האדם נמצא במקום אחד והדמות משתקפת במקום אחר ועצם ה״מיקום״ השונה מבטא צד של מציאות עם תוכן עצמי ישנו האדם עצמו וישנה ההשתקפות שלו הנפרדת ממנו בכך שהיא נראית במקום אחר ממקומו הוא על כך מוסיף רבנו הזקן ואומר שמלבד זאת ש״בלעדי הרוחניות״ הנברא אינו קיים הרי יותר מכך כל תוכנו של הנברא הוא רק זה ש״הוא לבדו המוציאו תמיד מאפס ואין ליש״ דבר זה קשור לכך שהנברא כלול ונמצא בתוך הכוח עצמו כדלקמן כיוון שההתהוות היא ב״מקום״ המקור עצמו זאת אומרת שלנברא אין מקום משלו עם תוכן עצמי משלו אלא אין לו מציאות כלל גם לא בדקות דדקות כל תוכנו אינו אלא התממשות הדיבור האלוקי ובכדי לבאר את משמעות עניין זה מביא אדמו״ר הזקן משל מאור השמש שגם בו ישנם שני השלבים הללו ישנו האור כפי שהוא כלול במקורו גוף השמש בשלב זה האור בטל במציאות לגמרי ואין לו שום תוכן עצמי ויש את האור כפי שהוא מתפשט ומאיר בחלל העולם מחוץ לשמש שאז הוא נעשה ״מציאות של אור״ במילים אחרות בלעדי המקור אין שום מציאות אחרת אבל עם המקור ועל ידו ישנה מציאות שאינה המקור ראה לעיל הערה וכפי שהובא לעיל הערה שבדרגת הביטול הנעלית יותר ״גם עם העצמות לא יש רק בחינת העצמות״ וכמבואר לקמן בעניין אור הכלול בשמש ' הפועל הוא המקור היחיד לכל מציאות ה״יש״ בהכרח שכבר ב״מקום״ ודרגת הכוח ישנה הפעולה השלמות של הפועל קיימת כבר בדרגת הכוח , , , . , , . האור הנראה לנו הוא אור השמש המאיר מחוץ לשמש בחלל העולם רק בשלב זה האור ״נראה לעין כל״ אבל אף על פי כן בהכרח לומר שגם בגוף כדור השמש עצמו יש אור והטעם ״שאם מתפשט ומאיר למרחוק כל כך״ אם הארת השמש מתפשטת מחוץ הימנה רחוק מהמקור ״כל שכן שיוכל להאיר במקומו ממש״ כיוון שהסיבה היחידה למציאות האור בחלל העולם היא השמש השכל מחייב לומר שכבר בשמש עצמה שהיא המקור היחיד לאור נעשית התהוות האור ליתר ביאור בפעולה של ״יש מיש״ הכוח הפועל אינו המקור היחיד של הפעולה האומן היוצר כלי משנה רק את צורתו אולם עצם החומר של הכלי הוא מציאות בפני עצמו לכן בשביל שתיעשה הפעולה הכוח של האומן מתלבש במציאות שמחוץ הימנו בחומר הגלם ושם נעשית הפעולה מה שאין כן בפעולה של ״יש מאין״ שהכוח ראה בעניין זה בהמשך תרס״ו עמ׳ קלח ואילך מאמר ד״ה ולקחתם אעת״ר וראה ספר הערכים חב״ד חלק ב׳ עמ׳ תעח ואילך ״אור הכלול במקורו״ ושם נסמן ועל דרך זה בפעולת זריקת האבן מלמטה הכוח הזורק למעלה ראה לעיל בפרק ב׳ הערה רק פועל שהאבן תעוף כלפי מעלה אך האבן עצמה קיימת ללא שום קשר לכוחו של האדם לכן בכדי שהכוח יפעל באבן הוא צריך לצאת מהיד ולהתלבש באבן ורק אז היא תעוף וזהו תוכן המשל של אור השמש כיוון שהמקור היחיד למציאות האור הוא השמש בהכרח לומר שכבר במקור בשמש עצמה ישנו האור בפועל שהרי אם המקור עצמו אינו סיבה מספקת להימצאות האור בתוכו מהיכן נתהווה האור אחר כך כאשר המקור מתרחק וכי ישנו גורם אחר בחלל העולם המהווה את האור בהכרח לומר שכיוון שהסיבה להתהוות האור קיימת בשלמות במקור אם כן התהוות האור היא כבר במקור עצמו ״בגוף וחומר כדור השמש עצמו שבשמים״ וחשוב להבהיר ״אור הכלול בשמש״ אין משמעותו רק יכולת להאיר אלא שבגוף השמש ישנה מציאות של אור ממש וכלשון אדמו״ר הזקן ״זה פשוט שאור וזיו הזה ישנו גם כן בגוף וחומר כדור השמש״ במילים אחרות ב״יש מיש״ כיוון ש״היש״ בו נעשית הפעולה קיים במציאות מצד עצמו לכן פעולתו של הכוח היא במקומו של ה״יש״ מה שאין כן ב״יש מאין״ ה״יש״ בעצם איננו וכל עצם מציאותו היא מהכוח הפועל לכן הפעולה נעשית ב״מקום״ הכוח הפועל עצמו ובלשון הקבלה והחסידות למעלה הכוח אינו חסר פועל ראה פרדס שי״א פ״ג ואדרבה במקור עצמו הסיבה קיימת ביתר שאת כפי שניתן לטעות ולפרש על פי לשון התניא כאן ״כל שכן שיוכל להאיר במקומו ממש״ ולעיל בחלק א׳ פרק לג כתב אדמו״ר הזקן להדיא ״שגם שם בגוף כדור השמש מאיר ומתפשט ודאי זיוו ואורו וביתר שאת מהתפשטותו והארתו בחלל העולם״ וראה בעיונים לפרק זה סעיף ב׳ כיצד עניין זה מתיישב עם המבואר כאן שהאור הכלול במאור הוא בטל במציאות ממש עיי״ש אלא שכאן יכולה להתעורר השאלה לאידך גיסא הרי שמש ואור הם שתי מציאויות שונות השמש היא מציאות עצמית מאור ואילו האור הוא הארה והתפשטות בלבד אם כן איך ייתכן שבתוך השמש יהיה כלול אור איך שייך שבתוך השמש תהיה מציאות שאינה שמש התשובה לכך היא שאכן האור כפי שהוא כלול במקורו בשמש הוא אינו מציאות נפרדת מהשמש אלא כל מציאותו אינה אלא זה שהוא במקורו במאור והביאור האור שמחוץ לשמש הוא דבר נוסף על מציאות השמש על ידי אור זה חלל העולם נעשה מואר אם כן האור הוא מושג נוסף על המאור עצם העובדה שהשמש נמצאת ב״מקומה״ היא והאור ב״מקומו״ הוא זאת אומרת שבדקות דדקות ניתן לומר שיש לאור תוכן עצמי משלו מה שאין כן האור שבתוך השמש עצמה הוא אמנם חידוש ביחס למאור לשמש שהרי אור הוא מציאות אחרת ממאור אבל חידוש זה אינו דבר נוסף על מציאות השמש אלא זה חידוש בה עצמה על ידי כך השמש עצמה מאירה לאור זה אין שום תוכן עצמי משלו אלא כל עניינו הוא רק זה שעל ידו המאור אינו רק מקור לאור אלא הוא עצמו מאיר בגלוי בפועל אם כן שני הדברים אמת מצד אחד עצם המציאות של האור מתהווה כבר במקור וכמבואר בחסידות שישנו הבדל גדול בין מציאות עצמית להתפשטות וראה ספר הערכים שם עמ׳ תמח ובדוגמת חפץ הנמצא במקום חשוך שכאשר המקום נעשה מואר התוספת שנעשית אינה במציאות שמחוץ ממנו אלא בו עצמו הוא עצמו גלוי ונראה בשונה מהדמות המשתקפת במראה שהתוספת שבהשתקפות זו אינה באדם עצמו אלא במקום אחר במראה בשמש עצמה אבל מצד שני כאשר האור נמצא במקור הוא בטל לגמרי וכל תוכנו אינו אלא שהמאור מאיר בגלוי האור הכלול במאור אינו מציאות שאינה שמש אלא כל מה שישנו הוא המאור בלבד וכפי שממשיך אדמו״ר הזקן ומבאר את גודל ביטולו של האור בהיותו כלול במקורו השמש , , . כאשר האור נמצא ״במקומו ממש״ של השמש האור ״בטל ממש במציאות לגבי גוף כדור השמש״ ואין שום צד של מציאות המפריד בין האור והשמש גם מקום האור הוא באותו המקום של השמש וממשיך ומבאר שביטול האור לשמש בהיותו בתוך השמש אינו רק מפני שהאור הנחות נמצא באותו המקום של השמש הנעלית אלא השמש ״הוא מקור האור והזיו הזה״ וכאשר דבר נמצא במקורו הוא הביטול הוא בעצם המציאות ״אין ואפס ממש״ כמבואר במאמרי חסידות שבביטול דבר כלפי דבר אחר ייתכנו שני אופנים כלומר מצד אחד האור במאור הוא התהוות של דבר חדש שאינו מאור וכלשון אדמו״ר הזקן בפרק ו׳ ״התהוות האור מהשמש בתוך גוף כדור השמש עצמו״ ובמאמרי חסידות נוספים מובא הלשון ש״המאור מהווה בעצמו אור״ ראה ספר המאמרים תש״ג ומצד שני כיוון שגם ״מיקומו״ של האור עמ׳ הוא בתוך מקורו וכל גדר מציאותו הוא רק העובדה שהוא מתהווה ממקורו הרי זה נחשב שאין כאן שום מציאות מלבד המאור עצמו ״אפס בלעדו״ ראה ספר המאמרים תשי״א לאדמו״ר ואילך ספר הערכים שם עמ׳ מוהריי״צ נ״ע עמ׳ תסז־ח ' א ביטול של דבר אחד כלפי דבר אחר נעלה ומובדל ממנו ועל דרך ״שרגא בטיהרא מאי אהני״ שני אורות אלה אור הצהרים ואור הנר הם שונים ונפרדים זה מזה ואינם נובעים זה מזה אלא שכאשר נעמיד את אור הנר באור השמש בצהרי היום אור הנר יתבטל לחלוטין ויהיה חסר משמעות לגמרי אבל למרות גודל הביטול זהו ביטול של העדר תפיסת מקום בלבד ולא ניתן לומר על כך שזהו ״ביטול במציאות״ אור הנר ביחס לאור הצהרים אין לו שום משמעות הוא חסר חשיבות לגמרי אבל מכל מקום הוא מושג כשלעצמו יש מושג אחד שנקרא אור הצהרים ויש מושג אחר שנקרא אור הנר הם שני מושגים נבדלים אלא שאחד מהם אינו תופס מקום לגבי השני הנעלה וחשוב ממנו לאין ערוך ב ביטול של דבר לגבי מקורו ועל דרך נידון דידן ביטול האור ביחס לגוף השמש שהוא מקור האור ביטול זה נעלה הרבה יותר מהביטול הקודם אין זה רק העדר תפיסת מקום של האור ביחס לשמש שהשמש היא מציאות גדולה וחזקה יותר מהאור אלא סיבת הביטול היא בגלל שהשמש היא מקור האור ומבלעדי המקור אין לאור שום מציאות וכאשר האור מרגיש עניין זה הביטול הוא בעצם המציאות ובביטול זה עצמו של האור לגבי מקורו ישנן שתי דרגות יש את האור כפי שהוא בתוך מקורו שאז גם ה״מיקום״ שלו קשור למקור ואין לו שום תוכן עצמי משלו נרגש בו שכל עניינו אינו אלא שהמקור מאיר בגלוי והדבר היחיד שקיים הוא המקור ומלבד זאת אין שום מושג אחר ויש את האור כפי שהוא מחוץ למקור שעצם הארתו בחלל העולם מחוץ למקורו נותן לו תוכן משלו ובדקות דדקות הוא נחשב ל״יש״ כפי שממשיך ומבאר חולין ס ב , , , . בהיות האור בחלל העולם מחוץ למקורו אף על פי שגם אז השמש היא המקור היחיד למציאותו מכל מקום הוא נראה כ״יש״ כמציאות עם תוכן עצמי ואין זה רק שלעינינו נדמה כך אלא נופל עליו ״שם יש באמת״ כיוון שהמקום בו נמצא האור שונה ונבדל מהמקום בו נמצא המקור השמש אם כן בדקות דדקות ישנה מציאות נוספת על המקור עד שניתן להבדיל ולחלק את הדברים לשני מושגים השמש עצמה והאור המתפשט מחוץ הימנה ומאיר את חלל העולם שהוא בבחינת ״יש באמת״ , , . , , . בהיות האור כלול במקורו ההרגשה שלו היא ״שאין מאיר שם רק מקורו לבדו הוא גוף השמש המאיר״ כל המציאות אינה אלא יש להעיר שברוב מאמרי החסידות האור כפי שהוא מחוץ למקור נקרא ״אין״ כיוון שאין לו שום קיום מצד עצמו וכל קיומו הוא מצד מקורו השמש אולם כאן מחשיב רבנו הזקן את האור המאיר במקום אחר בחלל העולם כי״ש באמת״ ולהעיר ממאמרי אדמו״ר האמצעי עמ׳ שפ שם כתב שכאשר ״יוסר ההסתר והצמצומים דשם אלקים״ העולם יהיה קיים במציאות ״רק שלא היה דבר נפרד בפני עצמו כלל כי אם בטלים בתכלית הביטול כביטול זיו השמש כו׳״ ומשמע שבדקות דדקות מציאות האור שמחוץ לשמש היא ״דבר נפרד בפני עצמו״ המקור וכל תוכנו של האור אינו אלא שהמקור מאיר אם כן ״אפס בלעדו״ מלבד המקור אין שום דבר אחר אפילו לא מקום אחר עד כאן נתבאר באריכות המשל מאור השמש שבו מתבארים שני המצבים האור הכלול בשמש והאור המתפשט מחוץ הימנה ואת ההבדל ביניהם בדרגת הביטול כעת ממשיך אדמו״ר הזקן לבאר את העניין כפי שהוא בנמשל שהוא היחס בין מציאות הנבראים למקורם הוא דבר ה׳ המהווה אותם , , . הנחת היסוד היא שהיחס של הנבראים אל השפע האלוקי המהווה אותם הוא בדוגמת היחס בין אור השמש והשמש כשם שהשמש וכפי שנתבאר לעיל שבשמש לא תיתכן מציאות שאינה שמש אין כוונת הדברים שהנבראים הם ״התפשטות״ מהבורא ח״ו כמו זיו שמתפשט מהשמש האור המתפשט הוא מגוף מהות השמש וכל תוכנו הוא התגלות מקורו ולכן הוא מעין מקורו מה שאין כן תוכנם של הנבראים הוא לא התגלות הבורא הנבראים הם התחדשות דבר חדש לגמרי ואין להם שום צד של קירוב לבורא אם כן ההשוואה בתניא כאן בין הנבראים לאור המתפשט מהשמש היא רק בנוגע לעניין הביטול של הנבראים כשם שהשמש היא המקור היחיד למציאות הזיו ולכן הוא כלול במקורו ובטל אליו לחלוטין כך גם בנבראים המקור היחיד למציאותם הוא הבורא ולכן הם מתהווים בתוך הכוח המהווה והם בטלים אליו לגמרי כדלקמן ראה המשך תרס״ו עמ׳ קלט וראה גם בספר המאמרים מלוקט ח״ד עמ׳ קטו־ז היא המקור היחיד לזיו המתפשט ממנה כך דבר ה׳ הוא המקור היחיד למציאות הנבראים הוא זה ש״מוציאם מאין ליש״ ועניין זה שעצם מציאות הנבראים מחודשת מאין ליש ממקורם הדבר ה׳ הוא ההכרח לכך שהם כלולים בדבר ה׳ כמו אור השמש בתוך השמש כפי שממשיך ומבאר , , . כשם שבמשל אור השמש המקור היחיד של מציאות האור הוא השמש ולכן בהכרח שהאור קיים כבר במקור עצמו בשמש כך גם הנבראים שהמקור היחיד לכל עצם מציאותם הוא הכוח האלוקי כלולים במקורם בכוח המהווה אותם והם בטלים במציאות לגביו אמנם כשם שבמשל באור השמש ישנם שני המצבים האור כפי שהוא כלול במקור בגוף השמש שאז הוא ב״בטל במציאות ונחשב לאין ואפס ממש ואינו נקרא בשם יש כלל״ והאור כפי שהוא ״תחת השמים שאין שם מקורו״ שאז הוא מקבל גדר של מציאות ו״נקרא בשם יש״ כך גם בנוגע לנבראים שיש בהם שתי דרגות־מצבים אלו המצב כפי שהוא מצד גוף עניין ההתהוות שהנבראים כלולים במקורם הוא דבר ה׳ המהווה את עצם מציאותם והם וראה בעיונים לפרק זה סעיף ג׳ שבנמשל למעלה עניין זה שהמקור הוא הסיבה היחידה למציאות הנברא הוא באופן נעלה לאין ערוך מכפי שזה במשל אור השמש עיי״ש לכן פרק ג׳ פותח במילים ״והנה אחר הדברים והאמת האלה״ והיינו לאחר שנתבאר בפרקים א׳־ב׳ שהנבראים הם מחודשים מאין ליש ממילא תובן המסקנה המבוארת בפרק ג׳ שהנברא כלול בתוך מקורו ובטל במציאות אליו ' בביטול מוחלט לגביו כנ״ל ובנוסף לכך ישנו המצב כפי שהוא מורגש בנבראים שהם מציאות ״יש״ מחוץ למקור כפי שממשיך ומבאר שעניין זה שבאור מה שהוא ״נקרא בשם יש תחת השמים שאין שם מקורו״ קיים גם אצל הנבראים , . , , . אכן המצב האמיתי של הנבראים הוא שהם כלולים במקורם כנ״ל אולם אחר כך ישנו המצב כפי שהוא לגבי הנבראים המרגישים את עצמם למציאות ״יש״ כפי שנתבאר לעיל כיוון ש״עיני בשר״ לנו אין אנו רואים את הכוח האלוקי המהווה את הנברא מאין ליש ולכן לגבינו מציאות הנבראים נראית כ״יש גמור כמו שנראה אור השמש יש גמור כשאינו במקורו״ , , , . על ההשוואה בין שני המצבים באור השמש האור כפי שהוא כלול במקור והאור כפי שהוא מחוץ הימנו לבין שני המצבים בנבראים כפי שהם מצד האמת וכפי שהם בהרגשתם מקשה אדמו״ר הזקן שלכאורה המשל אינו דומה לנמשל במשל שני המצבים באור הם שני מצבים אמיתיים ישנו אור בתוך השמש וישנו אור מחוץ לשמש לשמש יש תחום עד היכן היא מתפשטת וגם במקום שכלה תחומה והיא עצמה אכן אינה נמצאת בו האור מתפשט שם אם כן ישנו מושג אמיתי של אור המאיר מחוץ לשמש מה שאין כן בנמשל המצב השני אינו מצב אמיתי לכאורה האמת היא כמו המצב הראשון ש״הברואים הם במקורם תמיד״ ורק מפני ״שאין המקור נראה לעיני בשר״ לכן בהרגשתנו הנברא אינו כלול במקורו וכיוון שהמצב השני אינו אמיתי אם כן מתעוררת השאלה ״למה אינן בטלים במציאות למקורם״ העובדה שהנברא אינו רואה את האמת אינה מסבירה מדוע הוא לא בטל במציאות ביטולו של דבר הכלול במקורו אינו מפני שהוא רואה או משיג ומרגיש משהו שלמעלה ממנו ואליו הוא מתבטל אלא הביטול הוא גדר מציאותו כאשר הוא כלול במקורו כל תוכנו הוא רק זה שהוא מתהווה מהמקור ולא ייתכן שהוא לא יהיה בטל במציאות במילים אחרות כל מציאות הנברא אינה אלא כפי שהוא כלול בדבר ה׳ ואילו נברא כמציאות בפני עצמו אינו קיים כלל בשונה מזיו השמש שישנו מקום בו הזיו קיים והשמש איננה שם ועל כך תמה רבנו הזקן כיצד ייתכן שאנו רואים את העולם כמציאות ״יש״ הרי עולם כזה לכאורה אינו קיים כלל הדרך היחידה ״לראות״ את הנברא היא כאשר רואים אותו כפי שהוא כלול במקור ובטל במציאות לגביו ואם מאיזושהי סיבה המקור עצמו אינו נראה אין זה טעם לכך שהדבר הכלול בו יראה ראה בעיונים שם מדוע לא ניתן לומר בנמשל למעלה שבשלב מאוחר יותר הנבראים יצאו מחוץ למקורם כמו אור השמש שלאחר התהוותו בשמש הוא יוצא מחוץ למקורו עיי״ש פתאום כמציאות בפני עצמו שהרי דבר כזה אינו קיים כלל זהו תוכן השאלה ״למה אינן בטלים במציאות ״ ומסיים אדמו״ר הזקן את הפרק : הקושיא נשארת פתוחה עד לסיום הביאור על ידי הקדמת הדברים שיתבארו בפרקים הבאים בהקשר זה ישנו פתגם חסידי נאה מפורסם שחסידים לא הרבו ללמוד ספרי חקירה הטעם לכך הוא מפני שאדם עלול להכניס ראשו בשקלא־וטריא בענייני אמונה ואולי השאלות יתפסו מקום במוחו יותר ראה בעיונים לפרק זה סעיף ד׳ תוספת ביאור בקושיא זו מהתירוצים וכך אמרו חסידים הלומד בספרי חקירה עלול להירדם לפני הבנת התירוץ לאשורו וכך יעבור עליו לילה עם קושיא בענייני אמונה אבל את הפרק הזה חתם אדמו״ר הזקן עם קושיא ולכאורה הרי קיים החשש שמא הלומד לא יסיים ללמוד את התירוץ ובינתיים הוא יסתובב כמה ימים עם קושיא אך התירוץ פשוט תלוי מהי הקושיא אם הקושיא היא על דבר הקשור למציאות הבורא ח״ו ללכת לישון כך אבל אם הקושיא היא הפוכה כיצד ייתכן שהעולם נראה ל״יש״ הרי האמת היא שהוא בטל במציאות אזי לא יזיק להתהלך כמה ימים עם הרושם של קושיא זו ęĕĜđĕĞ - 'Ď ģĤĠ א , .. .. , , , , , . , . . נתבאר בפנים שבהבאת המשל מאור השמש מתווסף עומק חדש בביטול הנבראים למקורם עד כאן נתבאר שהנברא תלוי בדבר ה׳ וזקוק לו תמיד ולכן כל מציאותו מתייחסת אליו אך כאן מוסיף רבנו הזקן בהביאו את המשל מאור הכלול בשמש שהנברא גם כלול בדבר ה׳ ולכן אין שום צד של פירוד בינו לבין מקורו אמנם לאחר העיון נראה שפרק ג׳ בכללו עוד קודם הבאת המשל מאור השמש עוסק בביטול הנברא כפי שהוא כלול בתוך מקורו דהנה בתחילת הפרק מתמיה רבנו הזקן על כך ״שכל נברא ונפעל נראה לנו ליש וממשות״ דלכאורה כיוון שהעולם בטל לגמרי מדוע הוא נראה לעינינו כמציאות ומתרץ על כך ש״זהו מחמת שאין אנו משיגים ורואים בעיני בשר את כח ה׳ ורוח פיו שבנברא״ ולכאורה התמיהה אינה מובנת זה שיש כוח אלוקי שמהווה את הנברא אינו סיבה שהנברא לא ייראה לעינינו ״ליש וממשות״ כמציאות קיימת וכי מפני שהנברא תלוי בכוח האלוקי בהכרח שנראה את הנברא יחד עם הכוח המהווה אותו ליתר ביאור פעולת זריקת אבן היא פעולה מחודשת לחלוטין אין לאבן מצד עצמה שום יכולת לעוף והמעוף שלה מתייחס אך ורק לכוח הזורק ואף על פי כן אילו יצויר שיהיה אדם שמעולם לא ראה אבן והוא אינו יודע כלל מהם תכונותיה של האבן ולפתע הוא יראה אבן מרחפת באוויר הוא לא ״יראה״ ויבין מיד שיש כוח הזורק את האבן הוא יחשוב לעצמו שזוהי תכונת האבן עצמה אמנם האמת היא שהאבן עפה אך ורק מכוח הזורק אותה אולם דבר זה הוא רק הסיבה לתעופה לא גדר המציאות שלה כיוון שהסיבה למעוף אינה ניכרת בגלוי בתוך המעוף לכן האדם רואה בעיניו רק את המעוף עצמו ולא את סיבתו רק אדם שמכיר את תכונת האבן עצמה שתכונתה היא לעמוד במקומה מבין בשכלו שהמעוף באוויר אינו מצד האבן עצמה אלא מצד שישנו כוח הזורק וכך גם בדוגמה של קריעת ים סוף שמביא אדמו״ר הזקן בפרק ב׳ עמידת המים כחומה היא רק מצד הרוח אבל אדם שאינו מכיר את תכונת המים לא יגיע למסקנה השכלית שעמידת המים אינה מצד טבע המים אלא מכוח חיצוני והטעם הכוח הפועל הוא רק סיבה לפעולה אבל הוא אינו ניכר בפעולה עצמה הידיעה על הכוח נובעת מהוכחות השכל המכיר את תכונות המים אך למי שחסרה הכרה זו חסרה גם המסקנה הבאה בעקבותיה בפועל את ה״יש״ שבהם ואינו מכיר את ״תכונתם״ הטבעית והאמיתית שבעצם הם ״אין״ מדוע וכיצד הוא יגיע למסקנה זו הרי הכוח האלוקי אינו חלק מהבריאה עצמה הוא רק הסיבה להימצאותה אם כן ראיית הנברא לא תגלה את הכוח בדיוק כמו אדם שמעולם לא ראה אבן ופתאום רואה הוא אבן מעופפת אין לו את היכולת לראות ולהבין את האמת שתעופתה היא בגלל הכוח הזורק ולא מצד עצמה כך גם הנברא הוא מעולם לא ראה את העדר קיומו וללא התבוננות מעמיקה אין סיבה שיראה את אפסותו אם כן מדוע תמה רבנו הזקן על כך ״שכל נברא ונפעל נראה לנו ליש וממשות״ זו המציאות הנראית לעין הגשמית וממילא לעין השכלית ומדוע ואיך יראה האדם את העולם כאין ואפס אולם על פי הנ״ל שבפרק זה כבר בתחילתו מדובר על הביטול הנובע מהיות הנברא כלול בדבר ה׳ המהווה אותו הדברים יובנו אמנם ״תכונת״ הנבראים היא שהם אינם קיימים הם אין ואפס זה שהם בפועל קיימים זה אך ורק מצד הכוח האלוקי המהווה אותם אבל ההכרח שישנו כוח אלוקי שהוא הסיבה להימצאותם הוא רק למי שמכיר את ״תכונת״ הנבראים ויודע שמצד עצמם הם אינם אזי באים למסקנה שקיומם הוא מהכוח האלוקי אולם מי שרואה רק את קיומם של הנבראים זה שהכוח הפועל אינו מורגש בפעולה אלא הוא רק סיבה אליה זהו דווקא בפעולה הנעשית מחוץ לכוח אזי הכוח הוא ב״מקום״ אחד והפעולה היא במקום אחר והקשר ביניהם הוא רק בזה שהכוח הוא הסיבה להימצאות הפעולה וכמו פעולת זריקת אבן שהיא אינה כלולה בכוח הזורק אלא היא נעשית מחוץ לכוח לכן הכוח אינו אלא סיבה לפעולה והוא לא ניכר בה עצמה אולם כאשר מדובר בנברא הכלול בתוך מקורו הביטול למקור מוכרח להיות מורגש בו כאשר דבר כלול במקור הקשר למקור הוא חלק מגדרי המציאות שלו ולא ייתכן שהמקור לא יהיה ניכר בנברא עצמו ראה ספר המאמרים מלוקט חלק ד׳ סוף עמ׳ קיד ואילך זו הסיבה שרבנו הזקן תמה על כך ״שכל נברא ונפעל נראה לנו ליש וממשות״ כיוון שמקום הנברא הוא במקום המקור עצמו אם וכך גם בנמשל בנוגע להתהוות העולם '- כן בכדי לראות את ביטולו של הנברא אין צורך להתעמק בכך שהוא מחודש ובהכרח שיש כוח מהווה שהוא הסיבה להימצאותו כאשר מסתכלים עליו רואים ב״מקומו הוא״ את המקור אלא מפני שהמקור נמצא ב״מקום״ של הנברא זהו הפירוש ״כלול״ הכוח הפועל והפעולה נמצאים באותו המקום וכיוון שהמקור מורגש וקיים במקום הפעולה עצמה לכן בהכרח שהפעולה תהיה בטלה למקורה על תמיהה זו עונה רבנו הזקן שטעם הדבר הוא ״מחמת שאין אנו משיגים ורואים בעיני בשר את כח ה׳ ורוח פיו שבנברא״ מפני ההגשמה של הנברא מחמת ״עיני בשר״ שלו אין הוא רואה את הכוח האלוקי שבו לגביו הרי זה כאילו הוא אינו כלול במקור ולכן המקור לא מורגש בו ועל עניין זה דווקא מתמיה רבנו הזקן ושואל מדוע ״כל נברא ונפעל נראה לנו ליש וממשות״ מדוע הכוח האלוקי הנמצא במקום הנברא עצמו אינו מורגש בו על שאלה זו לא יועיל ההסבר שהנברא רואה את הקיום שלו בלבד ואינו מכיר באמיתת מציאותו שהיא מחודשת שהרי הכוח נמצא במקומו של הנברא גופא ומדוע לא יבחין בו הנברא במילים אחרות החילוק בין ביטול הנברא מצד היותו תלוי בדבר ה׳ ובין ביטולו מצד היותו כלול בדבר ה׳ הוא בכך שהביטול מהתלות הוא לא ביטול הנובע מהמקור אלא מהבנת גדר הנברא עצמו כאשר מבינים שהנברא מצד עצמו הוא אין ואפס מגיעים למסקנה שמציאותו מתייחסת אך ורק לכוח המהווה ובכדי להסביר מדוע אין אנו מרגישים ביטול זה אין צורך להגיע לנימוק שמביא רבנו הזקן כאן ״שאין אנו משיגים ורואים בעיני בשר את כח ה׳ ורוח פיו שבנברא״ אלא ההסבר לכך הוא הרבה יותר פשוט אנו לא תופסים בהסתכלות השטחית שכל המציאות היא מחודשת ובהכרח שהיא תלויה בכוח המחדש וכל מציאותה מתייחסת אליו אנו רואים את העולם בלא להבחין בעובדה שהוא מחודש אם כן הטעם שבאופן טבעי אין אנו מכירים בכך שמציאות העולם מתייחסת אך ורק לכוח המחדש היא לא רק מפני שאין אנו רואים את הכוח המחדש אלא החיסרון הוא בדבר הרבה יותר בסיסי אנו לא מבינים נכון את גדר הנבראים עצמם מה שאין כן ביטול הנברא מצד היותו כלול בתוך מקורו אינו נובע מהבנת גדר הנברא על כך עונה רבנו הזקן שטעם הדבר הוא ״מחמת שאין אנו משיגים ורואים בעיני בשר את כח ה׳ ורוח פיו שבנברא״ ההגשמה של הנברא אינה מאפשרת לו לראות את הכוח הרוחני ומטעם זה הרגשתו היא כאילו הוא אינו כלול במקור ולכן המקור לא מורגש בו וראה להלן בסוף הפרק שרבנו הזקן אינו מסתפק בתירוץ זה על פי זה יובנו לשונות נוספים בתחילת פרק זה בהזכרת ביטול הנברא מדגיש רבנו הזקן כמה פעמים שהביטול הוא ביחס למקור ״שכל נברא ויש הוא באמת נחשב לאין ואפס ממש לגבי כח הפועל ורוח פיו שבנפעל״ ״כי הוא בטל במציאות ממש לגבי החיות והרוחניות שבו״ ולפי הנ״ל העניין מובן היטב ההדגשה כאן היא לא על הביטול הנובע מהיות הנברא אין ואפס מפני שהוא מחודש אלא מפני היותו כלול במקור כאשר הנברא כלול במקורו הביטול הוא לא רק מצד שהגדר שלו הוא ״אין ואפס״ אלא מפני שהמקור מורגש בו ב , .. , , , , , , , . בביאור המשל הודגש ש״אור הכלול בשמש״ אין פירושו רק יכולת להאיר אלא שבגוף השמש אכן ישנה מציאות של אור יתר על כן בתניא חלק א׳ פרק לג מובא גם כן משל זה ושם כותב אדמו״ר הזקן שבגוף כדור השמש ״מאיר ומתפשט ודאי זיוו ואורו וביתר שאת מהתפשטותו והארתו בחלל העולם״ כלומר כאשר האור כלול בשמש הוא מאיר בחוזק יותר מהארתו מחוץ לשמש מכל זאת עולה שבאור הכלול במקורו יש דבר והיפוכו מצד אחד האור נמצא גם בגוף כדור השמש במציאות ממש ואדרבה הארתו שם היא ביתר שאת מכפי שהוא מאיר בחלל העולם ומצד שני גם ביטולו נעלה יותר הוא בטל במציאות ממש ואינו עולה בשם ״יש״ כלל ולכאורה כיצד תואמים יחד שני דברים הפוכים אלה איך ייתכן שבהיותו במקור גם הארתו חזקה יותר ויחד עם זה גם ביטולו נעלה יותר ניתן להבין את העניין באמצעות משל לשמעון יש תביעה כספית מראובן שניהם באו לדין תורה בבית הדין שפסק שראובן חייב לשלם לשמעון את מלוא הסכום אך ראובן התמהמה ולא שילם את הסכום שמעון בא בתביעה ״שלם את הכסף הרי בית הדין ראה לקוטי שיחות חלק ו׳ עמ׳ נקודת העניין בהקשר אחר עיי״ש שם הובאה פסק שאתה חייב לשלם״ וכך גם תובע בית הדין מראובן ״עליך לציית לפסק הדין ולשלם לשמעון את הכסף ״ ישנו הבדל מהותי בין תביעת בעל הדין שמעון לתביעת בית הדין התביעה מראובן מורכבת משני חלקים הדרישה המעשית תשלום הכסף והסיבה לדרישה פסק הדין ההלכתי גם בית הדין וגם בעל הדין מזכירים בתביעתם הן את תשלום הכסף והן את פסק הדין אבל אצל כל אחד מהם מודגש תוכן אחר לחלוטין תוכן התביעה של בעל הדין הוא התביעה לתשלום הכסף שמעון רוצה את כספו וזו כל מטרת תביעתו אלא שבכדי לבסס את תביעתו ולהצדיק אותה הוא משתמש גם בסיבה לתביעה בפסק הדין התורני אבל פסק הדין הוא פרט צדדי ביחס לתוכן העיקרי המורגש בדבריו רצונו לקבל את הכסף המגיע לו לעומת זאת בתביעת בית הדין נרגש תוכן אחר לגמרי עיקר טענתם היא קיום פסק דין התורה גם הם מזכירים את תשלום הכסף ואף נוקבים בסכום המדויק של התשלום אבל לא תשלום הכסף הוא שמעסיק אותם ולא זה תוכן דרישתם מבחינתם אין הבדל באיזה סכום מדובר פרוטה או מאה זוז וגם אין זה נוגע מי צריך לשלם למי אם הפסק הוא שראובן חייב הדרישה היא מראובן לשלם ואם הפסק היה ששמעון חייב דרישתם הייתה ששמעון '- ישלם מבחינתם לא בסכום כסף עסקינן אלא בקיום פסק הדין בהבאת ההלכה הפסוקה בשולחן ערוך לידי מימוש מה באמת הסיבה לכך ששתי התביעות הזהות לכאורה של בית הדין ושל בעל הדין מקבלות משמעות כל כך שונה דבר זה נעוץ באמור לעיל שכאשר דבר נמצא במקורו הוא אמנם קיים בפועל אך הוא בטל במציאות ממש ורק כאשר הוא יוצא מחוץ למקורו הוא מקבל תוכן משל עצמו כאמור התביעה מורכבת משני חלקים הדרישה המעשית תשלום הכסף והסיבה פסק הדין ההלכתי פסק הדין לדרישה ההלכתי הוא המקור וחובת התשלום המעשית היא התוצאה ״עולמם״ של הדיינים הוא התורה ופסקי ההלכה ובעיניהם גם חובת התשלום המעשית אינה אלא פרט הכלול במקורו בפסק הדין בעיני הדיינים לתשלום הכסף ככסף אין שום תוכן משל עצמו בתוך המקור לא שייך שיהיה דבר אחר שאינו המקור כל משמעות תשלום הכסף במקור בעיני הדיינים היא כפירוש של פסק הדין ואילו תשלום הכסף בתור כסף הוא ״אין ואפס ממש״ זאת אומרת תשלום הכסף ״בטל במציאות״ לפסק הדין לא רק מפני שהמקור נעלה יותר מהתוצאה מפני שהתורה נעלית לאין ערוך מכסף אלא מפני שבעולמו של הרב כל תוכנו של התשלום אינו אלא ביטוי והסתעפות של פסק הדין ואילו תשלום הכסף ככסף הוא דבר שאינו קיים במציאות לעומת זאת בעניינו ובעולמו של בעל הדין שאינו עסוק בשקו״ט ההלכתית של העניין תשלום הכסף מנותק מהמקור התשלום מורגש כדבר בפני עצמו ולא כהמשך וביטוי פסק הדין תשלום הכסף נמצא מחוץ למקורו ולכן הוא מקבל תוכן וחשיבות משל עצמו משל זה יכול להמחיש איך בדבר הכלול במקורו ישנם שני הקצוות כאחד בתביעת בית הדין לקיום פסק הדין תביעת התשלום קיימת במציאות גם בית הדין תובעים מראובן בצורה נחרצת לקיים את פסק הדין ולשלם את הכסף אדרבה בתביעת התשלום על ידי בית הדין מורגש הבסיס והתוקף האמיתי לתשלום יותר מאשר תביעתו של הבעל דין תביעת הבעל דין אינה נובעת מהמקור מתוכן פסק הדין בדיני התורה מה שמעניין אותו בעיקר זה המסקנה המעשית ובהעדר היסוד לתביעה לא מורגש בה תוקפה האמיתי מה שאין כן הדיינים יודעים את המקור האמיתי לחובת התשלום אצלם מורגש היטב שהתורה פוסקת שעל ראובן לשלם את הכסף ולכן גם תביעתם לביצוע פסק הדין היא ביתר שאת בתביעה זו מורגש התוקף האמיתי של פסק הדין ההלכתי אך יחד עם זאת בעיני הדיינים לתשלום הכסף אין שום תוכן עצמי הנושא היחיד בעולמם של הדיינים הוא קיום פסק הדין מעשה התשלום ״כלול״ בפסק הדין והוא אינו אלא פירוש וביטוי שלו ועל דרך זה בנוגע לאור השמש כפי שהוא כלול במקורו כאשר אור השמש נמצא במקורו בגוף כדור השמש מצד אחד תוקף מציאותו שם הוא ביתר שאת ביחס למציאותו לאחר יציאתו החוצה כיוון שגוף השמש הוא המקור והסיבה למציאות האור הרי ככל שהאור קשור וקרוב יותר למקורו מציאותו היא יותר בתוקף בדוגמת תביעת התשלום שככל שמורגשת יותר הסיבה האמיתית לתביעה התביעה תקיפה יותר ויחד עם זאת האור כמציאות לעצמו הוא ״אין ואפס״ אור בתור אור אינו קיים שם בשמש עצמה יש רק שמש וכל תוכן האור שקיים בה הוא שהשמש מאירה ורק כאשר האור יוצא ממקורו ומתפשט בחלל העולם הוא נעשה למציאות של אור ונופל עליו שם ״יש״ כלולה בפסק ההלכתי מה שאין כן במשל אור השמש מציאות האור עצמה כלולה בתוך גוף השמש על אחת כמה וכמה בנמשל שהנבראים עצמם כלולים במקורם הוא הדבר ה׳ המהווה אותם וראה לקמן בסעיף ד׳ מובן מאליו שמשל הנ״ל מפסק הדין אינו אלא דוגמה בעלמא ואין הוא מבטא את אמיתית העניין ההתכללות של תשלום הכסף בפסק הדין של הדיינים אינה אלא בנוגע ל״גברא״ ליחסם של הדיינים לעניין אולם תביעת התשלום עצמה ה״חפצא״ ודאי אינה ג , , . נתבאר בפנים שההכרח לכך שהנבראים כלולים תמיד במקורם הוא הדבר ה׳ המהווה אותם הוא בדוגמת ההכרח לכך שבשמש עצמה ישנו אור כשם שהשמש היא המקור היחיד למציאות האור ולכן בהכרח שכבר בה מתחילה מציאות האור כך גם בנוגע לעולם היות והסיבה היחידה לקיומו היא הדבר ה׳ המהווה אם כן בהכרח שמציאותו כלולה בתוך הדבר ה׳ גופא אך עדיין יש להקשות הן אמת שתחילת מציאות הנבראים היא בתוך המקור עצמו אבל מדוע לא נאמר שאחר כך הם יצאו ממנו כמו אור השמש היוצא מן השמש מהו ההכרח לומר שכל מציאות הנבראים קיימת אך ורק בתוך המקור לכאורה ניתן לומר שדבר זה מוכרח מכך שהקב״ה נמצא בכל מקום ו״לית אתר פנוי מיניה״ השמש יש לה תחום היכן היא נמצאת תיקוני זוהר תיקון נז וחלל העולם אינו המקום שלה לכן ישנו אור כפי שהוא כלול במקורו השמש וישנו האור כפי שהוא מחוץ לשמש מה שאין כן הקב״ה הרי ״לית אתר פנוי מיניה״ הוא נמצא בכל מקום ואין דבר שמחוץ הימנו ולכן לא תיתכן מציאות של נברא שאינו במקורו אולם מסתימת דברי רבנו הזקן כאן נראה שעניין ההתכללות של הנבראים במקורם מוכרח מצד עצם עניין ההתחדשות ״יש״ מ״אין״ ואין צורך להגיע לביאור זה שאין דבר מחוץ הימנו ואולי אפשר לבאר זאת על פי מה שנתבאר לעיל בעיונים לפרק ב׳ סעיף ד׳ שהפלא שבהתהוות ה״יש״ הוא בעצם מציאותו בשונה בפרט על פי מה שנתבאר לעיל בעיונים לפרק ב׳ סעיף א׳ שבשער היחוד והאמונה מבאר רבנו הזקן את עניין האחדות לא רק כפי שזה מלמעלה למטה שהוא יתברך בלתי מוגבל ונמצא בכל מקום אלא גם כפי שזה מלמטה למעלה מצד גדרי הנבראים עצמם וכפי שזה נתפס בהשגתם '- מקריעת ים סוף וזריקת האבן שהפלא בהם הוא רק בהתרחשות המחודשת ביחס לטבעם העצמי ומכיוון שהפלא והחידוש הוא בעצם הקיום לכן אי אפשר לתאר מצב שה״יש״ נמצא במקום אחר ממקורו מה שאין כן מציאות האור אינה חידוש בעצם הימצאותו ולכן ישנה מציאות של אור המאיר במקום אחר ממקורו ביאור הדברים את עצם מציאות האור אפשר לצייר גם ללא מאור השמש עצם הימצאות האור אינה דבר מופרך בדיוק כשם שמציאות השמש אינה דבר מופרך אלא שסדר הופעת האור כמציאות הוא באופן כזה שהתהוותו תלויה בשמש ישנה שמש וממנה ורק ממנה מתהווה האור ואם לא תהיה שמש לא יהיה אור אולם לאחר התהוותו בעת קיומו של האור מציאותו אינה מופרכת ונמצא שבהבנת העניין השמש והאור הם שני דברים שונים שמש ואור הם שתי מציאויות והקשר ביניהם הוא רק בכך שהשמש היא הסיבה להתהוות האור אולם עצם המושג אור הוא מציאות בפני עצמו ואין פלא בעצם הימצאותו הבנה זו מובילה למסקנה שבאור השמש ישנם שני שלבים מצד אחד כיוון שהופעת האור כמציאות היא באופן שהשמש היא המקור היחיד להתהוותו בהכרח לומר שמציאות האור מתחילה כבר בתוך השמש ובלשון רבנו הזקן ״אם מתפשט ומאיר למרחוק כל כך כל שכן שיוכל להאיר במקומו ממש״ מאחר ולצורך התהוות האור אין צורך בשום תנאים נוספים מחוץ לשמש לכן מיד כאשר ישנה השמש ישנו האור הוא מושג בפני עצמו לכן ישנו השלב השני של מציאות האור כפי שהוא מחוץ למקור התהוותו האור במקומו הוא והשמש במקומה היא והקשר ביניהם הוא רק בסיבת הימצאות האור הסיבה להתהוותו היא השמש אבל עצם המושג אור הוא מציאות לעצמו מה שאין כן מציאות ה״יש הנברא״ מופרכת בעצם הימצאותה וכפי שנתבאר לעיל בעיונים לפרק ב׳ סעיף ד׳ שהפלא בהתהוות ה״יש״ אינו רק כיצד מתרחשת פעולת ההתהוות בדוגמת הפלא של אבן פורחת באויר אלא הפלא הוא בעצם מציאות ה״יש״ כשם שבעינינו אי אפשר לתאר העדר ״אין״ כך לא תיתכן מציאות ה״יש״ ואם בכל זאת ה״יש״ קיים אין לו את המקום שלו אלא מיקומו הוא בכוח הפלאי שיצר את מציאותו היחס למקור הוא לא רק כסיבה המאפשרת את מציאותו להתהוות אלא תוכנה של עצם המציאות הוא המקור ונמצא שישנם שלושה אופנים ביחס הפעולה עם כוח הפועל א פעולה שאינה יכולה להיות כלולה במקורה ״יש מיש״ ב פעולה שכלולה במקורה אולם יש לה מציאות גם מחוץ למקורה אור השמש ג פעולה שחייבת להיות תמיד כלולה בתוך מקורה וללא היותה במקורה אין לה שום מציאות התהוות ״יש מאין״ אבל מצד שני כיוון שעצם המושג אור א בפעולה של ״יש מיש״ בדוגמת אומן היוצר כלי הכוח הפועל לבדו אינו סיבה מספיקה לפעולה שהרי היא נעשית בחומר גלם ובלעדיו אין פעולה וכיוון שלכוח מצד עצמו אין את היכולת המספיקה עבור יצירת הכלי לכן לא ייתכן שהפעולה תהיה כלולה בכוח אלא הוא צריך ״לצאת״ ולהתלבש בחומר גלם יש להעיר מהמשך תרס״ו עמ׳ קלט שם נתבאר שביחס למאור המשכת האור מהשמש היא בדוגמת ״יש מיש״ עיי״ש ועל דרך זה בזריקת האבן עצם המושג של תעופה קיים בלי קשר לכוח הזורק השאלה היא רק כיצד האבן עפה למעלה כאשר טבעה העצמי הוא לרדת למטה על כך ישנו הביאור שבמקום אחר יש מקור לתעופה ישנו כוח הזורק של האדם שהוא הסיבה לתעופת האבן אולם האבן הנזרקת וגם עצם עניין הזריקה אינם מתחדשים מכוחו של האדם וכיוון שעצם עניין הזריקה קיים מצד עצמו בלי קשר לכוח לכן הקשר של הפעולה עם הכוח הוא רק בכך שהכוח הוא הסיבה לפעולה ואילו הפעולה עצמה היא במקום אחר מחוץ למקור ב שונה מכך הוא אור השמש שהתגלותו אינה תלויה בחלל העולם אלא בשמש לבדה דבר זה מכריח שכבר בשמש עצמה מתחילה מציאות האור שהרי ״אם מתפשט ומאיר למרחוק כל כך כל שכן שיוכל להאיר במקומו ממש״ אולם כיוון שבעומק העניין השמש אינה המקור לעצם מציאות האור אלא המושג אור הוא מציאות כשלעצמו דבר המתבטא בכך שניתן לתאר אור ללא השמש לכן לאחר השלב הראשון של התהוות האור בשמש ישנו השלב השני של האור האור כפי שהוא מחוץ למקורו בשלב זה מתברר שהאור והשמש הם שני מושגים שונים אלא שהאור תלוי ומשתלשל מהשמש מקור התגלותו ג לעומת זאת ה״יש הנברא״ אינו מושג שבעצם קיים אלא שהכוח הוא זה שמביא אותו אלינו כיוון ש״אין דבר ממציא עצמו״ ה״יש״ הוא בעצם איננו וכאשר הוא נמצא בהכרח לייחס את עצם הימצאותו לכוח המחדש ולא ניתן לתאר סוג מציאות כזה ללא המקור וכפי שנתבאר לעיל בעיונים לפרק זה סעיף א׳ שאדם שמעולם לא ראה אבן והוא אינו מכיר את תכונותיה לא יבחין מעצמו שיש סיבה חיצונית למעוף האבן והוא יכול לחשוב שהאבן עפה מעצמה כמו ציפור מעופפת ה״יש״ אינו ב״מקום״ משלו אלא כל עצם היותו ה״מקום״ שלו זה המקור במילים אחרות ההבדל בין דבר הכלול במקורו לדבר כפי שהוא מחוץ למקורו הוא שכאשר הדבר מחוץ למקור הקשר עם המקור הוא רק בנוגע לסיבת הפעולה איך היא נעשתה מה שאין כן כאשר הדבר כלול במקורו הקשר עם המקור הוא בעצם מציאותו המקור נרגש בתוכנה של הפעולה גופא וכיוון שעצם מציאות ה״יש״ מופרכת מעיקרה בהכרח שהמקור יורגש בעניינה גופא עצם מציאותו כלולה וקשורה למקור ולא ניתן להפריד ביניהם כלל לא ייתכן שהוא יהיה במקום משלו שהרי ״יש״ ללא מקור אינו יכול להיראות על פי זה נמצא שהעובדה שהנבראים בטלים למקורם כדבר הכלול במקורו אינה רק מפני שבפועל הם נמצאים במקורם אלא גוף עניין התחדשותם מחייב שהם כלולים שהמקור קשור ומורגש בעצם מציאותם ולכן גם ביטול הנבראים למקורם הדבר ה׳ נעלה הרבה יותר מביטול אור השמש לשמש כיוון שההתכללות היא מצד גדרם הם אם כן גם הביטול העצום הנובע מהתכללות זו קשור לעצם מציאותם לפי ביאור זה לא ניתן להשוות בין אדם שלא ראה אבן ואינו מכיר את תכונותיה לנבראים שאינם מכירים את היותם מחודשים כנ״ל בעיונים לפרק זה סעיף א׳ את מעוף האבן אפשר לצייר ללא סיבה למעוף כיוון שהפלא אינו בעצם המציאות מה שאין כן את מציאות ה״יש הנברא״ אי אפשר לצייר כלל ללא מקור כשם שלא ניתן לדמיין שבן־אנוש יראה ״אין״ העדר ראה לעיל בעיונים לפרק ב׳ סעיף ד׳ כפי שזה באור השמש שבהבנת העניין האור הוא מושג בפני עצמו כנ״ל אלא שהתהוותו בפועל היא מהשמש ורק בגלל זה הוא כלול בה '- ד , , . , ? הסברת הקושיא ביתר ביאור הביטול של דבר הכלול במקורו אינו רק בהרגשת הדבר אלא כך היא המציאות בפועל בתוך המקור קיים רק דבר שקשור עם גדר המקור דבר אחר שהוא מציאות בפני עצמו אינו קיים שם כלל במילים אחרות הביטול הוא לא רק יחסי כשנעריך דבר זה ביחס למקור הוא בטל אך ביחס לעצמו או לדבר אחר הוא מציאות העובדה שהוא כלול זאת אומרת שהגדרת מציאותו היא שהוא בטל לגמרי כדבר עצמאי וכל מציאותו אינה אלא זה שהוא נמצא במקור לכן המשל שהובא לעיל בעיונים סעיף ב׳ מתביעת התשלום כפי שהיא כלולה בעיני הדיינים אינו מכוון למושג האמיתי של דבר הכלול במקורו שם התביעה היא כלולה במקור רק בהרגשת הדיינים אבל תשלום הכסף עצמו אינו כלול בפסק הדין ואילו הכלל שדבר הכלול במקורו בטל במציאות מתייחס למציאות בפועל כאשר יש מקור ותוצאה אזי בשלב בו התוצאה כלולה במקורה התוצאה עצמה בטלה במציאות ממש גדר מציאותה הוא ״אין ואפס״ כיוון שבמציאות המקור לא תיתכן מציאות של דבר אחר ממנו לבאר הדגשה זו שביטול הדבר במקורו הוא לא רק בהרגשתו אלא במציאות בפועל מתאים יותר להשתמש במשל ממידות הכלולות בשכל שהוא קרוב יותר לענייננו מבואר בחסידות שהשכל הוא המעורר את המידות כאשר אדם מתבונן בטובו של דבר מסוים ההתבוננות מעוררת בלבו רגש של אהבה לדבר ומכיוון שהמקור למידה הוא השכל בהכרח לומר שכבר בשכל עצמו מתחילה מציאות המידה כפי שנתבאר בפנים שבכל מקור ותוצאה התוצאה מתחילה כבר במקור בתוך ההתבוננות השכלית מתחילה ״תנועה״ של קירוב אל הדבר והיא השלב הראשוני של מידת האהבה אבל יש הבדל גדול בין מציאות המידה בלב למציאותה בשכל כאשר המידה מגיעה אל הלב עניינה הוא התרגשות והתפעלות בשונה מתכונות השכל שהם התיישבות וקרירות בשלב זה יחס המידה אל מקורה השכל הוא רק בכך שהשכל הוא הסיבה להתעוררות המידה אולם במידה עצמה השכל אינו נרגש כל כך מה שאין כן בשלב הראשוני של המידה בהיותה כלולה בשכל אופן מציאותה הוא בהתאם למקורה השכל היא אינה מציאות של מידה ממש עם התפעלות והתרגשות שהרי בשכל אין אפשרות שתהיה מציאות שאינה שכל בשלב זה כל גדר המידה הוא רק זה שהשכל מתקרב לדבר האהוב ראה תניא חלק ראשון פרק ג׳ ובכ״מ זאת אומרת מצד אחד המידה שבשכל היא חידוש ביחס לעניין השכל עצמו תכונת השכל היא קרירות והתיישבות והמידה שבשכל עניינה הוא קירוב והתפעלות מהדבר האהוב אבל מצד שני ונמצא שבשלב התכללות המידה בשכל השכל אינו רק המקור למציאותה אלא כל גדר מציאותה של המידה הוא בהתאם לשכל זו ״מידה שכלית״ ההבדל אינו רק בהרגשת האדם אלא במציאות בפועל ולכן אילו יצויר שיהיה אדם שאינו מסוגל להרגיש את השכל הוא לא יהיה מסוגל להרגיש גם את המידה הכלולה בשכל כיוון שכל גדר המידה הכלולה בשכל הוא ״מידה שכלית״ מידה שהשכל מחייב אם כן לא שייך להרגיש אותה כמידה בפני עצמה ללא השכל שהרי מידה כזו אינה קיימת כלל בשכל ועל דרך זה בענייננו המציאות האמיתית היא שהנבראים כלולים במקורם בדבר ה׳ המהווה אותם אם כן כל גדר מציאותם הוא רק היותם כלולים במקורם ואילו מציאות נברא כ״יש״ אינה קיימת כלל במקור וזו תמיהת אדמו״ר הזקן בסיום הפרק בתחילת הפרק נתבאר שהנבראים נראים לנו ליש וממשות מפני שאיננו רואים את דבר ה׳ המהווה אותם אבל ביאור זה אינו מספיק שהרי נבראים בתור יש וממשות אינם קיימים כלל במציאות אם כן למאי נפקא מינה האם רואים את המקור או לא כל גדר המציאות שקיימת הוא נברא שהוא בטל במקור ואילו נברא אחר כלל לא קיים אם כן מהיכן הגיע המושג של ״יש וממשות״ במקור המקור והתוצאה הם היינו הך ולא ניתן להפריד כלל ביניהם אז מהיכן נוצרה מציאות של דבר ללא המקור בדיוק כשם חידוש זה אינו הוספה על מציאות השכל אלא כל תוכן הקירוב הוא ״קירוב שכלי״ וההתפעלות היא ״התפעלות שכלית״ שבשכל אין מידה שאינה ״מידה שכלית״ כך אין נברא שאינו נברא הבטל למקורו אדרבה אם לא רואים את המקור השאלה היא כיצד אפשר לראות את הדבר הכלול בו אם אין מקור אז אין גם משהו שכלול בו חשוב להבהיר שגם המשל של מידה הכלולה בשכל איננו מכוון לגמרי לנמשל למעלה לשכל ולמידות יש ערך זה לזה המרחק הערכי ביניהם אינו גדול כל כך השכל נותן מקום למציאות המידות והמידות הן כלי לקבלת השכל וכיוון שמציאות השכל אינה שוללת לחלוטין את מציאות המידות לכן המידות שבשכל אינן בטלות ממש אל השכל שהרי השכל עצמו נותן למידות תוכן עצמי כלשהו מה שאין כן כאשר המקור והתוצאה הם מובדלים זה מזה בתכלית העדר תפיסת המקום של התוצאה ביחס למקור היא מוחלטת וככל שתגדל רוממות המקור ביחס לתוצאה כך העדר תפיסת המקום של התוצאה תגדל וממילא ביטול התוצאה בהיותה כלולה במקור יגדל אף הוא לכן הדוגמה הטובה ביותר לביטול של דבר במקורו היא הדוגמה מאור השמש והשמש שהמרחק הערכי ביניהם הוא בלתי מוגבל האור הוא הארה בלבד והשמש היא מציאות עצמית והארה היא באין ערוך ביחס לעצם ולכן בהיות האור כלול בשמש הוא בטל במציאות ממש מכך מובן שבנמשל למעלה הביטול של הנברא בהיותו כלול בדבר ה׳ מקורו הוא ביטול מוחלט המקור הכוח האלוקי המהווה מובדל ומרוחק מרחק אין־סופי ממציאות הנבראים הרבה יותר מהמרחק בין השמש ראה ספר המאמרים ה׳ש״ת עמ׳ ובכ״מ '- לאורה מצד דרגת הכוח אין שום נתינת מקום למציאות הנבראים אם כן כאשר הנבראים כלולים בתוך מקור נעלה זה הם בטלים שם במציאות לגמרי הם אין ואפס ממש הבנה זו מגדילה ומחזקת עוד יותר את הקושיא שבסוף הפרק כיוון שהנבראים כלולים במקורם בדבר ה׳ אם כן ״למה אינן בטלים במציאות למקורם ״ פרק ד' 'č 'ď ģĤĠ , , : . בתוך , . , . , ( : , ( . . , . ( : ( . , . , . , , . באמת , כן , , ; עיני בשר שלנו ? , , , ? , . , , . תהלים פד יב הפירוש הפשוט בפסוק ״כי שמש ומגן ה׳ אלקים״ הוא שה״שמש״ וה״מגן״ הם שני פרטים שונים המבטאים את שבחו של הקב״ה הנקרא בשני השמות הוי׳ ואלוקים הקב״ה גם מאיר ומשפיע לנבראים בדוגמת השמש המאירה לארץ והוא גם מגונן עליהם אבל אדמו״ר הזקן מפרש כאן שגם ה״מגן״ עליו מדובר בפסוק הוא חלק מעניינה של השמש עצמה לשמש יש כמו ״נרתק״ כיסוי שתפקידו להגן על בני האדם מאורה החזק אור השמש מצד עצמו הוא חם מאוד והבריות אינן יכולות לסובלו ותפקידו של הנרתק הוא לצמצם ולהתאים את אור השמש ליושבי הארץ . דברי חז״ל האמורים המחשיבים את הוצאת השמש מנרתקה לדין ועונש עבור הרשעים מוכיחים שאור השמש מצד עצמו ללא הנרתק הוא דבר בלתי רצוי שאין הבריות יכולות לסובלו ונמצא שמטרת הנרתק היא להחליש ולצמצם את תוקף האור ובכך הוא נעשה ״מגן״ שעל ידו יכולות הבריות לקבל את אור השמש , . לפי פירוש זה שני העניינים של ״שמש״ ו״מגן״ שייכים לתוכנם של השמות הוי׳ ואלוקים כשם שה״מגן״ מצמצם את אור ראה פירוש הרד״ק והמצודת דוד על הפסוק הנקרא ״גלגל חמה״ ראה ספר המאמרים תרל״ג ח״א עמ׳ סט וש״נ וראה בחיי בראשית א׳ יד־טו ראה נדרים ח ב עבודה זרה ג ב על דרך זה מצינו באברהם אבינו שנאמר בו בריש פרשת וירא ״והוא ישב פתח האהל כחם היום״ ופירש רש״י ״הוציא הקב״ה חמה מנרתיקה שלא להטריחו באורחים״ הרי שהחמה ללא הנרתיק המגן היא אור וחום שאין הבריות יכולים לסבול ראה ספר המאמרים תרנ״ט עמ׳ נ׳ המשך תרס״ו עמ׳ רכה השמש ומאפשר לבריות לסובלו כך שם ״אלוקים״ מצמצם את שם ״הוי׳״ ועל ידי כך הוא ״מגן״ על הנבראים שיוכלו להתהוות ממנו בלי להתבטל במציאות וזו כוונת הכתוב ״כי שמש ומגן הוי׳ אלקים״ היחס בין שני השמות הוי׳ ואלוקים הוא בדוגמת היחס בין ה״שמש״ וה״מגן״ בכדי לבאר את העניין מתחיל אדמו״ר הזקן בביאור מהות ההשפעה שמשפיע שם הוי׳ בעולם , . , , . שם הוי׳ מורכב משלושת האותיות ״הוה״ בתוספת האות יו״ד בראשו ״הוה״ הוא מלשון ״מהוה״ והיו״ד שבתחילת התיבה מורה על כך שפעולת ההתהוות היא תמידית כמבואר בכללי הדקדוק שכאשר האות יו״ד מופיעה בראש מילת פועל משמעות הדבר היא שהפועל הוא תמידי וכפי שמפרש רש״י על הפסוק ״ככה יעשה איוב כל הימים״ ש״עשה״ בתוספת יו״ד בתחילה מורה שמדובר ב״דבר ההוה ותדיר״ כך היה איוב רגיל לעשות תמיד ראה זוהר חלק ג׳ רנז ב פרדס שער א׳ פרק ט׳ מורה נבוכים חלק א׳ פרק ס״א טור ושולחן ערוך אורח חיים סימן ה׳ ועוד איוב א ה וראה רש״י חיי שרה כד מה בשלח טו א ראה פרדס שם שאחד הפירושים בשם הוי׳ הוא שהוא יתברך ״מהוה כל הויות״ ' ונמצא שאותיות שם הוי׳ רומזות להתחדשות התמידית של הבריאה כפי שנתבאר באריכות בפרקים הקודמים שהתהוות הבריאה מתחדשת תמיד בכל רגע מחדש ו״לא די להם במה שנבראו בששת ימי בראשית להיות קיימים בזה״ ועל השפעה זו של שם הוי׳ להוות את הנבראים מאין ליש אומר הכתוב ״כי שמש ומגן הוי׳ אלקים״ כשם שהשמש זקוקה למגן המצמצם ובלעדיו המקבלים אינם יכולים לסבול את אורה הגדול כך גם שם הוי׳ המהווה זקוק לשם אלוקים המצמצם ומסתיר על האור של הוי׳ ונמצא ששם הוי׳ מורה על השפעת הקב״ה לנבראים ואילו שם אלוקים מורה על צמצום השפע והסתרתו פירוש זה בפסוק ״כי שמש ומגן הוי׳ אלוקים״ ששם הוי׳ הוא בדוגמת השמש המשפיעה אור לבריות ושם אלוקים הוא בדוגמת המגן המצמצם את ההשפעה תואם לדברי חז״ל שהטעם לכך שהקב״ה נקרא בכמה שמות הוא מפני שכל שם מורה על אופן מסוים בהנהגה האלוקית ובלשון רז״ל ״לפי מעשי אני נקרא פעמים שאני נקרא בא־ל ש־ד־י בצבאות באלקים בהוי׳ כשאני דן את הבריות אני נקרא אלקים וכשאני מרחם ראה בעיונים לפרק זה סעיף א׳ ביאורו של רבי לוי יצחק שניאורסאהן זצ״ל מדוע עניין ההתהוות עצמו נרמז באותיות ״הוה״ ועניין התמידיות שבהתהוות נרמז באות יו״ד יש להעיר שבפרק זה מבאר אדמו״ר הזקן רק את השייכות בין שם הוי׳ להשפעה לנבראים ואילו השייכות בין שם אלוקים לצמצום השפע מבוארת רק בתחילת פרק ו׳ אולם תוכן עניין הצמצום ופעולתו מבוארים בהרחבה בפרק זה כדלקמן ראה שבועות לה ב רמב״ם הלכות יסודי התורה פרק ו׳ הלכה ב׳ שמות רבה פרשה ג׳ סימן ו׳ על עולמי אני נקרא הוי׳״ כל שם שייך לתוכן אחר מפעולות הקב״ה ושם אלוקים השייך למידת הדין מורה על צמצום והגבלה ושם הוי׳ שייך למידת הרחמים המורה על התפשטות וגילוי וממשיך אדמו״ר הזקן לבאר את עניינם של שתי התנועות השפעה וצמצום שבהתהוות העולם ואת הצורך בהן . בברכה הראשונה של תפילת שמונה עשרה שעניינה סידור שבחיו של הקב״ה מתואר הקב״ה בשני תארים ״הגדול״ ו״הגבור״ תארים אלו מקורם בכינויים שכינה משה רבנו ע״ה לקב״ה כדכתיב ״הא־ל הגדול הגבור והנורא וגו׳״ שני תארים אלו שייכים לשתי התנועות של השפעה וצמצום שמקורם הוא בשמות הוי׳ ואלוקים התואר ״הגדול״ מורה על התפשטות החיות האלוקית בנבראים להחיותם הוי׳ ואילו התואר ״הגבור״ תוכנו הפוך לצמצם על פי קבלה וחסידות השמות מורים על התפשטות אור אין־סוף בכלים של עולם האצילות לכן מבואר בפרדס שער א׳ פרק י׳ שיש עשר שמות שאינם נמחקים כנגד עשר הספירות כי ״השמות והספירות הכל דבר אחד״ וכמבואר בקבלה בכמה מקומות איך כל שם מורה על ספירה מסוימת ראה זוהר חלק ג׳ רצו א פרדס שער כ׳ שער השמות פרקים ה׳ ח׳ י׳ וי״א עץ חיים שער מד שער השמות פרק ג׳ ופרק ו׳ וכמו שנתבאר באריכות בספר דרך מצוותיך שורש מצות התפלה סעיף ב׳ ואילך ראה ברכות לד א שג׳ ברכות ראשונות הם כמו ״עבד שמסדר שבח לפני רבו״ ובשולחן ערוך אדמו״ר הזקן סימן קפה סוף סעיף ב׳ כתב שברכה ראשונה ״היא עיקר סידור שבחיו של הקב׳׳ה״ עקב י יז ראה יומא סט ב את הקשר בין גבורה לצמצום והסתר מצינו את החיות האלוקית ולהסתירה מהנבראים אלוקים ובמהות חסד זה ישנם שלושה פרטים המדגישים את גודל החסד וההתפשטות ומבאר תחלה את תוכנו של התואר ״הגדול״ בהקשר להתהוות א החיות האלוקית מתפשטת ״בכל העולמות וברואים לאין קץ״ כיוון שהחסד האלוקי הוא בלתי מוגבל לכן השפעתו מתפשטת ״לאין קץ״ כשם שאצל בני האדם להבדיל כאשר מידת החסד היא בהגבלה ההשפעה היא בעיקר לאנשים הקרובים לאדם המתחסד וככל שמידת החסד מפותחת יותר גם ההשפעה תהיה גדולה יותר והיא תגיע לאנשים רחוקים יותר כך גם למעלה כיוון שמידת החסד היא בלתי מוגבלת לכן גם ההשפעה היא בלתי מוגבלת ״לאין קץ״ . התואר ״הגדול״ מורה על מידת החסד ומידת החסד מורה על ״התפשטות החיות״ האלוקית בנבראים להוותם וכמאמר רז״ל על הפסוק ״לך ה׳ הגדולה והגבורה וגו׳״ ״לך ה׳ הגדולה זו מעשה בראשית״ הרי ש״גדולה״ מציינת את החסד השייך ל״מעשה בראשית״ לבריאת והתהוות הנבראים מאין ליש בדברי חז״ל יומא שם בטעם שדניאל אמר ״האל הגדול והנורא״ דניאל ט ד ולא הזכיר ״הגבור״ בשונה ממשה רבנו שאמר ״הא־ל הגדול הגבור והנורא״ כיוון שדניאל טען ״נכרים משתעבדים בבניו״ והוא שותק ״איה גבורותיו״ ובהמשך לכך אומרים חז״ל שאנשי כנסת הגדולה כן הכניסו בנוסח התפלה את התואר ״הגבור״ והטעם הוא ״אדרבא הן הן גבורותיו שכובש את יצרו ונותן ארך אפים לרשעים״ הרי שזה שהקב״ה מעלים עין מהרשעים נחשב ל״גבורותיו״ את הקשר בין ״גדולה״ לחסד אנו מוצאים בפסוק ״לך הוי׳ הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד כי כל וגו׳״ דברי הימים א כט יא שעל פי תורת הקבלה בכתוב זה נמנו שבע המידות העליונות ומידת החסד נרמזת בתיבת ״הגדולה״ ובספרי קבלה בפרט בספרי המקובלים הראשונים נקראת מידת החסד תדיר בשם ״גדולה״ וג׳ המידות חג״ת מכונות גג״ת ראה לקוטי תורה עקב יז ד ועוד ולהעיר מפירוש רש״י ואתחנן ג כד ״את גדלך זו מדת טובך״ וכמו מידת החסד שבאדם שעניינה הוא התפשטות ונתינה מן המשפיע אל המקבל ברכות נח א ב בנוסף לכך שהתפשטות החסד האלוקי היא בלתי מוגבלת בכך שהיא מהווה ״ברואים לאין קץ״ הרי שעצם סוג ההשפעה מבטא חסד בלתי מוגבל השפעת החסד האלוקית פועלת ״להיות ברואים מאין ליש״ ההשפעה אינה רק לאחר שהנבראים קיימים אלא גם עצם הימצאותם עצם היותם קיימים היא מחסדו יתברך ונמצא שהשפעה זו גדולה לאין ערוך מההשפעה הקיימת במושגי הנבראים בהשפעה רגילה עצם מציאות המקבל קיימת בלי קשר להשפעת המשפיע ועניינה של ההשפעה הוא רק לפתח את מציאותו מה שאין כן בהשפעת הקב״ה להוות מאין ליש הנבראים ״מקבלים״ את עצם מציאותם ומעבר זה מ״אין״ ל״יש״ וכפי שמצינו באברהם אבינו שכיוון שהיה איש חסד בעצם מהותו ומידת חסדו הייתה בלתי מוגבלת ראה תורה אור יב א לכן השפיע חסד אפילו ל״ערביים שמשתחווים לאבק רגליהם״ בבא מציעא פו ב דרגה שפלה ביותר ראה לקוטי שיחות חלק א׳ עמ׳ כדרשת רז״ל שהובאה לעיל פרק ב׳ ״אל תקרי מחיה אלא מהווה״ מחיה פירושו שהדבר כבר קיים אלא שמוסיפים בו חיות ואילו ״מהווה״ פירושו מאין ליש ' הוא אין־סופי המרחק בין אפס לאחד הוא הרבה יותר גדול מהמרחק בין אחד למיליון האחד והמיליון עד כמה שהם רחוקים זה מזה מכל מקום זהו מרחק מוגבל גם האחד וגם המיליון הם ״יש״ לעומת זאת המרחק מאפס לאחד מ״אין״ ל״יש״ הוא מרחק אין־סופי בין ה״אין״ וה״יש״ אין שום צד משותף ג בנוסף לכל זאת השפעת החסד של הקב״ה להוות ולהחיות את הנבראים היא ״בחסד חינם״ בין אם הנברא ראוי לקבלת החסד ובין אם לאו הקב״ה משפיע לו אצל בני האדם להבדיל איש החסד משפיע למקבל מפני היותו ראוי לקבלת השפע וגם כאשר המשפיע מתחסד עם איש השפל ביותר ההשפעה אינה בחינם ללא כל סיבה אלא מצד טוב לבו הוא רואה גם את האיש השפל כאדם הראוי לקבלת השפע וכיוון שההשפעה היא מצד הטעם יש לה הגבלה היא תלויה במציאות שמחוץ למשפיע אולם מידת חסדו של הקב״ה היא בלתי מוגבלת כלל הקב״ה משפיע לנבראים בחסד אמיתי ״חסד חינם״ בלי שום סיבה שמחוץ הימנו זהו חסד שנובע אך ורק מצד גודל חסדו של המשפיע ונמצא שחסד הקב״ה בהשפעתו לנבראים הוא בלתי מוגבל בכל שלושת הפרטים כמות ההשפעה אינה מוגבלת היא מתפשטת לעולמות וברואים לאין קץ איכות ההשפעה גם היא מסוג בלתי מוגבל מדובר על סוג השפעה שבמהותה היא אין סופית התהוות מאין ליש וגם סיבת ההשפעה היא בלתי מוגבלת ההשפעה אינה קשורה כלל למצבו של המקבל אלא היא נובעת מחסדו האין סופי של המשפיע ומבאר אדמו״ר הזקן את הקשר בין התפשטות החסד האלוקי להוות את העולם לתוכן תיבת ״גדולה״ , . כיוון שהתהוות העולם היא פעולה הדורשת את כוחו הבלתי מוגבל של הקב״ה כפי שנתבאר לעיל שסוג פעולה זו של התהוות ״יש״ מ״אין״ הוא ״פלא גדול״ זהו ״דילוג״ על מרחק אין־סופי המפריד בין ה״אין״ ל״יש״ לכן פעולה זו מתארת את גדולתו של הקב״ה היא מבטאת את הכוח הבלתי מוגבל שקיים רק בחיק הבורא ואין כיוצא בו בנבראים בעומק יותר מבואר במאמרי חסידות שההדגשה כאן היא על כך שבריאה יש מאין ״באה מגדולתו של הקב״ה בכבודו ובעצמו״ כלומר בנוסף לכך שהכוח להוות יש מאין קיים רק באלוקות הרי גם באלוקות גופא ישנן דרגות רבות והכוח לברוא יש מאין הוא מהקב״ה ״בכבודו ובעצמו״ ממנו עצמו וכדברי אדמו״ר הזקן לקמן בתניא באגרת הקודש שדווקא ״מהותו ועצמותו של המאציל ב״ה הוא לבדו בכחו ויכלתו לברוא יש מאין״ הכוח לברוא קיים רק בעצמותו של הקב״ה ממש , . כיוון שעצם המושג של התהוות ״יש״ מ״אין״ הוא ביטוי כוחו הבלתי מוגבל של הקב״ה כנ״ל לכן גם ההשפעה בפועל באה דברי הימים א טז כה ראה רשימות הרבי זי״ע על התניא כאן תהלים קמה ג המשך תער״ב חלק ב׳ עמ׳ תרנ סעיף שיט סימן כ׳ עמק המלך שער שעשועי המלך ריש פרק א׳ שומר אמונים ויכוח ב׳ סימן יד שו״ת חכם צבי סוף סימן יח ועוד ב״כמות״ בלתי מוגבלת ״לעולמות וברואים אין קץ״ וגם הסיבה להשפעה היא מצד חסדו הבלתי מוגבל ״שטבע הטוב להטיב״ ההשפעה אינה מפני שלקב״ה יש איזה ״צורך״ כביכול בריבוי הנבראים או מפני שעל ידם הוא משיג איזו מטרה כלשהי אלא היא ״חסד חינם״ מפני ״טבע הטוב להטיב״ זו השפעה שנובעת אך ורק מצידו מפני שהוא יתברך ״טוב״ לכן הוא ״מיטיב״ ומשפיע חיות לעולמות ולנבראים זו הסיבה שהשפעת הקב״ה להוות את הנבראים נקראת בתואר ״הגדול״ השפעה זו באה מכוחו הבלתי מוגבל מגדולתו המיוחדת של הקב״ה ש״לגדולתו אין חקר״ וגם התפשטותה של השפעה זו היא באופן של ״גדולה״ ללא שום הגבלות מידת הגדולה שהיא הכוח לברוא יש מאין היא שבחו של הקב״ה לבדו שהרי ״אין ביכולת שום נברא לברוא יש מאין ולהחיותו״ כמאמר רז״ל ״אם מתכנסין הן כל באי העולם אינן יכולין לבראות יתוש אחד ולזרוק בו נשמה״ הנבראים יכולים רק לפתח דבר הקיים מכבר אבל לא לייצר ולברוא דבר חדש הרב שמלמד את תלמידו עד כמה שהלימוד עמוק ורחב מכל מקום ההשפעה היא רק בפיתוח החושים והכישרונות שקיימים אצל התלמיד מקודם אך לדבר שאינו בר שכל הרב אינו יכול להשפיע את השכל ומוסיף אדמו״ר הזקן , עד כאן נתבאר עניינה של מידת ״הגדולה״ מידת החסד שהיא מקור השפעת החיות לנבראים כעת עובר אדמו״ר הזקן לעסוק בעניינה של מידת ה״גבורה״ של הקב״ה ״הגיבור״ אך לפני ביאור מהות מידה זו והצורך שבה מקדים לבאר שכשם שמידת חסדו של הקב״ה היא פלאית ונעלית לאין ערוך מהשגת הנבראים כך גם מידת גבורתו של הקב״ה היא כוח אלוקי מופלא שלמעלה לגמרי מהשגת הנבראים . . לא זו בלבד שבנבראים לא קיים הכוח להוות אלא כל המושג הוא עניין שלמעלה מגדרי השכל שלהם כלשון אדמו״ר הזקן ״כי הבריאה יש מאין הוא דבר שלמעלה משכל הנבראים״ , , , , . במילים אחרות כיוון שההשפעה נובעת מהחסד הבלתי מוגבל של הקב״ה לכן היא בלתי מוגבלת בכל פרטיה גם מהות ההשפעה היא בלתי מוגבלת התהוות מאין ליש וגם ההשפעה בפועל היא ״לעולמות וברואים לאין קץ״ . הבריאה יש מאין נובעת ממידת ה״גדולה״ של הקב״ה ומידותיו של הקב״ה מאוחדות עמו ירושלמי סנהדרין פרק ז׳ הלכה יג בראשית רבה פרשה לט יד ראה דרך מצוותיך ג א ועוד תיקוני זהר בהקדמה ג ב ' בתכלית וכמו שכתוב בזוהר ״דאיהו וגרמוהי חד״ הקב״ה ומידותיו מאוחדים כדבר אחד בדיוק כך אין הם יכולים להבין את מהותה של מידת הגבורה של הקב״ה ואחדות זו היא ״אחדות פשוט״ האחדות שקיימת בנבראים היא ״אחדות מורכבת״ והיינו שישנם כמה פרטים המרכיבים יחד דבר אחד שלם וכמו גוף אחד המורכב מרמ״ח איברים וכך גם נפש אחת מורכבת מעשרה כוחות מה שאין כן האחדות של הקב״ה עם מידותיו היא ״אחדות פשוט״ אין זה כשני דברים המורכבים ומאוחדים יחד אלא דבר אחד ממש וממשיך לבאר את עניינה של מידת הגבורה זו הסיבה שהנבראים אינם יכולים להשיג בשכלם את הכוח לברוא יש מאין מידה זו היא מידת גדולתו של הקב״ה שהוא ומידותיו אחד וכשם שהקב״ה עצמו הוא למעלה משכל הנבראים והם אינם מסוגלים להשיג אותו כלל כך גם מידותיו המאוחדות עמו בתכלית הם למעלה לגמרי מהשגת הנבראים מכך מובן שהשגת מהות הבריאה יש מאין היא לא רק דבר שלמעלה מהשגת הנבראים אלא המרחק ביניהם לבין השגת דבר זה הוא בדוגמת המרחק שבין הנברא לבורא , . עניינה של מידת ה״גדולה״ הוא להתפשט ולהוות את מציאות הנבראים ועניינה של מידת הגבורה הוא הפכי לצמצם ולמנוע את התפשטות החיות וכמשל השמש והמגן שהשפעת האור והחום באה מן השמש ואילו המגן מונע ומצמצם את תוקפו של האור ומבאר אדמו״ר הזקן במתק לשונו שהצמצום הוא בנוגע לפרט אחד ״מלירד ולהתגלות על הנבראים להחיותם ולקיימם בגילוי״ ללא הצמצום הייתה החיות האלוקית מתפשטת בנבראים באופן גלוי והיה ניתן לראות בכל נברא כיצד התהוותו היא ביטוי של התפשטות החיות האלוקית הבלתי מוגבלת ועל ידי מידת הגבורה המסתירה החיות האלוקית מתפשטת ופועלת בנבראים באופן של ״הסתר פנים״ והיא אינה מתגלה בהם כלל , , . כשם שאין ביכולת הנבראים להשיג את מידת הגדולה והחסד של הקב״ה שהיא התפשטות החיות לנבראים להוותם מאין ליש וכפי שיתבאר לקמן פרק ח׳ ואילך באריכות כפי שיתבאר לקמן פרק ט׳ באריכות ראה בעיונים לפרק זה סעיף ב׳ תוספת הסבר בעניין זה תהלים פט ג כדכתיב ״עולם חסד יבנה״ והיינו שבנין העולם . כתוצאה מכך שמידת הגבורה מסתירה על החיות המתפשטת בגוף הנברא נראה והתהוותו הוא ממידת החסד כפי שנתבאר לעיל הטעם לכך שאדמו״ר הזקן מאריך בחוסר היכולת להבין את מידת הגדולה של הקב״ה כהקדמה לביאור עניינה של מידת הגבורה ראה בעיונים לפרק זה סעיף ד׳ ״כאילו גוף הנברא הוא דבר בפני עצמו ואינו התפשטות החיות והרוחניות״ כלומר האמת היא שכל נברא הוא כמו התפשטות האור מהשמש וכשם שהאור אינו מציאות בפני עצמו וכל עניינו הוא רק התפשטות ממקורו השמש כך הנברא אינו מציאות בפני עצמו אלא כל מציאותו היא קיום הדבר ה׳ המהווה אותו תמיד ויתירה מזו הנברא כלול בתוך מקורו ובטל במציאות לגמרי כמו אור השמש כשהוא בתוך השמש כמו שנתבאר לעיל בפרק ג׳ אך כל זאת היא האמת כפי שהיא מצד מידת ה״גדולה״ הפועלת את גוף ההתהוות אולם מצד עניינה של מידת הגבורה הפועלת את הסתרת החיות מלהתגלות בנבראים הנברא נראה כ״דבר בפני עצמו״ מצד גדרי הנבראים החיות האלוקית אינה קיימת בהם כלל זאת אומרת לא רק שהם אינם מבחינים בעובדת היותם כלולים במקורם אלא יותר מכך הם אינם מרגישים שמציאותם תלויה בכוחו של הקב״ה הם נראים כ״דבר בפני עצמו״ לגמרי שאינו קשור למקורו כלל , , . אין משמעות הצמצום שהנברא הוא באמת מציאות בפני עצמו והכוח האלוקי אכן אינו נמצא בו ח״ו האמת היא שהנברא מתהווה מהכוח האלוקי והוא כמו התפשטות האור מהשמש שהרי קיומו של הנברא מתאפשר רק אם הכוח האלוקי יהווה אותו מאין ליש בכל רגע אם כן שני הדברים קיימים מצד עניין ההתהוות עצמו הנברא מאוחד לגמרי עם הכוח ואין שום צד פירוד ביניהם כלל בדוגמת אור השמש כפי שהוא בתוך מקורו ומצד עניינו של הצמצום הנברא מרגיש את עצמו כמנותק לגמרי מהכוח והוא נראה כ״דבר בפני עצמו״ לגמרי ודבר זה הוא הפלא שבמידת הגבורה האלוקית , , . צמצום והסתר באופן הנ״ל הם למעלה מהשגת הנבראים כיצד ייתכן שלמרות שהכוח האלוקי ממלא את כל הוויית הנברא והראיה שהרי ״גוף הנברא נברא מאין ליש״ בכל זאת הכוח מוסתר לחלוטין וכאילו אינו קיים בו כלל דבר זה מתאפשר רק מפני שכוח הצמצום שבאלוקות מאוחד לגמרי עם הקב״ה ״איהו וגרמוהי חד״ וכשם שהקב״ה למעלה מן השכל כך גם מידותיו הגדולה והגבורה הן למעלה לגמרי מהשגת הנבראים וכשם שהוא יתברך ״כל יכול״ כך גם כוח הצמצום וההסתר שלו ״כל יכול״ וביכולתו להסתיר לגמרי על דבר שנוכחותו היא בכל תוקפה אם כן שני הדברים נכונים מצד האמת של מידת הגדולה המהווה את הנברא הכוח קיים במציאות הנברא בכל תוקפו ומצד האמת של מידת הגבורה המסתירה הנברא מרגיש שהכוח אינו קיים בו ראה בעיונים לפרק זה סעיף ג׳ ביאור שני שלבים אלה בהסתרת החיות האלוקית עיי״ש יומא שם ראה בעיונים לפרק זה סעיף ד׳ תוספת ביאור בלשון זו ' בשלב זה מתורצת השאלה שנשאלה בסוף פרק ג׳ מדוע הנבראים הכלולים כל העת במקורם כזיו השמש בשמש אינם בטלים במציאות הביאור הוא שמלבד מידת ״הגדולה״ הפועלת את גוף ההתהוות קיימת פעולת מידת הגבורה האלוקית המסתירה לגמרי על הכוח המהווה ולכן הנברא נראה כ״דבר בפני עצמו״ שאינו בטל למקורו שמידת הצמצום מסתירה על האור שהרי האדם הוא שכלי ועל אף הצמצום המסתיר היה עליו להבין בדעתו עד שהדבר יורגש גם בלבו שהאמת היא שהנבראים בטלים לגמרי למקורם ומדוע הוא אינו משיג זאת בטבעיות על כך ישנו הביאור ש״עיני בשר״ לנו וזה מונע מהשכל ״לראות״ ולהבין את ביטול הנברא למקורו ופעולה זו של מידת הגבורה להסתיר את הכוח האלוקי מהנבראים אינה דמיון בנוגע לרגש האדם בלבד ההסתר הוא מציאות אמיתית ממש ולגבי הנברא הכוח אכן אינו קיים בו זהו החידוש במה שנתבאר בפרק ד׳ ביחס למבואר בפרק ג׳ זה ״שאין אנו משיגים ורואים את כח ה׳ ורוח פיו שבנברא״ הוא לא רק ״לעיני בשר שלנו״ ביחס להרגשת הנבראים מחמת הגשמתם אלא הצמצום מונע את האור ״מלירד ולהתגלות על הנבראים״ מצד הצמצום האור כביכול אינו קיים בנבראים והם כביכול נמצאים מחוץ למקורם ואף על פי כן הביאור שהוזכר בפרק ג׳ שההגשמה הנובעת מ״עיני בשר״ היא המונעת את הגילוי נכון גם לפי מסקנת רבנו הזקן כאן בסיום הפרק מופיע קטע המוסגר בחצאי ריבוע שהוא כעין הגהה העוסקת בנושאים צדדיים לכאורה באחת השיחות עמד הרבי זי״ע על קטע זה וביאר באופן נפלא את שייכות הנושאים המבוארים בו לתוכן הכללי של שער היחוד והאמונה להלן יתבארו הדברים על פי ביאור זה הגהה זו מתחילה בחצאי ריבוע אך הסימון על סגירת החצאי ריבוע אינו מופיע בדפוס שלפנינו ומסתבר שנפלה כאן טעות הדפוס על פי פשט נראה שסיום הסוגריים הוא בסוף הפרק אך בשיחה האמורה נתבאר שעל פי הבנת תוכן העניינים יש לומר שסיום ההגהה צריך להיות בסוף פרק ה׳ ראה שיחת הרבי זי״ע בשיעורים בספר התניא עמ׳ ראה בעיונים לפרק זה סוף סעיף ה׳ ביאור התירוץ לשאלה זו בעומק יותר ראה גם דרך מצותיך נד ב ״שבמשל מאב המצמצם עצמו ביחס לבנו אין להצמצום מציאות כלל מה שאין כן למעלה״ כפי שהוזכר בפרק ג׳ בתחילתו ובסופו ראה בעיונים לפרק זה סעיף ד׳ שכשם שמידת הגדולה הופכת את ה״אין״ ל״יש״ כך גם מידת הגבורה כביכול משנה והופכת את ה״יש״ את האור האלוקי הקיים בנברא בכל תוקפו שלגבי הנבראים הוא יהיה כ״אין״ כאילו הוא איננו במילים אחרות גם כוח השכל שבאדם שעניינו הוא השגת האמת בלי קשר לטבע האדם ולמציאות שהוא רואה בעיניו הוא מגושם ומוגבל בתפיסת ה״יש״ והוא אינו מסוגל לתפוס את האמת האלוקית את העובדה שאמיתת מציאות ה״יש״ היא ״אין״ ואילך ראה שיעורים בספר התניא עמ׳ כך תוקן ב״הערות ותיקונים״ לתניא כאן בשיחה הנ״ל ביאר הרבי שאם סיום הסוגריים הוא אכן בסוף פרק ה׳ ניתן להבין כיצד אירעה הטעות של השמטת סיום הסוגריים בסיום פרק ה׳ יש סוגריים מרובעות לציון מראה מקום בנוסח המקורי היו שם שני סימנים של סגירת סוגריים אחד לסגירת הסוגריים של המראה מקום ואחד לסגירת מתחילת ההגהה בסוף פרק ד׳ עד סוף פרק ה׳ ישנו רצף של עניינים צדדיים שאינם חלק ישיר ממהלך העניינים המבוארים בשער היחוד והאמונה ורק בתחילת פרק ו׳ מתחיל ההמשך הישיר לתוכן בו עוסק פרק ד׳ בפרק ד׳ מדובר על מידת הגבורה ועל כך ממשיך בריש פרק ו׳ ״והנה שם אלקים הוא שם מדת הגבורה והצמצום״ לכן מסתבר שכל פרק ה׳ הוא המשך החצאי ריבוע כפי שיתבאר לקמן לפי המבואר עד כאן עולה שבכוחות האלוקיים הפועלים בבריאה ישנם שני סוגים א כוח השפעת החיות הפועל את גוף התהוות הנבראים מאין ליש ב כוח הצמצום וההסתר הפועל שהנבראים יראו כ״דבר בפני עצמו״ ובהמשך לנושא כללי זה באה ההגהה בחצאי ריבוע שלפנינו ] , . , . לעיל נתבאר שמידת הגבורה ״שהיא מדת הצמצום״ הפועלת ״שהחיות מסתתר בגוף הנברא״ נקראת בכתוב בשם ״מגן״ אך כאן בחצאי ריבוע מחדש רבנו הזקן שמידת הצמצום וההסתר נקראת גם בשם ״כלים״ והטעם ״שכמו שהכלי מכסה על מה שבתוכו כך בחינת הצמצום מכסה ומסתיר האור והחיות השופע״ הסוגריים שנפתחו בסוף פרק ד׳ וכאשר ראה מסדר הדפוס שני סימנים שווים ברצף בסוף פרק ה׳ חשב זאת לטעות והשמיט אחד מהם בלי שיעלה בדעתו לחפש את תחילת הסוגריים בפרק הקודם בהוספה זו מונח יסוד חדש בהבנת מהות הצמצום המבואר כאן ההבדל בין הכיסוי של ה״מגן״ נרתק השמש ובין כיסוי הכלי ה״מכסה על מה שבתוכו״ הוא בשנים לכל לראש ישנו הבדל במהותם בנרתק אין שום עניין חיובי כל עניינו הוא רק לעכב ולמנוע את אור השמש לצמצם ולהסתיר מה שאין כן ה״כלי״ הוא מציאות עם תוכן חיובי ומציאות זו מכסה על מה שבתוכו וכתוצאה מההבדל במהותם משתלשל הבדל נוסף בנוגע לפעולתם פעולת הנרתק היא למנוע את האור אבל באור עצמו הנרתק אינו פועל מאומה מה שאין כן ה״כלי״ מכיוון שהוא מציאות חיובית הוא פועל באור שהוא עצמו יאיר כפי צורת הכלי כידוע משל הפרדס מאור המאיר דרך זכוכית בעלת גוון לבן אדום או ירוק שעל ידי שהאור מתלבש בכלי המגוון האור עצמו מאיר ונראה כגוון הזכוכיות מכיוון שהכלי הוא מציאות בעלת תוכן חיובי הוא פועל ומשנה את האור עצמו והרואה את האור דרך הזכוכית האדומה רואה אור אדום וכך גם בנוגע לאור והכלים למעלה כאשר האור מתלבש בכלים של הספירות שהם מציאות חיובית עם תוכן משלהם הכלים מצמצמים את האור שבתוכם באופן שהאור עצמו מצטייר ונעשה לפי גוון הכלי כאשר האור האלוקי המופשט מתלבש בכלי החסד שער ד׳ שער עצמות וכלים פרק ד׳ המשל הובא בפרדס בנוגע להתלבשות אור אין־סוף בכלים של הספירות לכן הביא כדוגמה את ג׳ הגוונים לבן אדום וירוק המורים על הספירות חסד גבורה תפארת ראה הערת הרבי זי״ע במאמר ד״ה באתי לגני ה״שי״ת סעיף יד ובפשטות לכלים יש ציור ותוכן משלהם כלי החכמה כלי הבינה וכו׳ ' האור פועל פעולה של חסד וכאשר הוא מאיר בכלי הגבורה האור פועל פעולה של גבורה אלא שבספר הפרדס הובא משל זה לבאר את עניין הצמצום הפועל את הציור וההגבלה שבאור הציור וההגבלה פועלים שהאור שמצד עצמו הוא מופשט מכל ציור יצטייר בגוון הכלים אבל בשלב זה האור פועל עדיין כאור אלוקי בגלוי והנברא המתהווה ממנו בטל במציאות כדבר הכלול במקורו מה שאין כן בתניא כאן מדובר בעיקר על הסתרת האור על ידי מידת הגבורה ההסתר פועל שגם האור המצומצם והמצויר לא יורגש כלל בנברא ועל ידי כך הוא נראה כמציאות ״יש״ כדבר בפני עצמו וגם על עניין זה כותב רבנו הזקן ש״בחינת הצמצום והסתר החיות נקרא בשם כלים״ והיינו שכשם שהצמצום היוצר את הציור המוגבל הוא מציאות של ״כלי״ הפועל באור עצמו ציור והגבלה כך גם הצמצום הפועל את ההסתר הוא מציאות של ״כלי״ ולכן הוא פועל הסתרה גם באור עצמו הבנה זו שהצמצום וההסתר הנקראים כלים פועלים על האור עצמו מוכחת מהמשך דברי רבנו הזקן ואף שפרק ד׳ עוסק בעניין הסתרת האור האלוקי המהווה מהנברא המתהווה מכל מקום הגהה זו כוללת את שני העניינים ציור והסתר שני עניינים אלה נקראים בשם ״כלים״ ושניהם נקנים באור על ידי הכלים ויש לומר שבלשון רבנו הזקן ש״בחינת צמצום והסתר החיות נקרא בשם כלים״ נרמזים שני העניינים ה״צמצום״ שייך בעיקרו להגבלת האור וציורו וה״הסתר״ שייך בעיקרו להסתרת הכוח המהווה מהמתהווה ועל ידי כך הוא נעשה מציאות ״יש״ ודבר נפרד ולהעיר שגם זה שהאור מסתתר מהנברא נקרא בשם ״צמצום״ ראה לעיל בפרק זה ״מדת הצמצום ומניעת התפשטות החיות״ ומאידך גם זה שהאור מצטייר שייך לעניין ה״הסתר״ שהרי הציור מסתיר ומעלים על פשיטות האור ראה לקוטי שיחות חלק הערה ט׳ עמ׳ . לכאורה הדבר תמוה הרי האותיות הן האור האלוקי המחיה ומהווה את הנברא כמבואר באריכות בפרק א׳ והיאך אומר כאן שהאותיות הן הכלים הצמצום דבר זה עצמו מוכיח שלמרות שהאור מצד עצמו הוא פשוט מכל מקום הכלים פועלים שהאור עצמו מצטייר בציור וזו כוונתו ש״הכלים הן הן האותיות״ זה שהאור מצטייר בציור אותיות שלכן האור מהווה כל נברא בציור שונה מזולתו בהתאם לשינויים בצירופי האותיות אינו מצד עניין האור אלא מצד פעולת הכלים בו הכלים הם אלה שיוצרים את המציאות של ״אותיות״ את ההגבלה והציור באור עצמו והנה לאחר החידוש הגדול ש״צמצום והסתר החיות״ נקראים בשם כלים הפועלים על האור עצמו ממשיך רבנו הזקן וכותב ש״החיות עצמו נקרא בשם אור״ בדברים אלו מודגש שהחיות של שם הוי׳ מצד עצמה גם לאחר התלבשותה בכלים נשארת מופשטת מכל ציור והגבלה שהרי הגדר של ״אור״ הוא פשיטות העדר הגבלה וציור וכיוון ש״החיות עצמו נקרא בשם אור״ זאת אומרת שהחיות כפי שהיא ביחס לעצמה נשארת מופשטת ובלתי מוגבלת גם לאחר ההתלבשות בכלים אלא שבפרדס שם מדובר בעניין הציור של הספירות ובתניא מדבר בעניין הציור של האותיות שהם הציור של כל נברא פרטי שגם ציור זה הוא מצד הכלים ובנוסף לזה מוסיף בתניא שגם הסתר האור הוא פעולה חיובית של הכלים באור עצמו בדוגמת עניין האותיות כפשוטו כל צירוף של מילה מגלה ומעביר תוכן המיוחד למילה זו האותיות הן הציור וההגבלה של התוכן האור המועבר דרכם במילים אחרות כיוון שהכלים הם בבחינת מציאות הם פועלים באור עצמו את עניין הכלים ציור והגבלה ואם כן ״הכלים הן הן האותיות״ האותיות הם עניין הכלים שבאור וגם פרט זה יובן ממשל הפרדס מהאור המתלבש בכלים למרות שלאחר התלבשות האור בכלי הוא מאיר לפי גוון הכלי מכל מקום באור עצמו ״לא יתפס בו גוון כלל״ ו״אין השינוי נקנה באור קנין עצמי אלא בערך בחינתו אל הרואים״ לעיני הרואים מעבר לזכוכית מתפשט האור ונראה בגוון הזכוכית אבל האור עצמו נשאר בפשיטותו כמקודם גם לאחר התלבשותו בכלי ונמצא ששני הדברים נכונים מצד אחד הכלי פועל פעולה חיובית גם באור עצמו האור מאיר מתפשט ופועל לפי גוון הזכוכית ומצד שני פעולה זו אינה נקנית באור ב״קנין עצמי״ אלא רק בנוגע להתפשטותו ופעולתו מעבר לזכוכית ליתר ביאור אמנם פעולת הזכוכית באור אינה רק דמיון לעיני הרואים אלא הוא עצמו מצטייר בגוון הכלי והוא נראה לאדם כאור אדום אבל יחד עם זאת ציור זה אינו באור כפי שהוא לעצמו אלא רק בנוגע לפעולתו להארתו חוצה והיינו שבאור עצמו יש כביכול שני עניינים כפי שמתייחס לעצמו וכפי שמתייחס לפעולה שמחוץ הימנו האור כפי שהוא לעצמו נשאר בפשיטותו ולא נעשה בו שום ציור אולם בהארתו ובפעולתו מחוץ הימנו פועל הכלי ציור אמיתי וכך גם בנמשל למעלה ראה בעניין זה בספר הערכים חב״ד חלק ד׳ עמ׳ פג פט ואילך תקכט ואילך פרדס שם כלומר הציור מתחיל לא רק בהתפשטות האור מחוץ לכלי אלא גם באור כפי שהוא בתוך הכלי ישנו העניין השייך להארתו מחוץ הימנו ועניין זה שבאור הוגבל להאיר לפי גוון הכלי במילים אחרות הגוון נקנה באור עצמו לעניין פעולתו פעולת הכלי באור אינה אלא לעניין פעולתו אולם האור האלוקי כשלעצמו נשאר ״אור״ הוא מופשט מכל ציור והגבלה גם לאחר התלבשותו בכלים והצטיירותו בגוון שלהם אם כן שני הדברים קיימים מצד אחד הציור באור הוא ציור אמיתי שבעקבותיו גם הנברא שמתהווה מאור זה נתהווה בהתאם לציור זה כמבואר בספרי חסידות שביום הראשון מששת ימי בראשית הייתה ההשפעה מהאור האלוקי כפי שהוא מלובש בכלי החסד ולכן נבראו בו האור והמים השייכים למידת החסד וביום השני הייתה ההשפעה מהאור האלוקי כפי שהוא מלובש בכלי הגבורה ולכן נברא בו הרקיע המבדיל השייך למידת הגבורה וכן הלאה וכך גם בנוגע לציור הפרטי של כל נברא ציור ה״אותיות״ מכל ציור פרטי נתהווה נברא פרטי שתכונותיו הן בהתאם לצירוף אותיות אלו ומצד שני הציור הנקנה באור הן הציור הכללי והן הציור הפרטי הם רק בנוגע לפעולתו בבריאה אולם באור ביחס לעצמו גם לאחר ההתלבשות בכלי הוא נשאר פשוט ללא כל ציור ראה בעיונים לפרק זה סעיף ו׳ תוספת ביאור בעניין זה ראה לקמן פרק י׳ שהרי הציור של כלי החסד הוא כללי מאוד וממנו יכולים להתהוות סוגים רבים של נבראים השייכים לחסד לכן יש צורך שהאור יצטמצם בצמצום נוסף ויצטייר בציור פרטי השייך למהותו ותכונותיו של כל נברא בפרט וראה בעיונים לפרק זה סעיף ה׳ שעניין זה מתרץ קושיא חזקה כיצד התהוות ריבוי הנבראים אינה משנה את היות הקב״ה אחד הפשוט עיי״ש ' והנה היה ניתן לחשוב שהחידוש הנ״ל שכוח הצמצום הוא מציאות חיובית הפועלת באור עצמו הוא רק בנוגע לעניין צמצום האור שהוא המקור לצורתו ותכונתו של הנברא אבל עניין הסתר החיות שהוא המקור לישות הנברא ופירודו מהכוח האלוקי הוא שלילי בלבד זו משמעותו הפשוטה של הסתר מניעת הגילוי העדר אם כן פעולה זו יכולה להיעשות רק ביחס להרגשת הנברא שבו לא יורגש קיומו של האור אבל לגבי האור המהווה לא ייתכן לכאורה שההסתר את הנברא יפעל בו בכדי שהאור יוכל להוות הוא חייב להימצא בתוך מציאות הנברא כמבואר לעיל אם כן כיצד אפשר לומר שההסתר פועל שהאור המהווה עצמו יהיה אור מוסתר אך כפי שהוזכר לעיל אדמו״ר הזקן מחדש בהגהה כאן שגם ״בחינת הסתר החיות נקרא בשם כלים״ והיינו שלא רק הצמצום המצייר ומגביל את הנברא נקרא בשם ״כלים״ אלא גם ״הסתר החיות״ המפריד את הנברא משורשו נקרא בשם ״כלים״ גם הסתרת האור אינה עניין שלילי בלבד המונע את גילוי האור בנבראים אלא ההסתרה פועלת על האור עצמו על ידי הכלים פעולת האור עצמו היא באופן של ״אור מוסתר״ ונמצא שזה שהחיות מסתתרת מהנברא הוא עניין אמיתי גם מצד הכוח המהווה אין זה רק שהנברא אינו מרגיש את הכוח המהווה מפני ה״מכסה״ של שם אלוקים המסתיר אלא האור המהווה פועל את פעולת ההתהוות באופן מוסתר כביכול הכוח מהווה באופן שהוא אינו מגיע אל מציאות הנברא ואינו קיים בתוכו והיינו שבנוסף לכך שמידת הצמצום האלוקית כשלעצמה היא אמיתית ומצידה האור אכן לא קיים בנבראים כנ״ל הרי שגם מצד גוף פעולת התהוותם על ידי האור של שם הוי׳ האור המהווה אינו קיים בהם ראה הביאור בעניין זה בעיונים לפרק זה סעיף ז׳ אבל דבר זה אינו אלא ביחס האור לפעולתו בנבראים אולם האור כפי שהוא ביחס לעצמו הוא מתפשט ומאיר בגלוי גם בנבראים ומצידו הם כלולים בו כמודגש בלשון אדמו״ר הזקן לעיל ש״החיות עצמו נקרא בשם אור״ האור נשאר בפשיטותו ותכונת ההסתר הבאה מן הכלי נקנית בו רק ביחס לפעולתו בנבראים לא ביחס האור כשלעצמו ביחס לנבראים האור עצמו מהווה באופן מוסתר אולם ביחס לאור עצמו אין שום הסתר והוא נמצא בכל תוקפו בנברא וכפי שנתבאר לעיל שעניין ההתהוות מצד עצמו מחייב שהכוח נמצא בנברא ללא שום צד של פירוד ביניהם לכן הנברא כלול ונמצא במקום ודרגת הכוח המהווה והוא בטל במציאות לגביו כזיו השמש בשמש אם כן ישנן שתי התייחסויות באור למציאות הנבראים היחס של האור עצמו והיחס של האור כפי שהוא מושפע מהסתרת הכלי כפי שהאור הוא ביחס לעצמו הכול בטל במציאות לגביו ו״אין עוד״ כפשוטו ממש אולם ביחס האור להוויית הנבראים האור הוא ״אור מוסתר״ ולגביהם הוא באמת אינו נמצא בהם ועל דרך שנתבאר לעיל בנוגע לציור האור על ידי הכלים שהגוון נקנה באור רק לעניין התפשטותו אולם האור מצד עצמו נשאר בפשיטותו גם לאחר פעולת הכלי הכוח במילים אחרות ביחס לנבראים האלוקי אינו קיים בהם גם מצידו של הכוח המהווה אולם ביחס לאור הכול כלול בו ית׳ והביטול הוא מוחלט לפי זה נמצא שיש דמיון בין ההסתר למעלה לפעולת הנרתק כשם שהנרתק מעכב ומונע את תוקף אור וחום השמש מלהתפשט בעולם כך שם אלוקים הכלים פועל ששם הוי׳ האור מהווה באופן שהוא אינו נמצא בנברא המתהווה ממנו ואולי אפשר לומר שלכן מידת הצמצום והגבורה נקראת בכתוב בשם ״מגן״ כי בכתוב מדובר בנוגע לפעולת הגבורה בנבראים ולגביהם הגבורה היא כנרתק המונע את התפשטותו של האור בהם לסיכום ישנם שלושה ביאורים מדוע הנברא אינו מרגיש את הכוח המהווה ואת ביטולו המוחלט אליו א הביאור שהוזכר בפרק ג׳ מחמת ״עיני בשר שלנו״ לכן ״אין אנו רואים ומשיגים כלל את המקור שהוא רוח ה׳ המהוה״ החומריות וההגשמה שבאדם מונעים מעיני שכלו לראות ולהבין את הכוח האלוקי ואת ביטולו של הנברא כלפיו לפי ביאור זה גדר מציאות הנברא הוא היותו כלול ובטל לכוח המהווה והסיבה שהוא אינו מרגיש זאת הוא מפני בעיה הקיימת בעיניו ונמצא שהרגשת הישות שבו היא כביכול דמיון מוטעה של הנברא ועל כך שאל רבנו הזקן בסוף פרק ג׳ ״למה אינן בטלים במציאות למקורם ״ אם גדר הנברא הוא היותו כלול במקורו אי אפשר שהדבר לא יורגש בו אם ה״יש״ קיים בהכרח שהוא נראה עם מקורו ואם המקור אינו נראה אי אפשר שנראה את ה״יש״ ב הביאור שהוזכר בפרק ד׳ מלבד הכוח המהווה מידת הגדולה ישנו גם הכוח המצמצם מידת הגבורה מידה זו מסתירה על הכוח המהווה ומצידה הכוח כביכול אינו קיים בנברא לפי זה הישות שבנברא אינה דמיון לעיני האדם בלבד אלא זו פעולה אמיתית של הסתרת הכוח המהווה על ידי הכוח המסתיר אבל לפי ביאור זה אי ההימצאות של הכוח בנברא הוא רק מצד מידת הגבורה המסתירה אולם מצד מידת הגדולה המהווה הכוח קיים בנברא בכל תוקפו ועל פי זה עצם מציאות הנברא והישות שבו הם שני עניינים שונים מצד גוף התהוות הנברא הוא כלול ובטל לגמרי לכוח המהווה ופעולת הכוח המסתיר הגורם לישות הנברא היא כדבר נוסף על עצם הווייתו כפי שנתבאר לעיל בסוף פרק ג׳ ג הביאור שמתווסף בחצאי ריבוע בסוף פרק ד׳ ההסתר הוא מציאות של כלי הפועל באור המהווה עצמו האותיות המהוות עצמן מהוות באופן מוסתר לפי ביאור זה הפירוד של הנברא מהכוח אינו כדבר נוסף על מציאותו אלא הישות קשורה לעצם הווייתו לפי יסוד זה יובן היטב תוכנן של מצוות התורה כיוון שהעולם מצד עצם התהוותו מהכוח המהווה הוא בבחינת ״יש״ מציאות של חולין יש צורך בפעולת התורה והמצוות לשנות את העולם ולהמשיך בו אלוקות שלמעלה ממציאותו מכל זאת עולה שמשל הפרדס המדמה את פעולת האור האלוקי לאור המתלבש בכלים מבאר שני יסודות באחדות ה׳ ״הוי׳ אחד״ היסוד הראשון הוא שהקב״ה הוא ״אחדות פשוטה״ הוא פשוט בתכלית הפשיטות ואין לו שום ציור והרכבה והיסוד השני הוא שהקב״ה יחיד ומיוחד ו״אין עוד מלבדו״ על פי משל הפרדס מובן כיצד גם הציור וההתחלקות שבאור האלוקי וגם ישות הנבראים הם רק מצד הכלים הפועלים על האור ביחס לפעולתו מחוץ הימנו אולם האור כשלעצמו נשאר פשוט ללא ציור וללא הסתר הוי׳ אחד כפשוטו ממש אלא שכל זה הוא מצד האור כפי שהוא פועל בנברא אולם האור ביחס לעצמו נמצא בנבראים בכל תוקפו כנ״ל ראה בעיונים לפרק זה סעיף ה׳ ביאור עניין זה באריכות יותר וכפי שהוזכר לעיל העניין השני אותו מחדש רבנו הזקן כאן הוא חידוש גדול הרבה יותר מהעניין הראשון בעניין הראשון מדובר על הציור האם ישנו ציור באור או לא מה שאין כן העניין השני עוסק בעצם ההימצאות של האור האם הוא נמצא בנבראים או לא האור מצד עצמו קיים בנברא ואילו מצד פעולתו על ידי הכלים הוא אינו נמצא בנברא ' וממשיך אדמו״ר הזקן ומבאר את שורש הכוח המגביל שבאלוקות של האותיות הוא . חמשת האותיות מנצפ״ך הן אותיות סופיות הבאות בסופי תיבות אם כן תוכנן של אותיות אלו הוא לחלק ולהבדיל בין תיבה אחת לחברתה זהו עניין הגבורות לצמצם ולהגביל כל דבר ועל ידי כך נעשית התחלקות והפרדה בין דבר אחד לחברו וכשם שבאותיות הכתב יש חמש אותיות מנצפ״ך שעניינם הוא לחלק ולהבדיל כך גם באותיות הדיבור יש חמשה מוצאות הפה גרון שפתיים חיך לשון ושיניים שעל ידן מתהוות אותיות הדיבור ״ההבל והקול״ העולה מן הלב הוא קול פשוט ללא ציור אותיות ועל ידי שהקול עובר בחמש המוצאות נוצרות אותיות מצוירות כאשר הקול עובר דרך מוצא הגרון הוא מצטייר באותיות אחה״ע וכאשר הוא עובר דרך השפתיים הוא מצטייר באותיות בומ״ף וכן הלאה ונמצא שעניין המוצאות לצמצם את הקול הפשוט הוא צמצום ראה שבת קד א ראה זוהר חלק א׳ קא א ועוד ובמאורי אור מ כב ״מנצפ״ך הם ה׳ גבורות ולכן באים בסוף התיבה לתת גבול ומדה כי כן טבע הגבורות״ ספר יצירה פרק ב׳ משנה ו׳ בפרט זה מודגש החידוש של ההגהה כאן כפי שנתבאר לעיל החידוש העיקרי כאן הוא בכך שהאור האלוקי שמצד עצמו הוא מופשט ובלתי מוגבל מצטמצם ומצטייר בציור אותיות לעניין פעולתו דבר זה בולט בהגבלת ה׳ המוצאות את הבל הלב המוצאות מחלקות ומפרידות את ״ההבל והקול״ עצמם אותו הבל פשוט היוצא מן הלב ללא שום התחלקות הוא עצמו מצטייר ומתחלק לתיבות והברות שונות על ידי המוצאות וכך גם למעלה הצמצום פועל שינוי בחיות האלוקית עצמה ולציירו בציור אות פרטית ועל ידי כך נעשית ההפרדה בין האותיות השונות אם כן גם אותיות מנצפ״ך וגם ה׳ מוצאות הפה הן ביטויים לה׳ גבורות העליונות שהן השורש ל״כלים הן הן האותיות״ המצמצמות ומגבילות ומסיים אדמו״ר הזקן ומבאר את שורשן של ה׳ הגבורות עצמן . ״בוצינא דקרדוניתא״ פירושו ״נר של חושך״ קרדוניתא מלשון קדרות ושחרות ומשמעות הדבר ברוחניות היא שישנו ״נר״ אור אלוקי הנקרא חושך אור זה להיותו מרומם ונעלה כל כך הוא למעלה מגדר גילוי והוא נחשב כ״חושך״ ועל כך אומר רבנו הזקן ששורש הגבורות המקור לצמצום ולהסתר הוא בדרגה נעלית זו הנקראת ״בוצינא דקרדוניתא״ . דרגה נעלית זו נקראת במושגים של תורת הקבלה בחינת ״גבורה עילאה דעתיק יומין״ ביאור הדברים מידת הגבורה היא מכלל עשר הספירות שבעולם האצילות הנקראות בשם ״יומין עילאין״ ושורש ספירות אלה בדרגת ״פנימיות הכתר״ נקרא בשם ״עתיק ממשמעות העניין כאן נראה שה׳ המוצאות העליונות וה׳ אותיות מנצפ״ך עניינם אחד צמצום והתחלקות האור אלא שזה באותיות הכתב וזה באותיות הדיבור אך בפרטיות יותר הן שתי בחינות אותיות הדיבור ואותיות הכתב זוהר חלק א׳ טו א ועוד ע״פ פירוש דרך אמת לזוהר תורה אור מקץ לט א ועוד כמו שכתוב ״ששת ימים עשה ה׳ וגו׳״ שמות לא יז ומפרש בזוהר ״בשיתא יומין עילאין״ זוהר חלק א׳ ל א והיינו ששש הספירות העליונות הן ״יומין עילאין״ שבהם נברא העולם יומין״ ״עתיק״ מלשון מועתק ומובדל מהספירות הגלויות אם כן מצד אחד הספירות כפי שהם בשורש ב״עתיק יומין״ הן באופן נעלה ומופשט הרבה יותר מהספירות הגלויות אך מצד שני ״עתיק יומין״ הוא השורש לספירות מכך מובן שהפירוש ״שורש״ בענייננו אינו במובן הרגיל של התיבה בדרך כלל משמעותו של ״שורש״ הוא התחלתו של הדבר המגיע מהשורש בדוגמת אילן שעל אף שעיקרו הוא הגזע הענפים הפירות והעלים מכל מקום ההתחלה של כל הפרטים הללו היא בשורש ההבדלים בין שורש אילן זה לשורש אילן אחר הם היוצרים את ההבדלים ביניהם בפירות ובענפים ונמצא שהשורש הוא ההתחלה של הדבר והגבלתו מה שאין כן המושג שורש בשייכותו ל״עתיק יומין״ אינו במובן זה ש״עתיק יומין״ הוא התחלת הספירות הגלויות אדרבה ״עתיק יומין״ הוא נעתק ונבדל מההגבלות שבספירות ודווקא בגלל היותו מועתק ומובדל מופשט לחלוטין מהגבלות הספירות לכן כל סוגי הספירות יכולים להימצא ממנו זו הסיבה שספירת הגבורה שב״עתיק יומין״ נקראת ״גבורה עילאה״ בהיותה כלולה בדרגה זו הגבורה נעלית באין ערוך מכפי שהיא מתגלה אחר כך בעולם הספירות הגלויות מכל זה נמצא ששורש הכלים המצמצמים ומסתירים על האור שבתוכם הוא בה׳ גבורות ששורשן הראשון הוא בבחינת ״עתיק יומין״ מקור הלשון הוא בכתוב ״ועתיק יומין יתיב״ דניאל ז ט וקאי על הקב״ה ראה חגיגה יד א שמות רבה פרשה ל יח ופירוש ״עתיק יומין״ הוא לא שהוא ״עתיק״ בזמן ח״ו אלא שהוא מועתק ומובדל מ״יומין״ הוא למעלה מגדר הזמן ובקבלה ובחסידות מבואר שהכוונה היא לבחינה עליונה ביותר המובדלת לא רק מ״ימים״ כפשוטם אלא גם מ״יומין עילאין״ הן הספירות שבעולם האצילות וממשיך אדמו״ר הזקן ומבאר שגם שורש החסדים הוא בדרגה זו עצמה : כשם שב״עתיק יומין״ מושרשת מידת הגבורה המצמצמת כך גם מידת החסד וההתפשטות מושרשת בדרגה זו עצמה והביאור כפי שנתבאר לעיל המשמעות ״שורש״ בדרגת ״עתיק יומין״ אינה במובן של התחלת הדבר אלא אדרבה בגלל הפשטתו של ״שורש״ זה מהספירות הגלויות לכן נמשכים ממנו כל ציורי הספירות לכן מבואר בקבלה ובחסידות שב״עתיק יומין״ כל הספירות הן מציאות אחת מחמת גודל ההפשטה של בחינה זו מהספירות הגלויות כל העשר ספירות נחשבות כמציאות אחת ולא נרגשת החלוקה ביניהן בדרגה זו אין שורש לפרטים אלא זו נקודה אחת מופשטת שבגלל הפשטתה נמשכים ממנה כל סוגי הפרטים ונמצא שבמקור הראשון גם הגבורה וגם החסד הן באותו השורש ממש שתיהן משתלשלות מבחינת ״עתיק יומין״ שדווקא בגלל הפשטתה והעדר הגבלתה בציור כלשהו יכולות כל הספירות השונות להימצא ממנה אילו היה זה ״שורש״ במובן של התחלה לא ייתכן שאותו השורש יהיה גם למידת הגבורה וגם למידת החסד ההפכית בדיוק כמו שלא ייתכן ששורש אילן התפוח יהיה שורש לאילן האתרוג דווקא בגלל ההפשטה של ״עתיק יומין״ הוא מהווה שורש לשתי המידות ההפכיות במידה שווה חכמה נסתרה תורת הקבלה בלשון הקבלה ״עשר ספירות עקודים בכלי אחד״ ראה עץ חיים שער ו׳ שער העקודים פרק א׳ ' ודבר זה נוגע להבנת כללות העניין המבואר כאן נתבאר לעיל שעל ידי התלבשות האור שעניינו הוא חסד והתפשטות בכלים שעניינם הוא גבורה וצמצום נעשה שינוי באור בשייכות להתפשטותו ופעולתו האור עצמו פועל לפי הציור וההסתר של הכלי כנ״ל באריכות על דבר זה עלולה להתעורר שאלה אור וכלים חסד וגבורה הם שני דברים שונים והפוכים זה מזה אם כן מהיכן יש לכלים את הכוח לפעול שינוי באור עצמו איך מידת הגבורה יכולה לפעול שינוי במידת החסד הקודמת ונעלית יותר מהגבורה אמנם השינוי אינו באור כפי שהוא לעצמו אלא אולם לפי המבואר כאן שהשורש הראשון של הגבורות הוא ב״גבורה עילאה דעתיק יומין״ ״ושרש החסדים הוא גם כן חסד דעתיק יומין״ הדבר יובן כיוון ששורש החסדים הוא באותה הדרגה בה מושרשים הגבורות ובדרגה זו החסד והגבורה מופשטים לגמרי מהציור וההגבלה של הספירות הגלויות לכן הם לא סותרים זה לזה כלל וכיוון שבשורשן הספירות מתכללות זו בזו לכן גם בהשתלשלות הדברים הכלים המשתלשלים ממידת הגבורה יכולים לפעול שינוי באור המשתלשל ממידת החסד רק ביחס לפעולתו אבל גם דבר זה הוא שינוי בעניינו של האור ומנין יש כוח לכלים לעשות זאת ęĕĜđĕĞ - 'ď ģĤĠ א , . , . הרה״ג הרה״ח המקובל ר׳ לוי יצחק שניאורסאהן זצ״ל מבאר בכתביו מדוע עצם פעולת ההתהוות מרומזת באותיות הו״ה של שם הוי׳ ואילו תמידיות ההתהוות מרומזת באות יו״ד הדברים יובנו בהקדמת הבנת המושג העדר ״תמידיות״ תמידיות משמעותה שינויים דבר תמידי קיים לעולם באותו האופן ובאותו התוקף ללא שום שינוי או חלישות מכך מובן שתמידיות אמיתית שורשה בדרגה שלמעלה מגדרי הזמן שהרי גדר הזמן הוא שינוי וחילוף ואילו ״תמידיות״ שעניינה הוא העדר שינויים היא ביטוי של דרגה המופשטת מגדרי הזמן והשינויים ללא שינוי מה שאין כן עניין שמלכתחילה הוא למעלה מגדר הזמן לא שייך לתארו כתמידי דבר שהוא למעלה מהזמן לא ניתן לומר עליו שהוא נמשך כל הזמן שהרי הוא לגמרי מובדל מהזמן אם כן מצד אחד המושג תמידיות שייך רק כאשר ישנם מושגי הזמן ומצד שני השורש לתמידיות הוא מדרגה שהיא למעלה מגדרי הזמן על פי זה יובן מדוע עניין התהוות העולם המוגבל במקום ובזמן מרומז באותיות הו״ה ואילו עניין התמידיות שבהתהוות המורה על הפשטה ממגבלות הזמן נרמז באות יו״ד מאידך גיסא המושג תמידיות מתייחס לדבר שקיים בעולם בו ישנם מושגי הזמן ואף על פי כן הוא תמידי הוא נמשך כל הזמן ד׳ אותיות שם הוי׳ הן כנגד עשר הספירות העליונות יו״ד חכמה ה׳ בינה ו׳ ששת המדות ה׳ אחרונה מלכות ספירת החכמה הנרמזת באות יו״ד של שם הוי׳ היא נעלית הרבה יותר משאר הספירות שאר הספירות בספר תורת לוי יצחק חידושים וביאורים על ש״ס משנה וגמרא סוף עמ׳ ערב ואילך הובא ונתבאר על ידי בנו הרבי זי״ע בהדרן על הרמב״ם תשל״ה סעיף י״ח ובהערה שם במילים אחרות המושג ״תמידיות״ הוא ביטוי הלמעלה מהזמן בתוך הזמן ראה זוהר חלק ג׳ יז א יש להן ציור והגבלה מסוימת ולכן בדקות הן מהוות מקור ושורש לעולמות המוגבלים מה שאין כן ספירת החכמה מורה על האלוקות כפי שהיא למעלה מכל ציור והגבלה לכן מצד ספירת החכמה אין שום נתינת מקום לנבראים וכמבואר בתניא חלק ראשון פרק לה שבספירת החכמה מאיר ״אחד האמת שהוא לבדו הוא ואין זולתו״ מעלת ספירת החכמה ניכרת גם בצורת האות יו״ד בה היא מרומזת כל שאר האותיות הרומזות לספירות שלמטה מהחכמה יש להן ציור מסוים דבר הרומז להגבלה כלשהי ואילו היו״ד היא בבחינת נקודה בלבד ללא שום ציור והגבלה זו הסיבה שפעולת התהוות הנבראים מרומזת באותיות הו״ה ועניין התמידיות מרומז באות יו״ד פעולת ההתהוות שייכת דווקא לשלושת האותיות האחרונות הרומזות לספירות שהן בגדר מקור לנבראים מה שאין כן האות יו״ד מורה על ספירת החכמה שהיא למעלה מהתהוות הנבראים והיא אינה בכלל הספירות המהוות את העולם מאידך עניין התמידיות שבהתהוות מרומז דווקא באות יו״ד כפי שהוזכר לעיל התמידיות מושרשת בדרגה המופשטת לגמרי משייכות להגבלת הזמן דווקא מצד דרגה זו תיתכן תמידיות העדר שינויים לכן עניין התמידיות שבהתהוות מרומז דווקא באות יו״ד שאר האותיות הן מקור לבריאת העולם המוגבל בגדרי הזמן והמקום ויש להן שייכות כלשהי בדקות דדקות להגבלת הזמן ולשינויים לכן אותיות אלו אינן יכולות להיות מקור לתמידיות העדר שינויים מה שאין כן האות ראה אגרת התשובה פרק ד׳ ראה לקמן ריש פרק ז׳ יו״ד המופשטת לגמרי משייכות לעולמות היא מובדלת לחלוטין משינויי הזמן ודווקא היא זו שיכולה להיות מקור לתמידיות שבהתהוות על פי זה יובן דבר נוסף עניין התמידיות אינו מרומז באות יו״ד כפי שהיא לעצמה אלא דווקא בהצטרפותה עם האותיות הו״ה הרומזות לפעולת ההתהוות ומכיוון שכל פרט בתורה הוא מדויק להפליא אם כן צריך לומר שגם פרט זה שהתמידיות הנרמזת באות יו״ד היא דווקא בהצטרפותה לתיבת פועל אחרת מתאים לתוכן העניין והביאור כפי שהוזכר לעיל המושג תמידיות מתייחס למציאות הקיימת בעולם בו ישנם מושגי הזמן ואף על פי כן היא תמידית ואין בה שינויים מה שאין כן עניין שמלכתחילה הוא למעלה מגדר הזמן לא שייך לתארו כתמידי הוא לא נמשך כל הזמן אלא הוא מובדל לגמרי מהזמן זו הסיבה שכאשר האות יו״ד הרומזת לספירת החכמה בה מורגש האור האלוקי שלמעלה לגמרי משייכות לנבראים באה לפני האותיות הו״ה היא מלמדת על כך שההתהוות הנמשכת מאותיות אלו היא תמידית כאשר היו״ד היא בראש תיבת פועל היא רומזת להמשכת הלמעלה מן הזמן בזמן מה שאין כן היו״ד כפי שהיא לעצמה היא למעלה לגמרי ממציאות העולם וממושגי הזמן והיא אינה שורש לעניין התמידיות שהרי על פי כללי הדקדוק האות יו״ד מורה על התמידיות של תיבת הפועל אליה היא מצטרפת ודבר זה עצמו נובע מכך שבפעולת הקב״ה להוות עולם שהיא שורש כל הפעולות המרומזת בשם הוי׳ התמידיות של הפעולה נובעת מהצטרפות היו״ד לאותיות ״הוה״ כדלקמן ומדבר זה נשתלשל גם למטה בפעולות בני האדם שצירוף היו״ד מורה על התמדת הפעולה '- ב , , , , , , .. . בשורות אלו מבואר שבריאה יש מאין היא דבר שאינו יכול להיתפס בהשגת הנבראים וכמה טעמים לדבר א מפני ״שאין ביכולת שום נברא לברוא יש מאין ולהחיותו״ בנבראים לא קיים כוח זה לכן הם לא מסוגלים להשיגו שהרי האדם משיג כל דבר על ידי הכרת הדבר במציאותו וכלשון אדמו״ר הזקן לקמן פרק ח׳ ש״האדם מצייר בשכלו כל המושכלות שרוצה להשכיל ולהבין הכל כמות שהם בו כגון שרוצה לצייר בשכלו מהות הרצון או מהות חכמה או בינה או דעת או מהות מדת חסד ורחמים וכיוצא בהן הוא מצייר כולן כמות שהן בו״ וכיוון שהכוח להוות אינו קיים בנברא לכן הוא אינו מסוגל להבינו ב ״הבריאה יש מאין הוא דבר שלמעלה משכל הנבראים״ כלומר הסיבה לכך שהנבראים אינם יכולים להשיג את הכוח לברוא יש מאין היא לא רק בגלל סיבה צדדית מפני שהכוח אינו קיים בהם אלא מפני שהעניין מצד עצמו נעלה ומופלא משכל הנבראים וכמו סברא עמוקה ביותר שהאדם אינו יכול להשיגה שאין זה רק שהאדם אינו משיגה בפועל אלא הסברא מובדלת ממנו הוא אינו מסוגל כלל להבין סברא עמוקה כזו אבל גם באופן זה אין הפירוש שהנושא מובדל בעצם משכל האדם הרי סוף סוף מדובר על סברא שכלית ובהכרח שיש לה שייכות כלשהי לכלי השכל של האדם אלא שמחמת קוצר דעתו של האדם המשיג הוא אינו יכול להשיגה ובדבר זה עצמו ייתכנו שני אופנים יש לעיתים שהאדם אינו יכול להבין את הסברא העמוקה לפי רמת הבנתו כעת אולם לאחר זמן כאשר הוא יחכים ויתייגע מאוד הוא יצליח להשיגה ויש לעיתים שהסברא מובדלת משכל האדם בעצם ולעולם הוא לא יוכל להשיגה אבל סוף סוף כיוון שמדובר על סברא שכלית היא בגדר השכל והעדר ההשגה אינו אלא מפני קוצר דעת המשיג ולא מפני שהדבר מובדל לחלוטין ממושגי השכל היא ג יתירה מזו ״הבריאה יש מאין וכשם שאין ממדת גדולתו של הקב״ה ביכולת שום שכל נברא להשיג בוראו כך אינו יכול להשיג מדותיו״ דבר זה מלמד שהמרחק בין שכל האדם לבריאה יש מאין הוא כמו המרחק בין נברא לבורא שאין ביניהם שום ערך ושייכות כלל גם הסברא העמוקה ביותר היא בריאה של הקב״ה ואילו כוח ההתהוות הוא חלק מהבורא והמרחק בין נברא לבורא הוא אין־סופי הנברא אינו יכול להשיג את הבורא לא רק מפני שהבורא נעלה משכל הנברא אלא הבורא מובדל לחלוטין ממציאות הנברא הם שני סוגים אחרים של מציאות שאין שום קשר ביניהם ג , .. , . במילים אלה מבאר אדמו״ר הזקן את פעולת הצמצום של מידת הגבורה באור האלוקי החיות האלוקית מסתתרת לגמרי בגוף הנברא עד שנראה ״כאילו גוף הנברא הוא דבר בפני עצמו ואינו התפשטות החיות והרוחניות כהתפשטות הזיו והאור מהשמש״ וצריך ביאור אריכות הביאור בפרק ד׳ בעניין הצמצום וההסתר של מדת הגבורה באה בהמשך לשאלה שנשאלה בסוף פרק ג׳ תוכן השאלה הוא מדוע הנבראים אינם מרגישים את הביטול הנובע מצד היותם כלולים במקורם כמו זיו השמש בהיותו בתוך השמש וכלשונו שם ש״כל הברואים הם במקורם תמיד ולמה אינן בטלים במציאות למקורם״ ״כמו אור השמש שבטל במציאות כשהוא במקורו״ מוסיף אדמו״ר הזקן בתוך הדברים פרט חדש בהסתר הנעשה על ידי מידת הגבורה זאת אומרת בנוסף לכך שההסתר יוצר מצב שהנברא נראה כאילו הוא לא כלול במקורו כמו זיו השמש בשמש ההסתר אף פועל שהנברא יראה כ״דבר בפני עצמו״ לגמרי עד שהוא נראה כאילו ״אינו התפשטות החיות והרוחניות כהתפשטות הזיו והאור מהשמש״ ההסתר פועל שהעולם יראה כמנותק לגמרי מהכוח המהווה והוא אינו דומה אפילו לאור השמש כפי שהוא מחוץ לשמש ונמצא שההסתר הנובע ממידת הגבורה שבאלוקות פועל שני הסתרים על הכוח האלוקי המהווה זה למטה מזה לכל לראש הוא מוציא את הנברא כביכול ממקורו הוא יוצר מצב של נבראים הדומים לזיו השמש כשהוא מחוץ למקורו ובנוסף הוא מנתק את הנברא ממקורו לגמרי במצב זה הנבראים נפרדים ממקורם עוד יותר מזיו השמש אור השמש גם בהיותו מחוץ למקור מורגש בו שהוא התפשטות של מקורו מה שאין כן הנברא ״הוא דבר בפני עצמו ואינו התפשטות החיות והרוחניות״ על פי זה בסיום הביאור בפרק ד׳ היה צריך להיות כתוב ״שהחיות מסתתר בגוף הנברא וכאילו גוף הנברא אינו במקורו וכמו זיו השמש כשהוא מחוץ למקורו״ והיינו שפעולת ההסתר היא שהנבראים נראים ליש כמו התפשטות האור מחוץ למקורו למרות שבאמת הם כלולים במקורם כזיו השמש בתוך גוף השמש ומדוע כותב רבנו הזקן שפעולת ההסתר היא שנראה ״כאילו גוף הנברא הוא דבר בפני עצמו ואינו התפשטות החיות והרוחניות כהתפשטות הזיו והאור מהשמש״ והיינו שהנבראים נראים כאילו הם אינם תלויים כלל במקורם אפילו לא כמו זיו השמש כשהוא מחוץ לשמש ליתר ביאור בפרק ג׳ נתבאר שכאשר אור השמש מתפשט מחוץ למקורו בחלל העולם ״נופל עליו שם יש באמת״ ודווקא בהיותו ונראה לומר שמלבד התירוץ מדוע הנבראים אינם בטלים כמו אור הכלול בשמש ראה בספר הערכים חב״ד חלק ד׳ ע׳ תקכח בשולי הגיליון להערה '- כלול בתוך מקורו הוא בטל במציאות ממש אמנם במקומות אחרים בתורת החסידות מבואר שגם כפי שהאור מתפשט מחוץ לשמש הוא אינו נקרא בשם ״יש״ אלא גם שם הוא נחשב ל״אין״ כיוון שגם בהתפשטותו מחוץ למקור הוא אינו נעשה מציאות לעצמו אלא כל עניינו הוא התפשטות וגילוי המקור השמש כנראה במוחש שקיומו של אור השמש תלוי בדביקותו בשמש לכן בעת שקיעת השמש או כשיש עננים מתבטלת מציאות האור התלות של האור בשמש אינה תנאי צדדי לקיומו אלא כל גדר האור הוא זה שהוא מתפשט ממקורו השמש והסיבה שבפרק ג׳ כותב אדמו״ר הזקן שבהיות האור מחוץ לשמש ״נופל עליו שם יש באמת״ היא מפני שביחס לנושא המדובר בפרק ג׳ שהוא ביטול האור למקורו בהיותו כלול בתוך מקורו האור כפי שהוא מחוץ למקורו נחשב ל״יש״ כאשר האור כלול במקורו אין לו שום צד של מציאות עצמאית כלל וכל מה שקיים הוא ״גוף השמש המאיר״ מה שאין כן האור שהוא מחוץ למקור אף על פי שגם אז האור אינו מציאות לעצמו וכל ענינו הוא התפשטות של השמש מכל מקום נופל עליו שם ״יש״ כיוון שהמאור נמצא במקומו הוא והאור במקום אחר אם כן בדקות יש כאן שני מושגים גוף השמש וההתפשטות שלה כפי שנתבאר באריכות בפרק ג׳ ונמצא ששני המצבים שבאור השמש הם שתי דרגות בביטול של דבר למקורו א האור כפי שהוא מחוץ למקור ביטול של דבר למקורו כפי שהוא מחוץ הימנו ב האור כפי שהוא כלול בשמש ביטול של דבר בהיותו בתוך מקורו ראה ספר המאמרים תשי״א לאדמו״ר מוהריי״צ ואילך ספר הערכים חב״ד חלק ב׳ עמ׳ נ״ע עמ׳ תסו ואילך ערך אור ס״ק ט׳ בטל למקורו על פי זה ביחס בין הנבראים למקורם הדבר ה׳ יש שלושה שלבים א מצד גוף התהוות הנברא הוא כלול במקורו ובטל לחלוטין אליו כמו זיו השמש בתוך השמש שאין שם אלא ״גוף השמש המאיר״ ב על ידי מידת הגבורה הנברא יוצא כביכול מחוץ למקורו והוא נעשה בבחינת ״יש״ כמו אור השמש כשהוא מחוץ למקורו אבל ישות זו אינה ישות ממש כפי שנתבאר לעיל שגם בהיות האור מחוץ לשמש כל עניינו הוא שהוא מתפשט ממקורו השמש וממילא הוא בטל לשמש אלא שכיוון שההתפשטות היא במקום אחר מהמקור לכן בדקות יש כאן צד של פירוד כלשהו מן המקור ג אחר כך מידת הגבורה מוסיפה הסתר חדש לא רק שהנבראים יצאו כביכול מחוץ למקורם אלא יתירה מזו הם אינם קשורים כלל למקורם אפילו לא כמו הזיו כפי שהוא מחוץ לשמש ההסתר יוצר נתק מוחלט בין הנברא למקורו עד שהנברא כלל אינו מרגיש את התלות במקור ונמצא שההבדל בין מציאות הנבראים כפי שהם מתהווים ממידת הגדולה של הקב״ה לבין מציאותם לאחר ההסתר של מידת הגבורה הוא קוטבי מצד מידת הגדולה האמת במילואה גלויה לא רק שהנבראים אינם מציאות בפני עצמם אלא הם גם כלולים בתוך מקורם ובטלים במציאות לגמרי ואילו מצד מידת הגבורה לא רק שנראה כאילו הנבראים אינם כלולים במקורם אלא הם אפילו לא נראים כמו אור השמש כפי שהוא מחוץ למקורו מידת הגבורה יוצרת מצב שהנברא נראה כדבר בפני עצמו לגמרי ולכאורה טעם הדבר הוא מפני שמדת הגבורה היא ממידותיו של הקב״ה שהן בלתי מוגבלות לכן כמו שפעולת מידת החסד של הקב״ה היא בלי גבול התהוות יש מאין כך גם פעולת מידת הגבורה של הקב״ה היא בלתי מוגבלת והיא מסתירה את החיות לגמרי וראה לקמן בעיונים סוף סעיף ד׳ ולהסתירו שלא יבטל גוף הנברא במציאות״ והיינו ביטול במציאות הנובע מהיות הנברא כלול במקורו אלא שעניין זה הובא כאן כבדרך אגב עיקר האריכות כאן הובאה לשם תירוץ השאלה בסוף פרק ג׳ מדוע אין הנבראים בטלים כמו האור כשהוא בתוך מקורו וכך משמע לקמן בסיום העניין שם כותב אדמו״ר הזקן ״הן הן גבורותיו של הקדוש ברוך הוא אשר כל יכול לצמצם החיות והרוחניות הנשפע מרוח פיו וכמו שנתבאר לעיל בפרק ג׳ בעיונים סעיף א׳־ד׳ ששאלת אדמו״ר הזקן בסוף פרק ג׳ ״למה אינן בטלים במציאות״ היא דווקא מפני היותם כלולים בתוך מקורם עיי״ש ד , . בהשקפה שטחית פיסקא זו אינה מובנת מהו הקשר בין ״מהות הצמצום וההסתר״ לכך ״שיהיה גוף הנברא נברא מאין ליש״ התהוות גוף הנברא מאין ליש שייכת למידת הגדולה ולא למידת הגבורה ומדוע דבר זה מבטא את הפלאת מידת הגבורה העובדה שלמרות ההסתר מתהווה הנברא מאין ליש היא לכאורה פלא במידת הגדולה למרות הצמצום וההסתר של מידת הגבורה בכל זאת מידת הגדולה ממשיכה לפעול פעולתה ולהוות את הנברא אם כן מדוע קושר זאת אדמו״ר הזקן ל״מהות הצמצום וההסתר״ אולם בעיון נכון מתברר שדווקא פיסקא זו היא מבטאת את הפלא שבכוח הצמצום וההסתר של הקב״ה ראה בעניין זה בספר המאמרים תרס״ד ע׳ סז ושם נתבאר העניין באופן נוסף ביאור הדברים לכאורה ניתן לשאול מדוע כוח הצמצום וההסתר של הקב״ה הוא כל כך רחוק ונשגב מהשגת הנבראים עד ש״אין בשכל שום נברא להשיג מהות הצמצום וההסתר״ הרי כוח הצמצום הוא מושג שקיים גם בנבראים כאשר אור נכנס לבית דרך החלון אפשר לצמצם או למנוע את כניסתו על ידי הגפת התריס ועל דרך זה ה״מגן״ והנרתק המוזכרים לעיל בפרק זה מצמצמים את אור השמש אם כן מהו הפלא הגדול במידת הגבורה האלוקית שאין ביכולת שום נברא להשיגו הביאור בזה הוא שישנו הבדל גדול בין כוח הצמצום בנבראים לכוח הצמצום אצל הקב״ה המושג צמצום בנבראים הוא מניעת האור מלהתפשט בעת הגפת התריסים הבית חשוך לא מפני שההסתר מונע מאיתנו לראות את האור הקיים בבית אלא מפני שהאור אכן '- אינו נמצא בבית התריסים מונעים את האור מלחדור אל תוך הבית וכך גם ״מגן״ השמש מצמצם ומונע את תוקף האור מלהתפשט בחלל העולם מה שאין כן מידת הגבורה של הקב״ה אינה מונעת את ההשפעה של מידת הגדולה מלהתפשט בנבראים שהרי השפעה זו נמצאת בנבראים ומהווה אותם מאין ליש יתירה מזו מידת הגבורה אפילו אינה מצמצמת את השפעת מידת הגדולה המגיעה אל הנבראים שהרי הכוח לברוא יש מאין נובע מבחינת הבלי גבול שבאלוקות כפי שנתבאר לעיל בפנים שהמעבר מאין ליש הוא אין סופי והוא נעשה בכוחו הבלתי מוגבל של הקב״ה ״מגדולתו של הקב״ה בכבודו ובעצמו״ אם כן מידת הגדולה נמצאת בנבראים בכל תוקפה ובכוח זה דווקא הם מתהווים ולמרות כל זאת מידת הגבורה האלוקית חזקה כל כך עד שביכולתה להעלים על מידת הגדולה על אף הימצאותו בנבראים בכל תוקפו וזו ההדגשה בדברי אדמו״ר הזקן ש״אין בשכל שום נברא להשיג מהות הצמצום וההסתר ושיהיה אף על פי כן גוף הנברא נברא מאין ליש״ אם משמעות הצמצום הייתה שהשפעת מידת הגדולה אינה מגיעה כלל לנבראים אין בצמצום זה פלא כל כך זהו צמצום במובן של מניעה בלבד ודבר זה קיים גם בגדרי הנבראים החידוש במידת הגבורה של הקב״ה הוא בכך שלמרות שההשפעה של מידת הגדולה נמצאת בנברא בכל תוקפה ובכוח זה ״גוף הנברא נברא מאין ליש״ בכל זאת הצמצום וההסתר הם מוחלטים עד שהנברא נראה כדבר בפני עצמו זהו הפלא הגדול שבמידת הגבורה וזו הסיבה ש״אין בשכל שום נברא להשיג מהות הצמצום וההסתר״ הצמצום הקיים בחיק הנבראים הוא כזה שמונע בפועל את ההשפעה ובמקום בו פועל הצמצום ההשפעה אינה קיימת מה שאין כן למעלה הצמצום פועל גם במקום בו ההשפעה קיימת באותו מקום ועניין בו פועלת מידת הגדולה בכל תוקפה פועלת מידת הגבורה ומסתירה לחלוטין את מידת הגדולה וכפי שנתבאר לעיל בפנים שזהו הדיוק בלשון רבנו הזקן בכותבו שמידת הצמצום הוא ״מניעת התפשטות החיות מגדולתו מלירד ולהתגלות על הנבראים להחיותם ולקיימם בגילוי״ הצמצום אינו מונע את עצם התפשטות האור האלוקי בנברא אלא רק את התגלותו בו הכוח מצידו קיים בנברא בכל תוקפו ואילו מצידו של הנברא הכוח אינו קיים בו כלל על פי זה יומתקו דברי אדמו״ר הזקן בהשוואת מידת הגדולה למידת הגבורה בזה ששתיהן הן ממידותיו הבלתי מוגבלות של הקב״ה ״וכמו שאין ביכולת שום שכל נברא להשיג מדת גדולתו שהיא היכולת לברוא יש מאין כך ממש אין ביכלתו להשיג מדת גבורתו של הקב״ה״ בשתי מידות אלה כפי שהן מבוארות כאן מתבטא הבלי גבול של הקב״ה באותו הנושא כדלקמן בנוגע למידת הגדולה נתבאר לעיל שהפלא במידה זו הוא בכך שהיא מהווה מאין ליש בשונה ממידת החסד וההשפעה שבנבראים שהיא מוגבלת בכך שהשפעה היא רק בפיתוח ה״יש״ שכבר קיים התהוות יש מאין היא ביטוי הכוח הבלתי מוגבל של הקב״ה שביכולתו ״לדלג״ על המרחק האין־סופי המפריד בין ״אין״ ל״יש״ ולהפוך דבר שבעצם איננו לישנו העולם הוא בעצם ״אין״ גדרו האמיתי הוא שהוא לא קיים וגם אין שום אפשרות לקיומו ומידת הגדולה של הקב״ה הבלתי מוגבלת הופכת אותו מאיננו לישנו במילים אחרות אצל הנבראים המושג של ״השפעה״ מוגבל לתחום ה״יש״ וה״חיוב״ השפעה משמעותה שיש משהו ומשפיעים ומוסיפים לו דבר נוסף אולם עם ה״אין״ עם שלילת המציאות ההשפעה אינה מתעסקת ״אין״ זהו מושג הנוגד ל״השפעה״ כאשר אין שום דבר אין מה להשפיע לעומת זאת השפעת מידת הגדולה האלוקית הבלתי מוגבלת אינה שייכת רק ל״יש״ ולקיים אלא היא פועלת גם ב״אין״ גם דבר שמצד עצמו הוא ״אין״ הופך ל״יש״ בכוח מידת הגדולה הבלתי מוגבלת ונמצא שייחודה של מידת החסד אצל הקב״ה ביחס למידה זו כפי שהיא בנבראים הוא בכך שהיא יכולה לדלג על המרחק האין־ סופי המפריד בין ה״אין״ ל״יש״ וגם ״אין״ הופך ל״יש״ תוכן זה קיים גם במידת הגבורה והצמצום של הקב״ה אבל בצורה ההפוכה המושג ״צמצום״ בנבראים מוגבל לתחום השלילי בלבד תוכנו של צמצום הוא לעשות ״אין״ למנוע ולעצור את ה״יש״ ולהפסיק את התפשטותו ונמצא שה״יש״ נוגד ל״צמצום״ ״יש״ פירושו שהדבר נמצא וצמצום פירושו שהוא לא יימצא אך במקום שה״יש״ קיים הצמצום אינו פועל בו הצמצום אינו יכול לעשות שבאותו מקום שהדבר קיים הוא לא ייראה ממה נפשך או שהדבר ישנו או שהוא איננו אבל לא ייתכן שהוא יהיה ויחד עם זאת הוא כביכול איננו מה שאין כן מידת הגבורה של הקב״ה היא בלתי מוגבלת היא יכולה לפעול שלילה גם ב״יש״ באותו המקום שהדבר במילים אחרות מידת החסד האלוקית חורגת ממהותה ותוכנה החיובי ״יש״ ופועלת גם ב״אין״ ובהעדר כמו הדוגמה שהובאה לעיל מהתריס המונע את הימצאות האור בחדר קיים בכל תוקפו מידת הגבורה מצמצמת ומסתירה אותו לחלוטין וכאילו הוא איננו ונמצא שגם ייחודה של מידת הגבורה של הקב״ה ביחס למידה זו כפי שהיא בנבראים הוא בכך שהיא מדלגת על המרחק האין־סופי המפריד בין ה״אין״ ל״יש״ וגם ״יש״ נעשה כ״אין״ אם כן הנקודה המשותפת בין שתי מידותיו של הקב״ה ״הגדולה״ ו״הגבורה״ היא ששתיהן הן בלתי מוגבלות שתיהן חורגות מהגבלת המהות שלהן ומההגבלה המפרידה בין שני ההפכים ״אין״ ו״יש״ לכן מאריך אדמו״ר הזקן בפרק זה אודות הפלא במידת הגדולה של הקב״ה אף שעיקר תוכנו של הפרק הוא בביאור מידת הגבורה ומדגיש כמה פעמים את ההשוואה בין מידת הגבורה ומידת הגדולה בכך ששתיהן הן בלתי מוגבלות ובלתי ניתנות להשגה בשכל הנברא הטעם לכך הוא מפני שהקשר ביניהן אינו רק בכך ששתיהן הן מכלל מידותיו של הקב״ה ש״איהו וגרמוהי חד״ אלא השייכות היא תוכנית בשתיהן הבלי גבול של הקב״ה בא לידי ביטוי בשווה כשם שהנבראים אינם מסוגלים להשיג כיצד דבר שהוא בעצם ״אין״ הופך ל״יש״ כך אין הנבראים מסוגלים להשיג כיצד דבר שהוא ״יש״ יהיה כ״אין״ במילים אחרות מידת הגבורה האלוקית חורגת ממהותה ותוכנה השלילי והיא פועלת גם ב״יש״ ובקיים הטעם הפשוט לאריכות זו הוא מפני שאת פעולת מידת הגדולה ניתן לראות בצורה מוחשית עצם מציאות הנבראים מעידה על בריאת ״יש״ מ״אין״ מה שאין כן פעולת מידת הגבורה נתפסת רק בעין השכל האדם צריך להתבונן ולהבין בשכלו שאילו לא הייתה מציאות של הסתר החיות האלוקית הייתה בגלוי והנבראים היו בטלים כזיו השמש בשמש לכן מאריך אדמו״ר הזקן אודות הפלא של מידת הגדולה והיא משמשת כדוגמה לכך שגם מידת הגבורה היא למעלה מהשגת הנבראים '- ה , . , . נתבאר בפנים שבדברים אלו מחדש אדמו״ר הזקן שהצמצום אינו רק במובן של ״מגן״ המונע את האור מלהתגלות אלא הוא מציאות של ״כלים״ ולכן הוא פועל על האור עצמו והנה יסוד זה מתרץ כמה שאלות כלליות המתעוררות לאור המבואר בשער היחוד והאמונה עד כאן לפי הבנת הדברים עד עתה היחס בין השפעת החיות משם הוי׳ ובין צמצום החיות הנעשה על ידי שם אלוקים הוא בדוגמת החילוק בין השמש למגן כשם שהאור בא מהשמש בלבד ותפקידו של המגן הוא רק למנוע את האור שלא יאיר בכל תוקפו ועל ידי כך הבריות יוכלו לסבלו כך גם בנמשל השפעת החיות להוות את הנבראים היא משם הוי׳ בלבד הוי׳ לשון מהווה אלא שמצד השפעת החיות כשלעצמה הנבראים בטלים במציאות כמו זיו השמש בשמש ועל ידי שם אלוקים המעלים ומסתיר על החיות שהיא לא תורגש בנבראים הנבראים נעשים בבחינת ״יש״ ומציאות על פי זה נמצא שהצד ה״חיובי״ שבנברא הקיום וההימצאות שלו גופא שייכים רק לשם הוי׳ ואילו תוכנו של כוח הצמצום הוא שלילי בלבד לצמצם להעלים ולהסתיר את שיחת הרבי זי״ע בשיעורים בספר התניא עמ׳ ואילך וראה גם בספר הערכים חב״ד חלק ד׳ עמ׳ פג פט ואילך תקכט ואילך החיות של שם הוי׳ ואין לו שייכות כלל לגוף קיומם של הנבראים אבל לפי הבנה זו מתעוררת קושיא חזקה נתבאר לעיל בפרק א׳ שבכל נברא פרטי יש צירוף אותיות השייך לנברא פרטי זה הוא שמו בלשון הקודש וזו הסיבה שכל נברא שונה בצורתו ובתכונותיו מזולתו ונשאלת השאלה כיצד ייתכן שיש ריבוי גדול כל כך בחיות האלוקית הרי הקב״ה הוא ״אחדות פשוטה״ וכיצד שייך לומר שיש בו ריבוי עצום של צירופים ודרגות ושאלה זו מתעוררת דווקא לפי המבואר בשער היחוד והאמונה אילו הייתה הבריאה באופן שהקב״ה ב״מקומו״ הוא וממנו מתהווים הנבראים הרבים אין כל פלא בכך מפני שדבר זה אינו מחייב ריבוי דרגות בכוח האלוקי עצמו אולם על פי מה שנתבאר לעיל שבתורת הבעש״ט מתחדש שהחיות האלוקית מתלבשת בכל נברא והיא נעשית השורש לתכונותיו המוגבלות אם כן החיות האלוקית עצמה מצוירת ומוגבלת לפי ערכו של כל נברא פרטי ועל כך נשאלת השאלה כיצד ייתכן ריבוי דרגות של צירופים ב״אחדות פשוטה״ אי אפשר לתרץ שהכוח האלוקי מצד עצמו אין בו שום התחלקות כלל הוא ״אחדות פשוטה״ וכל חילוקי הדרגות נובעים מכוח הצמצום בלבד שהרי תוכנו של הצמצום לפי מה שנתבאר עד עתה הוא למנוע את הרגשת החיות בנבראים אך בגוף החיות עצמה שהיא בעיונים לפרק א׳ סעיפים ג׳־ה׳־ז׳ המקור לריבוי הנבראים הצמצום אינו פועל מאומה אם כן הדרא קושיא לדוכתא כיצד ישנן ריבוי דרגות בחיות האלוקית אבל לפי מה שמוסיף אדמו״ר הזקן בהגהה שהצמצום והסתר החיות הוא לא רק מגן ונרתק המונע את הרגשת החיות בנבראים אלא הוא נקרא גם בשם כלים הדבר יובן המגן עניינו הוא שלילי בלבד להעלים ולהסתיר את אור השמש שלא יתבטלו הבריות מה שאין כן כלי הוא מציאות חיובית הוא מציאות עם תוכן וכיוון שהצמצום הנקרא בשם כלים הוא מציאות חיובית הוא פועל על החיות האלוקית עצמה כמו שהובא בפנים המשל מספר הפרדס שכאשר האור מאיר דרך זכוכית בעלת גוון האור מאיר ופועל כגוון הזכוכית הרואה את האור דרך הזכוכית האדומה רואה אור אדום על פי זה מובן כיצד נעשה ריבוי דרגות בחיות האלוקית אמנם החיות של שם הוי׳ כשלעצמה היא בלתי מוגבלת ״אחדות פשוטה״ אבל לאחר שהיא מתלבשת בכלי של כוח הצמצום הכלי פועל ציור בחיות בהתאם לדרגת הנברא שצריך להתהוות מחיות זו כפי שנתבאר לעיל בפנים שזו כוונת רבנו הזקן בכותבו ש״הכלים הן הן האותיות״ ומאידך למרות פעולת הכלים בחיות האלוקית עצמה החיות של שם הוי׳ כשלעצמה נשארת בפשיטותה גם לאחר התלבשותה בכלים כפי שנתבאר בפנים שזו הכוונה בדברי רבנו הזקן ש״החיות עצמו נקרא בשם אור״ אם כן הציור וההתחלקות שבאור הנובעים מהכלים פועלים באור רק ביחס לפעולתו מחוץ הימנו אולם האור כפי שהוא לעצמו לא נצטייר בציור הכלים וגם לאחר התלבשותו בכלים הוא נשאר ״הוי׳ אחד״ בהגהה זו מיישב רבנו הזקן שאלה חמורה נוספת המתעוררת בעקבות ביאור עניין אחדות ה׳ על פי המבואר בתניא לפי המתבאר בשלושת הפרקים הראשונים של שער היחוד והאמונה מובן שהנבראים מתהווים בכל רגע מהדבר ה׳ והם גם כלולים בו ולכן הם בטלים לגמרי לכוח המהווה ואין בהם שום צד פירוד ממנו והטעם שאנו רואים את הנברא כמציאות ״יש״ הוא בגלל שלגבי הנבראים ישנו כוח אלוקי שמסתיר על החיות הנמצאת בהם אבל ״אילו נתנה רשות לעין לראות״ את החיות האלוקית לא היה הנברא נראה ל״יש״ כלל אלא הוא היה בטל לחלוטין דבר זה מוביל למסקנה שהרגשת הישות של הנבראים אינה קשורה לאמת שלהם עצמם גוף התהוותם הוא משם הוי׳ ואם כן מצד עצם מציאותם הם כלולים בכוח המהווה ובטלים אליו לגמרי וזה שהם נרגשים כדבר בפני עצמו אינו אלא דבר נוסף על עצם קיומם מצד ה״מכסה״ של שם אלוקים המסתיר מהם את האמת של שם הוי׳ מסקנה זו מעוררת קושיא חמורה על משמעותן של מצוות התורה תוכנן של המצוות הוא להמשיך אלוקות בעולם הזה הגשמי כמבואר בתניא ריש פרק לז שבעשיית המצווה ״ממשיך האדם גילוי אור אין־סוף ברוך הוא מלמעלה למטה להתלבש בגשמיות עולם הזה״ וכנוסח ברכת המצוות ״אשר קדשנו במצוותיו״ על ידי קיום המצווה ממשיכים קדושה בדבר הגשמי כאשר לוקחים קלף ודיו גשמיים שמצד עצמם הם חולין ועושים מהם תפילין ומניחים אותם על הראש זוהי משמעות המילה ״ברכה״ מלשון ״הברכה והמשכה״ היינו המשכת אלוקות למטה ראה תורה אור מקץ לז ג '- והזרוע נמשכת בהם קדושה אלוקית וכך גם בכל שאר המצוות אולם לפי המבואר כאן הדיו הקלף והפרה אינם חולין כלל הם כלולים במקורם בדבר ה׳ המהווה כאשר דבר כלול במקורו כל עניינו אינו אלא זה שהוא מתהווה ממקורו ובדוגמת המידות שבשכל שכל עניינן הוא מידות שכליות ואילו מידות שאינן קשורות לשכל אינן קיימות בשכל וכך גם בנמשל מצד עניין ההתהוות מהדבר ה׳ מלכתחילה כל עניינם של הנבראים הוא רק היותם מתהווים ממקורם האלוקי ונברא ללא מקורו אינו נראה כלל אם כן מהי משמעות קיום המצוות לכאורה היה ניתן לתרץ שתוכן המצוות הוא לגלות את האמת האלוקית בהרגשת הנבראים עצמם אבל תירוץ זה מופרך מעיקרו התורה היא ״תורת אמת״ אם כן כאשר התורה אומרת שעל ידי קיום המצוות הדבר הגשמי נעשה קדוש זאת אומרת שהמצווה אכן יוצרת פעולה אמיתית בדבר הגשמי לפני עשיית המצווה הוא היה חולין וקיום המצווה הפך אותו לדבר קדוש השינוי שנעשה בנברא על ידי המצווה אינו רק ביחס לרגש האדם אלא השינוי הוא בעצם מציאותו של הנברא כך קובעת תורת אמת דבר זה בא לידי ביטוי גם בהלכה על ידי קיום המצווה התפילין נעשות ״חפצא של קדושה״ ראה שולחן ערוך אורח חיים סימן מ־מה ועל דרך זה במצוות נוספות במובן מסוים עניין זה נעשה גם על ידי לימוד התורה כאשר יהודי לומד סוגיא בתורה נעשה זיכוך ועליה בענייני העולם בהם עוסקת הסוגיא ראה תניא אגרת הקודש סימן כו קמד ב קונטרס עץ החיים פרק יא וזה שלעינינו נראית מציאות הנבראים כמציאות ״יש״ מחוץ למקורם אין זו האמת שלהם עצמם אלא רק מצד הכוח המסתיר כנ״ל אם כן הדרא קושיא לדוכתא מהי משמעותן של המצוות כאשר עוד טרם קיומן העולם כולו בעצם הווייתו בטל לחלוטין לכוח האלוקי אולם לפי דברי אדמו״ר הזקן ש״הסתר החיות נקרא בשם כלים״ העניין מובן כיוון שהסתרת האור אינה רק עניין שלילי המונע ומסתיר את הגילוי מהנבראים אלא ההסתר פועל שהאור עצמו יהווה כ״אור מוסתר״ אם כן זה שהנבראים הם בבחינת ״יש״ אין זה רק מפני המכסה של כוח הצמצום המסתיר לגביהם אלא זו האמת שלהם כך הם נתהוו במילים אחרות השאלה נובעת מהמחשבה שעצם מציאות הנבראים ועניין הישות והפירוד שבהם הם שני דברים מצד עצם ההתהוות הנבראים כלולים במקור המהווה הוא שם הוי׳ ומצד שם אלוקים שאינו קשור לגוף התהוותם הם בבחינת ״יש״ ודבר בפני עצמו על פי זה נמצא שבגדרי הנבראים עצמם יש שני עניינים א התהוות גוף מציאותם משם הוי׳ מצד זה האמת שלהם היא שהם בטלים לגמרי ב הרגשת ה״יש״ שבהם הנובעת מה״מכסה״ המסתיר של שם אלוקים והרגשה זו היא דבר הנוסף על גוף קיומם משם הוי׳ וביטולם אליו אולם לפי המבואר כאן מתברר שהכלים פועלים באור שהוא עצמו מהווה באופן של הסתר וכיוון שההסתר הוא פרט בהתהוות עצמה אם כן בגדרי הנבראים אין שני עניינים מלכתחילה התהוותם היא באופן של הסתר והישות שבהם היא בעצם הווייתם הרגשת ה״יש״ זו האמת שלהם כך הם נבראו אבל כל זאת אינו אלא ביחס לנבראים אולם ביחס האור כפי שהוא לעצמו הרי גם לאחר התלבשותו בכלים במכסה המסתיר הוא נשאר בגלוי כמו שנתבאר בפנים באריכות ש״החיות עצמו נקרא בשם אור״ והאור נשאר בגלוי גם לאחר פעולת הכלי בו על פי זה מובן שהמצוות אכן יוצרות שינוי אמיתי במציאות הגשמית העולם הגשמי מצד גדריו הוא הוא בבחינת ״יש״ חולין באופן זה העולם נתהווה וזו המציאות האמיתית שלו ומטרת המצוות היא לפעול שינוי במציאות זו להמשיך בעולם החולין קדושה ואלוקות מהאור של שם הוי׳ עצמו כפי שהוא למעלה מההסתר והנה ביאור תוכנה של מידת הגבורה שלמעלה והשפעתה על מציאות הנבראים בא בפרק זה כמענה על השאלה שנשאלה בסוף פרק ג׳ מדוע אין הנבראים בטלים במציאות במקורם והתירוץ על כך הוא שעל ידי מידת הגבורה נעשה הסתר על הכוח האלוקי הקיים בנברא והנברא יוצא כביכול מחוץ לכוח המהווה עד שהוא נראה כדבר נפרד בפני עצמו וצריך ביאור לעיל בסוף פרק ג׳ נתבאר שכאשר הביטול נובע מהתכללות הנברא חוסר ראיית המקור אינו סיבה במקורו שהנברא לא יהיה בטל כאשר דבר כלול במקורו אין לו שום תוכן משל עצמו אלא כל עניינו הוא רק מצד המקור וכמו מידות הכלולות בשכל שכל עניינן הוא ״מידות שכליות״ ואילו מידה כמציאות בפני עצמה אינה קיימת בשכל לכן גם אם השכל המקור לא יורגש לא נוכל ״לראות״ מציאות של מידה בפני עצמה וזהו תוכן שאלת רבנו הזקן שם בסוף פרק ג׳ ״למה אינן בטלים במציאות למקורם ״ כיוון שהנבראים כלולים במקורם הרי המציאות בפועל היא שאין להם שום תוכן עצמאי משלהם וכל עניינם הוא היותם מתהווים בתוך המקור אם כן בין אם רואים את המקור ובין אם לאו הנברא צריך להיות בטל לחלוטין ונברא שאינו בטל אינו קיים כלל במציאות אם כן ״למה אינם בטלים במציאות למקורם״ ושם נתבאר שזו הסיבה שרבנו הזקן אינו מסתפק בביאור שכתב בפרק ג׳ שהטעם שהנברא נראה לנו ליש וממשות היא ״מחמת שאין אנו משיגים ורואים בעיני בשר את כח ה׳ ורוח פיו שבנברא״ כי חוסר ראיית המקור בעיני בשר אינה סיבה לכך שתיווצר מציאות חדשה נברא שאינו בטל כמבואר בעיונים שם סעיף ד׳ וצריך להבין כיצד הביאור של פרק ד׳ מתרץ שאלה זו אריכות הביאור בפרק ד׳ מחדשת שהמקור להסתרת החיות היא ממידת הגבורה האלוקית אבל ידיעת הסיבה להסתר אינה מתרצת את הקושיא למה הנברא אינו בטל שהרי בין אם אי ראיית המקור נובעת מחמת ״עיני בשר״ ובין אם אי ראיית המקור נובעת ממידת הגבורה האלוקית השאלה נשארת אותה שאלה כיצד נברא הכלול במקורו יכול להיראות ליש ומציאות זה שהמקור מוסתר מאיזו סיבה שתהיה אין בזה בכדי לתרץ קושיא זו אם כן גם אחרי פרק ד׳ הקושיא בעינה עומדת ״למה אינם בטלים במציאות ״ ונראה לומר שגם התירוץ על שאלה זו יובן לאשורו על פי החידוש הנ״ל שמבאר הרבי זי״ע בדברי ההגהה שבסוף הפרק ש״בחינת הצמצום והסתר החיות נקרא בשם כלים״ כפי שנתבאר לעיל בפנים באריכות בדברים אלו ואין לומר שכיוון שההסתר נובע ממידותיו של הקב״ה הבלתי מוגבלות אם כן העובדה שהנברא מרגיש עצמו כ״יש״ היא אכן למעלה מהשגתנו שהרי לא נתבאר כאן שמידת הגבורה פועלת באופן פלאי שהנברא ייראה ל״יש״ למרות שהוא בטל במציאות נקודת הביאור היא שמידת הגבורה מצמצמת ומסתירה את החיות האלוקית וכתוצאה מכך שהחיות מוסתרת אזי ממילא ״לא יבטל גוף הנברא במציאות״ וצריך ביאור מדוע '- מתחדש שהצמצום אינו רק במובן של שלילה הסתרת ומניעת האור אלא הוא מציאות של כלי הפועל באור עצמו לעניין התפשטותו וכיוון ״שהכלי מכסה על מה שבתוכו״ אם כן האור המלובש בכלי פועל ומהווה את הנבראים באופן של אור מוסתר ומכוסה אלא שכל זאת הוא מצד גדרי הנברא המתהווה מבחינת ״האור המוסתר״ אולם מצד האור הנשאר בגלוי גם לאחר ההתלבשות בכלים הנבראים בטלים במציאות במקורם כמו זיו השמש כשהוא בתוך מקורו כמו שנתבאר לעיל בפנים אם כן פעולת ההסתר אינה רק ביחס לנבראים שהם לא יראו את המקור אלא היא פועלת על הכוח המהווה שפעולת ההתהוות על ידו תהיה באופן של הסתר ונמצא שהתהוות הנבראים מהאור האלוקי היא באופן כזה שמצידם האור באמת אינו נמצא בהם הנבראים מצד גדרם הם מתהווים באופן שהם אינם כלולים במקורם והיחס שלהם למקורם הוא כמו זיו המתפשט מחוץ למקורו על פי זה יש לבאר את לשון אדמו״ר הזקן בסוף פרק ג׳ ״רק שבזה אין המשל דומה לנמשל לגמרי לכאורה״ שתיבת לכאורה היא מדויקת רק בהוה אמינא המשל אינו דומה לנמשל אולם למסקנה המשל תואם לגמרי לנמשל כיוון שגם בנמשל ישנה מציאות של נבראים המתהווים מצד גדרם הם מחוץ למקורם משם הוי׳ הם כלולים במקורם ושום כיסוי לא יוכל לשנות את גדר מציאותם שהוא היותם כלולים במקור ודווקא הביאור שגוף התהוותם הוא באופן של הסתר הוא זה שמסביר כיצד גדר מציאותם הוא היותם מחוץ למקורם במילים אחרות כל עוד ההסתר הוא דבר נוסף על מציאות הנברא אפילו שמצד ההסתר האור באמת אינו קיים בנברא מכל מקום מצד התהוותם ו , משל הפרדס מהאור המאיר דרך זכוכית בעלת גוון מוסיף הבנה בשני הפרטים הן בכך שלעניין התפשטותו האור עצמו מצטייר בגוון הכלי והן בכך שהאור כלפי עצמו נשאר בפשיטותו מאידך כאשר מחברים את שני הפרטים יחד מתברר שהציור נעשה באור הפשוט באותו . אור שלמעלה מציור גם בשעת התלבשותו בכלי הוא עצמו מצטייר באותה העת בגוון הכלי לעניין התפשטותו אין זה שתי דרגות באור אלא שני עניינים באותו האור משמעות הדבר בנמשל שהקב״ה כפי שהוא מופשט מכל הגדרה ותואר הוא עצמו זה שמתלבש בכל נברא פרטי לפי ערכו והוא מקור תכונותיו ליתר ביאור מבואר במאמרי חסידות שלמרות שאור־אין־סוף מופשט מכל ציור וגדר מכל מקום התארים בהם אנו מכנים את הבורא חסיד גיבור וכו׳ אינם מתייחסים לכלים בלבד אלא לקב״ה כפי שהוא מאיר ובא בכלי החסד או כלי הגבורה וכמאמר רז״ל על הפסוק ״בכל קראנו אליו״ ״אליו ולא למדותיו״ התפילה אינה לספירות אלא לאור־ אין־סוף המלובש בהם זהו גם התוכן של דברי חז״ל ״לפי מעשי אני נקרא״ אמנם השמות והכינויים הם בהתאם לתוכן הפעולות אבל הם מכוונים לקב״ה עצמו כפי שהוא פועל את הפעולות אמנם השפעת החסד אינה מצד הכלי בלבד אלא נפש האדם עצמה מלובשת במידת החסד אבל דרגת הנפש המלובשת במידה אינה הנפש כפי שהיא בפשיטותה הנפש כפי שהיא למעלה לגמרי מגדר הכוחות אלא רק דרגת הנפש השייכת להתלבשות בכוחות הפשיטות של הנפש ב״מקומה״ היא והארה מצומצמת ממנה בלבד היא המתלבשת בכוחות ודרגה זו אכן מוגדרת בהתלבשות בכוחות הארה זו מצטיירת בציור המידה בה היא מלובשת והיא אינה יכולה להתלבש בשעת מעשה במידה הפכית כאשר האדם מתלבש במידת החסד הוא אינו יכול בשעת מעשה להיות גם בכעס אבל לא לדבר זה הובא המשל הנ״ל בספר הפרדס עניין זה מובן בפשטות גם בלי המשל מהאור המתלבש בכלי עניין זה ניתן להשגה גם בשכל האנושי יש הבדל בין ״חסד״ שהוא תואר המידה עצמה לתואר ״חסיד״ המתייחס לאדם המתלבש במידה זו וזהו החידוש במשל הפרדס בעניין הצמצום והציור הנעשה על ידי הכלים ובהגהת רבנו הזקן מתחדש עניין זה גם לגבי ההסתר האור הפשוט עצמו מלובש בכלי בעל הגוון ומצטייר בו לעניין פעולתו ובאותה העת כלפי עצמו הוא נשאר בפשיטותו לגמרי באותו האור ובאותה העת יש שתי התייחסויות כפי שהוא לעצמו וכפי שהוא מתפשט ונמצא שאור־אין־ סוף הפשוט הוא המשפיע על ידי הכלים מה שאין כן הפרדס מדבר על עניין עמוק יותר ראה דרך מצותיך שורש מצות התפילה בתחילתו פרדס שער לב פרק ב׳ בשם הספרי ואתחנן ד ז שמות רבה פרשה ג׳ סימן ו׳ ראה דרך מצותיך שרש מצות התפלה סעיף ו׳ וראה בדרך מצותיך שורש מצות התפילה סעיף ו׳ שלאחר משל הפרדס מדייק בלשון רז״ל ״לפי מעשי אני נקרא״ ״אני ממש כמו שאני הוא קודם ההתלבשות במדה זו״ '- ז . נתבאר בפנים שבדברים אלו מחדש אדמו״ר הזקן שגם ההסתר הנקרא בשם ״כלים״ הוא בגדר ״מציאות״ ולכן הוא פועל שהאור עצמו יהווה את הנבראים כ״אור מוסתר״ ואולי יש להוסיף ולבאר את העניין על פי המבואר לקמן בפרק ז׳ במאמר הזוהר ״איהו תפיס בכולהו עלמין ולית מאן דתפיס ביה״ שמציאותו של הנברא מתבטאת בכך שהוא מורגש במקום בו הוא קיים התחום בו נרגש הדבר הוא קיומו של הדבר ובהתבטל תחום זה מציאותו בטלה מה שאין כן ההימצאות של האין־סוף להבדיל אינה מורכבת מהיותו מורגש במקום בו הוא נמצא אלא היא רק מחמת עצמו האין־סוף אינו מורכב ממאומה וגם הימצאותו אינה תלויה ומורכבת במאומה הוא נמצא במקום כי הוא בלתי מוגבל לא בגלל גדרי המקום וזהו ״איהו תפיס בכולהו עלמין״ הוא יתברך ״תופס״ ונמצא בכל הנבראים ואף שהרי לכאורה אינו מובן כיצד הסתר שהוא עניין של העדר ושלילה יכול לפעול באור שהוא מציאות של חיוב הרי העדר אינו יכול לפעול פעולה מה שאין כן בנוגע לציור האור על ידי הכלים השאלה אינה חזקה כל כך ציור הוא מושג של חיוב חכמה בינה חסד וגבורה הם מושגים בעלי תוכן ואינם העדר לכן ניתן להבין כיצד ביכולתם להקנות תוכן זה באור עצמו זוהר חלק ג׳ רכה א חלק הזוהר שנאמר על ידי משה רבנו ה״רועה נאמן״ של ישראל הימצאותו של דבר גשמי מתבטאת בכך שהוא תופס מקום גשמי והימצאותו של דבר רוחני היא בכך שהוא קיים ב״מקום״ הרוחני שלו אבל הצד השווה שבהם שכל מציאותם היא בזה שהם נתפסים במקום ובתחום שלהם ובמקום אחר הם אינם קיימים על פי כן ״לית מאן דתפיס ביה״ אף אחד אינו תופס בו ונמצא שמצד עומק עניינו של האור ההימצאות שלו יכולה להיות באופן שאינו נמצא שהוא לא מתגלה במקום הימצאו זהו לכאורה הפירוש במה שמבואר בשיחה שה״כלים״ הם ״מציאות״ ולכן הם יכולים לפעול באור עצמו עניין ההסתר שבכלים אינו רק העדר וחיסרון אלא זה עניין עם תוכן ומעלה זה אופן הימצאות נעלה יותר הימצאות שאינה קשורה לגדרי המקום אלא היא נובעת מהיותו אין־סוף על פי זה מתברר שזה שהכלים פועלים באור גופא את הציור וההסתר שהאור יהווה באופן מצויר ומוסתר היינו שהכלים מגלים את הבלי גבול והאמת של האור עצמו האור של שם הוי׳ כפי שהוא בא בסדר השתלשלות הוא מוגדר בכך שאין לו שום ציור והסתר אמנם על ידי התלבשותו בכלים שעניינם הוא ציור והסתר מתגלה עומק עניינו וחוסר הגבלתו של האור עצמו שהימצאותו אינה מוגבלת כלל והוא יכול להימצא גם באופן ראה ביאור הדברים באריכות לקמן בפרק ז׳ ועל דרך זה יש לבאר בנוגע לציור הנעשה באור על ידי הכלים אמנם הציור סותר לפשיטותו של האור אבל מצד שלימות המציאות של האור הוא קיים בהיותו קיים גם באופן מצויר ראה בהמשך תער״ב חלק ב׳ סעיף שצו שעל אף שבאופן כללי העניין של ״איהו תפיס בכולהו עלמין ולית מאן דתפיס ביה״ נאמר לגבי הדרגות שלמעלה מהשתלשלות מכל מקום גם בדרגת הכוח הפועל המתלבש בנפעל ישנו מעין עניין זה עיי״ש מצויר והוא יכול להימצא גם באופן שאינו נמצא בהעלם ועל דרך המבואר במאמרי חסידות שעל ידי התלבשות האור בכלים מתגלה עניין הגבול והספירות שבאור עצמו והיינו שזה שהציור וההסתר נקנים באור לעניין פעולתו הוא מפני והיינו שעניין ההסתר שבאור אינו מתחדש על ידי הכלים אלא השורש האמיתי לזה הוא בשורש האור עצמו מצד היותו אור־אין־סוף שלמות המציאות שלו היא בכך שהוא נמצא בהעלם וראה שאמיתית הערה לקוטי שיחות חלק ז׳ עמ׳ עניין האור אינה התפשטות והיינו שמציאותו היא רק במקום בו הוא מתפשט אלא הוא בדרך ״גילוי והעלם״ עיי״ש ראה הנסמן בספר הערכים חב״ד חלק ד׳ עמ׳ קיב שלאור מצד עצמו יש שייכות לזה הציור וההסתר העלם הם פרטים בשלמות המציאות של האור גופא וזו הסיבה שעל ידי התלבשות האור בכלים ביכולתם לגלות ולפעול באור את עניין הציור וההסתר זהו לכאורה התוכן של המבואר לקמן בעניין גבורה וחסד דעתיק יומין זה שהכלים פועלים על האור כפי ששניהם נעשים מציאות מוגדרת אור וכלי חסד וגבורה הוא מפני שבשורשם החסד והגבורה בעתיק יומין הם דבר אחד אם כן הגבורה ההימצאות באופן של ציור והעלם היא פרט בעניינו של החסד גופא ראה ספר הערכים חב״ד שם עמ׳ פא הערה פרק ה' 'č ģĤĠ 'Đ , . , , , , . , . . , , . , , . חז״ל אומרים במדרש ש״בתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם במידת הדין״ אבל כיוון שבאופן זה לעולם אין קיום לכן ״שיתף בו מדת רחמים״ והנה אם משמעות מידת הדין גבורה אינה אלא העלם והסתר בלבד אינו מובן כיצד ייתכן ש״עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין״ הרי ממניעת הגילוי בלבד לא שייך ״לברוא את העולם״ הבריאה היא פעולה בראשית רבה פרשה יב טו מובא בפירוש רש״י בראשית א א עיקר הביאור בפרק זה מבוסס על ביאורי הרבי זי״ע בשיעורים בספר התניא עמ׳ חיובית ואילו מצמצום משלילה לא נעשית שום פעולה דבר זה מכריח לומר שמידת הדין היא האור כפי שהוא מצויר על ידי הכלים כפי שנתבאר בפרק הקודם שכיוון שהכלים הם בבחינת מציאות לכן הם מקנים באור עצמו לעניין פעולתו את תכונת הצמצום וההסתר ואור מצומצם ומוסתר זה מהווה את הנבראים וזו הכוונה ״עלה במחשבה לברוא את העולם במידת הדין״ עלה במחשבתו ית׳ שההתהוות תהיה מהאור האלוקי של שם הוי׳ לשון מהווה כפי שהוא מלובש דהיינו מוגבל מצויר ומוסתר על ידי הכלים אור זה נקרא ״מדת הדין״ כיוון שאין זה האור של שם הוי׳ כפי שהוא בפשיטותו למעלה מההגבלה אלא הוא מצויר ומוגבל בציור אותיות ראה המשך תרס״ו עמ׳ רכה ״מה שנראה אור והוא באופן שיהיה באפשר השמש בבחינת יש אבל הקב״ה ראה שהעולם כפי שהוא מתהווה מהאור המצומצם ומוגבל בכלים אינו יכול להתקיים מטרת קיום העולם היא בשביל גילוי האלוקות בו וכאשר העולם נברא מהאור המוגבל על ידי הכלים אין בו גילוי אור אלוקי ו״אין העולם מתקיים״ אין סיבה לקיומו באופן זה לכן הוא שיתף בהתהוות את מידת הרחמים מידת הרחמים משמעותה האור כפי שהוא בפשיטותו למעלה מפעולת הכלים בו וגם אור זה ״שותף״ בבריאת העולם ממשיך רבנו הזקן ומבאר מהי משמעותו של שיתוף זה . האותות והמופתים המתרחשים בעולם הם התגלות של האור האלוקי הבלתי מוגבל שלמעלה מציור אותיות מצד דרגת האור כפי שהוא מצטייר באותיות לכל נברא יש טבע מיוחד בהתאם לצירוף האותיות המחיות אותו מצירוף האותיות ״מים״ מתהווה נברא שטבעו קר ולח ומצירוף האותיות ״אש״ מתהווה נברא שטבעו חם ויבש מצד עניין זה העולם מתנהג בדרך הטבע בהתאם לתכונות שנקבעו לכל נברא פרטי ואין אפשרות לשינויים וזה שבעולם מתרחשים ניסים שעניינם הוא שידוד ושינוי טבע הנבראים כמו לדוגמה בקריעת ים סוף שהמים עמדו כחומה היפך טבעם להיות ניגרים הוא ממידת הרחמים שהקב״ה שיתף לקבלו זהו על ידי הנרתק ונקרא האור הזה בשם אור הנרתק עם היותו אור השמש אך לפי שבאין ערוך אור השמש עצמו והנרתק הוא שפועל בו שיהיה באופן כזה משום זה נקרא אור הנרתק״ שהרי משמעות מידת הדין כאן היא האור כפי שהוא מוגבל על ידי מידת הדין כנ״ל אם כן מידת הרחמים משמעותה האור כפי שהוא למעלה גם מהגבלה זו בבריאה שהיא האור של שם הוי׳ כפי שהוא למעלה מציור אותיות ועל דרך זה בנוגע להתגלות האלוקות על ידי הצדיקים הצדיקים הגדולים מגלים על ידי עבודתם בעולם אור אלוקי שלמעלה מהכלים אבל צריך ביאור א כיוון שההגבלה של העולם היא מצד שורש התהוותו על ידי האותיות המוגבלות איך ייתכן שבעולם יאיר אור שלמעלה ממציאותו ויחד עם זאת הוא לא יתבטל במציאות ב לפי פירוש רבנו הזקן כאן עניינה של מידת הרחמים הוא ״התגלות אלקות על ידי צדיקים ואותות ומופתים״ התגלות זו אינה קשורה להתהוות העולם עצמו אלא היא מתרחשת בזמן קיומם של הצדיקים ובעת עשיית המופתים ואילו מלשון המדרש ״עלה במחשבה לברוא את העולם שיתף בו״ משמע ששיתוף מידת הרחמים הוא בפעולת הבריאה עצמה בכדי לתרץ שאלות אלו מוסיף אדמו״ר ״אותות הזקן בדבריו כאן תיבה אחת ומופתים שבתורה״ ועל דרך זה בנוגע לעניין ההסתר שעל ידי הכלים התגלות האלוקות על ידי הצדיקים והאותות והמופתים מבטלת את תוקף ההסתר שבעולם וכמו בניסים שהתרחשו במצרים שעל ידם נתבטל ההסתר הנותן מקום לתוקף מציאותו של פרעה ועל ידי קריעת ים סוף ״נבהלו אלופי אדום״ ונתבטל תוקף מציאותם עיין בביאורי הרבי זי״ע שם עמ׳ מלשון רבנו הזקן ״על ידי צדיקים ואותות ומופתים שבתורה״ מוכח שמדובר על שני עניינים א התגלות אלוקות על ידי צדיקים ששתל הקב״ה בכל דור ודור ראה יומא לח ב ב התגלות אלוקות על ידי האותות והמופתים וראה דרך מצותיך קז א ״שתף עמו מדת הרחמים והוא התגלות אלקות על ידי אותות ומופתי התורה וכן על ידי יחידים ושרידים אשר ה׳ קורא עליהם כדאשכחן בגמ׳ ואחריהם צדיקי עליון״ ואולי יש לומר שההתגלות על ידי הצדיקים מגלה בעיקר את האור כפי שהוא למעלה מהסתר הכלים והאותות והמופתים מגלים בעיקר את האור כפי שהוא למעלה מציור האותיות ' ההסבר בזה על התורה נאמר שהיא ״קדמה לעולם״ בתורה מאיר האור האלוקי שלמעלה מהכלים המגבילים ומסתירים על הכוח האלוקי המהווה את העולם ואור זה הוא השורש לאותות ומופתים וכיוון שהכוח שיש באותיות העשרה מאמרות לברוא יש מאין נובע מכך שהם ״עשרה מאמרות שבתורה״ אם כן גם במאמרות הנמשכים מהתורה ישנו האור שלמעלה מהכלים המגבילים ומסתירים אם כן במאמרות היונקים את כוחם מהתורה ישנן שתי הבחינות א היותם מאמרות אותיות בחינה זו היא השורש לצורת הנבראים וטבע תכונותיהם המוגבלות ב היותם חלק מהתורה בה מאיר האור שלמעלה מהגבלת האותיות שהוא השורש לאותות ומופתים ודבר זה עצמו קובע בנבראים עצמם המתהווים מהמאמרות גם את האור הבלתי מוגבל והיינו שהאור שלמעלה מהגבלת הכלים והמופתים הבאים ממנו נקבע באותיות המאמרות ועל ידי זה הוא נעשה חלק מעניינה של הבריאה לכן אומר המדרש שהקב״ה ראה מדרש תהילים צ ד על פי זה מובן שבדבריו ״אותות ומופתים שבתורה״ אין הכוונה לאותות המפורשים בתורה כניסי יציאת מצרים וקריעת ים סוף שהרי ישנם ניסים רבים שנעשו לעם ישראל גם לאחר תקופת בית המקדש הראשון שאז הסתיימה התורה שבכתב וגם לאחר חתימת הש״ס תורה שבעל פה בתקופת בית שני אלא הכוונה היא לאור האלוקי שלמעלה מהגבלת האותיות שנקבע בתורה שהוא השורש לכל הניסים שנעשו ונעשים בכל הדורות כמבואר בפנים כמבואר לעיל בסוף פרק א׳ שכיוון ש״אורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד״ לכן במאמרות שנכתבו בתורה יש את הכוח האלוקי המיוחד להוות יש מאין כלומר מלבד זאת שלגבי האור אין שום הסתר והוא מאיר בגלוי בנבראים עצמם כמבואר לעיל בסוף פרק ד׳ ש״החיות עצמו נקרא בשם אור״ הרי גם ביחס לנבראים אור זה שלמעלה מציור והסתר נמצא בתוכם והוא בא לידי ביטוי על ידי הצדיקים והאותות והמופתים ״שתף בו מדת הרחמים״ מידת הרחמים היא שותפה בפעולת הבריאה עצמה אלא שבאופן גלוי המאמרות־האותיות הם האור כפי שהוא מוגבל ומצויר על ידי הכלים ולכן מתהווים מהם הנבראים עם תכונותיהם המוגבלות ואילו האור כפי שהוא למעלה מהגבלת הכלים טמון באותיות בהעלם בלבד והוא מתגלה על ידי הצדיקים שבכל דור ועל ידי האותות והמופתים המתרחשים בעולם מזמן לזמן על פי זה מובן כיצד העולם יכול לקבל את האור שלמעלה משורש התהוותו מבלי שתתבטל מציאותו אם האור שלמעלה מהגבלת הכלים לא היה נקבע מלכתחילה באותיות ובנבראים האור הבלתי מוגבל היה מבטל את העולם שמצד התהוותו שייך לאור המוגבל בלבד אבל כיוון שאור זה נקבע בבריאה מעצם התהוותה הוא אינו דבר נוסף על עצם מציאות הנבראים אלא כבר מלכתחילה בעת הבריאה עצמה ניתן בנבראים הכוח ״לקבל״ את האור הבלתי מוגבל את הניסים שלמעלה מהטבע מכל טמונים העולם פועלים הנ״ל עולה שבדברי חז״ל במדרש שני פרטים הפכיים בעניין התהוות א מצד אחד הכלים מידת הדין גם באור עד שהוא עצמו מהווה וראה בעיונים לפרק זה סעיף א׳ שעניין זה טמון בדברי חז״ל במדרש ש״תנאי התנה הקב״ה עם מעשה בראשית״ וראה ספר המאמרים מלוקט חלק ב׳ עמ׳ קד שזה שבעולם מצד עצמו נקבע במידה מסוימת הביטול כפי שהוא ביחס לאור האלוקי שלמעלה ממציאותו הוא הכשרה לכך שבני ישראל על ידי עבודתם בלימוד התורה וקיום המצוות ימשיכו בעולם גילוי אלוקות ויהפכו אותו עצמו ל״דירה לו יתברך״ עיי״ש באופן מצויר ומוסתר לכן תיתכן המחשבה ״לברוא את העולם במידת הדין״ ב מצד שני גם האור שלמעלה מהגבלת והסתרת הכלים מידת הרחמים נקבע בבריאה המוגבלת עצמה זו כוונת המדרש שהקב״ה ״שיתף בו מדת הרחמים״ ועניין זה בא לידי ביטוי בעולם בשעת ״התגלות אלוקות על ידי הצדיקים ואותות ומופתים שבתורה״ בהמשך הפרק מבהיר רבנו הזקן שאלה שעלולה להתעורר לעיל נתבאר שהתירוץ על השאלה ״למה אינן בטלים במציאות למקורם״ שנשאלה בסוף פרק ג׳ הוא בשני שלבים מלבד מידת ״הגדולה״ הפועלת את גוף ההתהוות שלגבה העולם בטל במציאות קיימת גם פעולת מידת הגבורה האלוקית המסתירה לגמרי על הימצאות הכוח בנברא מצד מידה זו העולם נראה כ״דבר בפני עצמו״ מחוץ למקורו ולכן הנבראים ״אינן בטלים במציאות למקורם״ אבל ביאור זה בלבד אינו מספיק אמנם מצד ההסתר הנברא הוא כביכול מחוץ למקור אבל כיוון שלאדם יש שכל שתכונתו היא חיפוש והבנת האמת אם כן מצד ״עיני השכל״ שלו היה עליו להבין שאין מציאות של נברא ללא כוח המהווה ולהתבטל במציאות על כך עיקרו של דבר זה נתבאר כבר לעיל בסוף פרק ד׳ העוסק בביאור עניינו של כוח הצמצום אלא שדברי חז״ל המובאים בפרק זה מוכיחים זאת עניין זה מתחדש במדרש המובא בריש פרק ה׳ ואולי זו הסיבה שבהבאת דברי המדרש מתחיל רבנו הזקן פרק חדש בתוך ההגהה עצמה בפרק זה מדובר על אופן חדש ועמוק יותר בהתגלות האלוקות בתוך גדרי הבריאה עצמה בביאור לפרק ד׳ מבאר רבנו הזקן ש״עיני בשר״ לנו וההגשמה שבאדם פועלת גם על תכונת השכל שלו שלא יבין ויראה את האמת את הביטול במציאות של ה״יש״ ל״אין״ אך עדיין צריך ביאור כל זאת נכון לגבי אנשים רגילים אולם אצל צדיקים לא קיימת ההגשמה של ״עיני בשר״ בפרט אותם צדיקים גדולים עליהם נאמר שהם בבחינת ״מרכבה דאצילות״ הם למעלה לגמרי מחומריות העולם צדיקים אלה רואים בעיני שכלם כיצד העולם מתהווה בכל רגע מהדבר ה׳ והוא בטל במציאות במקורו ועל פי זה תתעורר השאלה מהי המשמעות של מצוות התורה לגבם אם אצלם נראה בגלוי גם לפני קיום המצוות שהנבראים כלולים במקורם וכל תוכנם אינו אלא הביטול לדבר ה׳ מהו הצורך לגבם בפעולת המצוות בכדי לתרץ שאלה זו מביא רבנו הזקן את דברי הזוהר דלקמן , , , , . , , , . נאמר בזוהר שלמעלה ב״סטרא דקדושה עילאה״ בעולם האצילות הנקרא ״עילאה״ בפרק ג׳ וראה בביאור לפרק ד׳ שעניין זה קיים גם לפי מסקנת הדברים בפרק ד׳ באופן שהדברים יונחו היטב בשכלו בטבעיות גמורה כמו ההבנה וההכרה במציאות ה״יש״ כמבואר בתניא חלק ראשון פרק לט חלק א׳ נג א ראה תיקוני זוהר בהקדמה ג ב ועוד ' יש קו הימין וקו השמאל שהם הספירות חסד וגבורה שבעולם האצילות ומבאר אדמו״ר הזקן שמהדגשת הזוהר ״בסטרא דקדושה עילאה״ מובן ש״שתיהן הן מדות אלקות״ וכיוון שעניינן העיקרי של המידות הוא העובדה ש״הן מדות אלוקות״ לכן הן ״למעלה משכל הנבראים והשגתם״ כמו שממשיך ומביא את דברי התיקוני זוהר ״דאיהו״ הקב״ה ״וגרמוהי״ מידותיו ״חד״ וכשם שאי אפשר שהנבראים יבינו את הבורא כך אי אפשר שהם יבינו את מידותיו וכיוון ש״איהו וגרמוהי חד״ רק בעולם האצילות בעולם האלוקי ואילו הנבראים של עולמות בריאה יצירה ועשיה אינם רואים את המידות האלוקיות כפי שהן אם כן ישנה מציאות של הסתרה לגבם והעולם הוא בגדר ״יש״ , , , , ] [. המרחק בין המידות האלוקיות עצמן לנבראים הוא כל כך גדול עד שאפילו משה רבנו רבן של כל הנביאים גם בשעת נבואתו לא השיג מידות אלו כפי שהן מאוחדות לגמרי ראה בעיונים לפרק זה סעיף ב׳ מהי התוספת בעניין זה על המבואר לעיל בפרק ד׳ ש״כשם שאין ביכולת שום שכל נברא להשיג בוראו כך אינו יכול להשיג מדותיו״ פרק א׳ וראה גם באגרת הקדש שם ראה בעיונים לפרק זה סעיף ג׳ תוספת ביאור מדוע נקט כאן רבנו הזקן דווקא את השגת משה רבנו בנבואתו עם הבורא בעולם האצילות עצמו אלא כפי שמידות אלו מתלבשות בעולם הבריאה בעולם של נבראים בנוסף לכך גם השגה זו כפי שאצילות מלובשת בבריאה לא הייתה במידות חסד וגבורה עצמן אלא כפי שהן מתלבשות במידות נצח הוד ויסוד הנמוכות יותר וכיוון שגם הצדיקים הגדולים ביותר כמשה רבנו בשעת הנבואה אינם משיגים את פעולת ההתהוות כפי שהיא מצד מידות אלה לאמיתתה כפי שהיא מצד היות המידות ״מדות אלקות״ בעולם האצילות אלא רק כפי שהמידות מתגלות בעולם הבריאה אם כן גם לגבם העולם הוא בגדר ״יש״ במידת מה ועל ידי המצוות נמשך ב״יש״ זה גילוי אלוקי עליון היוצר שינוי במציאותו מכל המבואר לעיל עולה שהתהוות הנבראים היא מהאור האלוקי כפי שהוא מלובש בכלים המסתירים אותו ולכן לגבי הנבראים האור האלוקי הוא ״אור מוסתר״ ולא ייתכן שבנבראים יהיה גילוי האור האלוקי כפי שהוא ללא לבושים לפי זה דרוש ביאור מבואר בדברי חז״ל שבגן עדן הנשמות ״נהנים מזיו השכינה״ ולכאורה כיצד ייתכן שבגן עדן שהוא עולם נברא יאיר גילוי אור אלוקי הרי לפי המבואר כלומר השגתו במידת החסד והגבורה המלובשות בעולם הבריאה הייתה כפי שמידת החסד מלובשת במידת הנצח קו הימין ומידת הגבורה מלובשת במידת ההוד קו השמאל וכפי ששתיהן יחד מתלבשות במידת היסוד קו האמצעי ראה ברכות יז א רמב״ם הלכות תשובה פרק ח׳ הלכה ב׳ תניא אגרת הקודש סימן ה׳ גן עדן הוא בעולם הבריאה כמבואר בתניא חלק ראשון פרק לט עד עתה בעולמות הנבראים אין התגלות של מהות האלוקות ללא לבושים על כך מבאר אדמו״ר הזקן . , . , . אכן בגן עדן ישנה ״התפשטות החיות ואור הנמשך״ מהמידות חסד וגבורה של עולם האצילות גילוי מיוחד זה הוא בבחינת ״מזון״ לנשמות הצדיקים שעסקו בעולם הזה בתורה לשמה עד שמציאותם התאחדה עם התורה ועל ידי כך הם משיגים בגן עדן את האור האלוקי שבתורה בהשגה פנימית בדוגמת מזון המתעכל בפנימיותו של האדם האוכל זו משמעות העניין של ״נהנים מזיו השכינה״ הם מתענגים מהגילוי האלוקי החודר בפנימיותם וכיצד ייתכן שנברא יוכל לקבל גילוי אלוקי בלא להתבטל במציאות מבאר אדמו״ר הזקן , , , , ואפילו בעת התרחשות הניסים הנובעים ממידת הרחמים שלמעלה מהצמצום כנ״ל הרי לא רואים את האור האלוקי עצמו אלא רק את התוצאה הנפעלת ממנו מה שאין כן עניינו של גן עדן הוא השגת אלוקות והיינו שזיו השכינה עצמו בא בהשגה ולכן ״נהנים״ ממנו ראה ביאורי הרבי שם למעלה מהשגת משה רבנו שהיא במידות חסד וגבורה כפי שמתלבשות במידות הנמוכות יותר כנ״ל ראה בתניא חלק ראשון פרק ה׳ ראה זוהר חלק ב׳ דף רי א בנוסף לכך ששתי המידות חסד וגבורה הן המקור להמשכת הגילוי של גן עדן ממידות אלו נמתח רקיע הנקרא ״רזא דאורייתא״ סוד התורה ״רקיע״ זה פועל שעל אף הגילוי האלוקי הגן עדן לא יתבטל ממציאותו ה״סוד״ של התורה הוא שהיא נתונה ״מימינו אש״ משתי המידות חסד ״ימינו״ וגבורה ״אש״ יחדיו וכיוון שהתורה כלולה משתי המידות חסד וגבורה לכן יכולים להיות שני העניינים יחד מציאות הגן עדן וגילוי זיו השכינה בו מידת החסד שבתורה מגלה את האור האלוקי בגן עדן ומידת הגבורה שבתורה פועלת שעל אף הגילוי לא יתבטלו הנבראים ממציאותם האזינו לג ב ראה על דרך זה בתניא חלק ראשון פרק לו ש״התורה נקראת עוז וכח״ והיא נותנת את הכוח לקבל את הגילוי האלוקי העצום שיתגלה לעתיד לבוא ויחד עם זאת לא להתבטל במציאות וראה שם שבחינה זו נקראת ״טל תורה״ והוא ה״טל״ שעתיד הקב״ה להחיות בו את המתים שבת פח ב גם עניינה של תחיית המתים הוא גילוי אור הבלי גבול בגוף הגשמי ולשם גילוי זה יש צורך ב״טל תורה״ זהו תוכנו של ״רקיע״ שמים עירוב של אש ומים ראה חגיגה יב א רש״י על התורה בראשית א ח ועל דרך מאמר חז״ל בנוגע למקום הארון בו נמצאו הלוחות התורה ש״מקום ארון אינו מן המדה״ יומא כא א והיינו שבמקום זה ישנו חיבור של למעלה ממקום ומקום בבת אחת על פי זה יש להוסיף ולבאר מה שהוזכר לעיל בעניין האותות והמופתים שעל ידי שבתורה ישנו האור הבלתי מוגבל נקבע אור זה גם במאמרות ובבריאה עצמה כמבואר שם אבל עדיין צריך ביאור סוף סוף הגבול של העולם והבלי גבול של האור הם שני הפכים וכיצד ייתכן החיבור ביניהם אלא שגם ' זהו גם תוכנו של ״סוד הדעת״ מוח הדעת הוא מוח אחד הכולל בתוכו גם את מידת החסד וגם את מידת הגבורה והתכללות זו מאפשרת את הגילוי האלוקי של גן עדן אך עדיין יש לשאול כל הנ״ל נכון ביחס ללימוד התורה שבגן עדן היות והתורה כוללת גם חסד וגם גבורה כאחד לכן ייתכן גילוי השכינה לנשמות בגן עדן מבלי שהם יתבטלו ממציאותם אבל בגן עדן מקבלת הנשמה שכר גם על קיום המצוות ובמצוות לא מצינו כוח מיוחד זה שבתורה המאפשר את חיבור שני ההפכים יחד אם כן כיצד מתגלה בגן עדן שכר המצוות ובכל זאת הגן עדן נשאר קיים במציאות דבר זה הוא בכוח התורה כלשון אדמו״ר הזקן ״אותות ומופתים שבתורה״ לתורה יש כוח מיוחד לחבר בין שני קצוות אלה כמבואר כאן אלא שהניסים המתרחשים בעולם אינם מגלים את מהות האור הבלתי מוגבל עצמו אלא הם רק ביטוי ותוצאה ממנו אם כן הצורך בכוח התורה הוא רק בשביל עצם המשכת האור בעולם מה שאין כן בנידון דידן בגילוי האלוקי בגן עדן החיבור בין שני הקצוות הוא חזק הרבה יותר מצד אחד ישנה התגלות של מהות האור האלוקי עצמו וביחד עם זאת הגן עדן נשאר במציאות לכן מודגש דווקא כאן שהכוח לחבר בין שני הקצוות הוא ה״רזא דאוריתא״ כמבואר בתניא חלק ראשון סוף פרק ג׳ אדרבה במצוות ישנו עניין של התחלקות כמבואר בחסידות שהתורה נמשלה לדם הנמצא בכל הגוף בשווה מה שאין כן המצוות נמשלו לאיברים בהם יש התחלקות לכל איבר יש תוכן משלו ראה לקוטי תורה במדבר יג א־ב על כך מסיים אדמו״ר הזקן ] [: התורה היא ״מזון״ לנשמה כשם שהמזון מתעכל בפנימיותו של האדם כך גם הגילוי האלוקי שבתורה נכנס בפנימיות האדם ובשביל גילוי כזה יש צורך ב״רזא דאורייתא״ שביכולתו לחבר שני הפכים כנ״ל מה שאין כן המצוות הן ״לבושים״ לנשמה כשם שהלבושים מקיפים את האדם כך גם הגילוי האלוקי של המצוות מתגלה לנשמה בגן עדן באופן ״מקיף״ בלבד והוא לא נכנס בפנימיותה לכן אין צורך בכוח המיוחד המחבר בין שני ההפכים כאן מסתיימת ההגהה שהתחילה בסוף פרק ד׳ הצד השווה שבכל רצף העניינים שהובאו בהגהה זו הוא שהם כולם עוסקים בתירוץ קושיות המתעוררות בעקבות הלימוד בשער היחוד והאמונה ועל פי זה סיום הסוגריים שתחילתם בסוף פרק ד׳ צריך להיות כאן ראה בתניא חלק ראשון פרק ה׳ בעניין ההבדל בין פעולת התורה בנפש האדם לפעולת המצוות וראה לעיל בתחילת ההגהה בפרק ד׳ שם נתבאר כיצד אירעה טעות זו של השמטת סיום הסוגריים ęĕĜđĕĞ - 'Đ ģĤĠ א , , . . נתבאר בפנים שבמדרש זה מבואר שבעולם המוגבל עצמו נקבע בהעלם האור שלמעלה מהגבלת הצמצום דבר שבא לידי ביטוי ב״התגלות אלוקות על ידי הצדיקים ואותות ומופתים שבתורה״ ביאור זה תואם לדברי חז״ל במדרש על הפסוק ״וישב הים גו׳ לאיתנו״ ״תנאי התנה הקב״ה עם הים שיהא נקרע לפני ישראל״ ״לאיתנו״ לתנאו וממשיך המדרש ״לא עם הים בלבד התנה הקב״ה אלא עם כל מה שנברא בששת ימי בראשית צויתי את השמש ואת הירח שיעמדו לפני יהושע צויתי את האור שלא תזיק לחנניה מישאל ועזריה צויתי את האריות שלא יזיקו את דניאל וכו׳״ והיינו שבעת ההתהוות התנה הקב״ה עם כל הנבראים שהתהוותם מלכתחילה היא על תנאי שבעת הצורך יתקיימו בהם האותות והמופתים כאשר עושים פעולה על תנאי משמעות הדברים היא שקיום התנאי מקיים את הפעולה כמבואר בגמרא ובפוסקים שכאשר אדם עושה מעשה על תנאי והתנאי לא נתקיים המעשה בטל מעיקרו על פי זה קיום הנבראים תלוי בכך שתתאפשר בהם התרחשות הניסים זאת אומרת אף על פי שהנבראים עצמם הם מוגבלים להיותם מתהווים מ״מדת הדין״ מצירוף האותיות וציורם מכל מקום הקב״ה שיתף בבריאה עצמה את ״מדת הרחמים״ שהיא התגלות אלוקות שלמעלה מהגבלת האותיות ודבר זה הוא תנאי בקיומם של הנבראים המוגבלים עצמם ראה שיחת הרבי זי״ע בשיעורים בספר התניא עמ׳ בראשית רבה פרשה ה׳ ה ועוד בשלח יד כז ראה רמב״ם הלכות אישות ריש פרק ו׳ ועוד ראה לקוטי שיחות חלק ו׳ עמ׳ '- לאחר ששת ימי בראשית ולפי המבואר לעיל שעניין הניסים נקבע בבריאה כבר משעת התהוותה וזהו התנאי לקיומה יש לומר שגם הניסים המתרחשים בעולם הם בכלל ״אין כל חדש״ גם הניסים אינם בריאה חדשה בעולם אלא הם נכנסו בכלל ההתהוות של ששת ימי בראשית על פי זה יש לבאר עניין נוסף חז״ל דרשו על הפסוק ״אין כל חדש תחת השמש״ שהקב״ה אינו בורא שום דבר חדש בעולמו ראה שיחת הרבי בשיעורים בספר התניא שם סנהדרין קי א קהלת א ט ב , , , , . , , , כוונת רבנו הזקן באומרו ״והנה על זה אמרו בזוהר״ היא לכללות העניין המבואר לעיל מפרק ד׳ עד כאן בפרק ד׳ נתבאר ששתי המידות הגדולה והגבורה הן ממידותיו של הקב״ה ואין ביכולת האדם להבינם ״אין ביכולת שום שכל נברא להשיג מדת גדולתו שהיא היכולת לברוא יש מאין״ וכמו כן ״אין בשכל שום נברא להשיג מהות הצמצום וההסתר ושיהיה אף על פי כן גוף הנברא נברא מאין ליש״ והיינו שהפלא במידת הגדולה הוא בעצם עניין ההתהוות יש מאין המעבר מ״אין״ ל״יש״ הוא אין־סופי ודבר זה יכול להיעשות רק בכוח הבלתי מוגבל של מידת החסד האלוקית והפלא של מידת הגבורה הוא בכך שלמרות שההשפעה של מידת הגדולה נמצאת בנברא בכל תוקפה ובכוח זה ״גוף הנברא נברא מאין . ליש״ בכל זאת הצמצום וההסתר הם מוחלטים עד שהנברא נראה כדבר בפני עצמו והנה בעניין זה שמידות אלה הן ״למעלה משכל הנבראים״ ישנה הוספה בפרק ה׳ לגבי המבואר בפרק ד׳ ש״כשם שאין ביכולת שום שכל נברא להשיג בוראו כך אינו יכול להשיג מדותיו״ שהרי בהגהה המתחילה בסוף פרק ד׳ מתווסף עוד יותר בפלא שבמידות אלה בסוף פרק ד׳ נתבאר שההסתר הוא מציאות של כלים ולכן הוא פועל באור עצמו להוות את הנבראים כ״אור מוסתר״ ועל פי זה הפלא שבמידת הגבורה הוא לא רק בכך שהצמצום מסתיר לגבי הנברא על האור הנמצא בו בכל תוקפו אלא הסתר זה הוא גם ביחס לאור המהווה ההסתר פועל באור עצמו למרות ראה בעיונים לפרק ד׳ סעיף ד׳ שמצד גדרי האור הוא קיים בנברא בכל תוקפו מכל מקום הוא עצמו פועל בנברא כאילו הוא אינו נמצא בו ועל דרך זה בנוגע לפלא שבמידת החסד נתבאר בהגהה שם שעל אף שהאור עצמו נעשה ״אור מוסתר״ בנוגע לפעולתו בנבראים כנ״ל מכל מקום ״החיות עצמו נקרא בשם אור״ ולכן גם לאחר פעולת הכלים באור האור כפי שהוא מצד עצמו נשאר גלוי והוא מאיר בתוך הנבראים עד שהם בטלים במציאות כביטול זיו השמש בשמש ונמצא שעל אף שפעולת ההסתרה חזקה כל כך עד שגם האור עצמו מוסתר לעניין פעולתו בנבראים מכל מקום כפי שהוא ביחס לעצמו הוא מאיר בגלוי בנבראים והם בטלים אליו במציאות יתירה מזו בפרק ה׳ מתווסף חידוש נוסף בעניין זה לא רק שביחס האור עצמו אין מציאות של הסתר ומצידו הוא מאיר בגלוי בנבראים אלא גם במציאות הנבראים המתהווים מהאור המוסתר נקבע האור כפי שהוא למעלה מההסתר כפי שנתבאר בפנים שעניין ״שיתף בו מידת הרחמים״ הוא שהאור כפי שהוא בגלוי ובלתי מצויר גם הוא נקבע וקיים במציאות הנבראים בעצם התהוותם וזו הסיבה שתיתכן התגלות אלוקות על ידי צדיקים ואותות ומופתים שבתורה לפי זה הפלא שבמידת החסד הוא לא רק מצד עצם התהוות יש מאין אלא הרבה יותר מכך למרות שהכלים המסתירים פועלים באור והיינו שהצמצום פועל שהאור שעניינו חיוב וקיום יהיה כמו שאיננו בבחינת ״אין״ ושלילה ראה בעיונים לפרק ד׳ סעיף ד׳ לא רק לגבי מציאות אחרת מהאור אלא גם בנוגע לאור עצמו כפי שנתבאר בפרק ד׳ שעניין ההתהוות ממידת החסד מכריח שהכוח המהווה נמצא בכל תוקפו בנברא ללא שום צד של פירוד ביניהם כלומר זה שהאור מאיר בגלוי בנבראים הוא לא רק מצד האור אלא גם מצד גדרי הנבראים עצמם עצמו שפעולתו בהוויית הנבראים היא כאור מוסתר בכל זאת לגבי האור הוא נמצא בגלוי בנבראים ויתירה מזו ההתגלות של האור בנבראים היא במובן מסוים גם בנוגע לנבראים עצמם דבר המתבטא בהתגלות אלוקות על ידי הצדיקים ואותות ומופתי התורה על מידות פלאיות אלה כותב רבנו הזקן בפרק ה׳ ״דשתיהן הן מדות אלקות למעלה משכל הנבראים והשגתם״ ומיד אחר כך מוסיף וכותב ״ואף השגת משה רבינו עליו השלום בנבואתו לא היתה בעולם האצילות אלא על ידי התלבשותו בעולם הבריאה״ פעולות פלאיות אלה של המידות חסד וגבורה אינן מושגות אלא בעולם האצילות שם מאירות המידות כפי שהן מאוחדות עם הקב״ה שם ״רואים״ בבירור את פעולת המידות כפי שהן מצד הבורא ואזי ניכר שעל אף שההסתר פועל באור עצמו מכל מקום הוא מאיר בגלוי בנבראים בכל תוקפו וממילא הם בטלים במציאות אולם בשכל הנבראים והשגתם אפילו בהשגת משה רבנו בנבואה אי אפשר לתפוס ולהכיל את אופן פעולת מידות אלו בעניין ההתהוות שכל של נברא אפילו כפי שהוא בדרגה הכי עליונה ומופשט לגמרי מן הגשם אינו יכול להבין איך דבר שמצידו קיים במקום בכל תוקפו ובגלוי לגבי דבר אחר הוא עצמו מוסתר לגמרי וכאילו איננו אם הוא נמצא בגלוי הוא לא מוסתר ואם הוא עצמו פועל כמוסתר לא ייתכן שלגביו עצמו הוא בגלוי והיינו שלפי המבואר בהגהה מצד אחד ההסתר של כוח הצמצום הוא עמוק יותר והוא קשור גם לעניינו של האור גופא ומצד שני עניין הגילוי של האור כפי שהוא מצד עצמו גם הוא עמוק יותר עד שהגילוי קשור גם לגדרי הנבראים עצמם כלומר המבואר כאן אודות אי היכולת להשיג את המידות האלוקיות אינו בנוגע לעצם השגת העניין שישנו כוח מהווה שאודות זה נאמר בפרק '- גם השגת והכרת ביטולו של העולם במציאות אינה נתפסת לאמיתתה כיוון שהגילוי המוחלט אינו יכול להיתפס היטב בהשגת השכל יחד עם ההסתר המוחלט אם כן להסתר יש משמעות מסוימת של הסתר וחסר בהרגשת הביטול וכיוון שעיני השכל אינן יכולות להכיר באופן פנימי ממש כהשגת כל עניין אחר את פעולת המידות בהתהוות העולם לכן ג׳ בנוגע לאנשים רגילים שמחמת ״עיני בשר״ ״אין אנו רואים ומשיגים כלל את המקור״ אלא המדובר כאן הוא בעיקר בפלא המבואר בהגהה האור עצמו פועל כמוסתר וביחד עם זה לגביו עצמו הוא מאיר בגלוי על עניין זה נאמר כאן בהקשר להשגת ״עיני השכל״ של הצדיקים שהוא ״למעלה משכל הנבראים והשגתם״ ראה הערת הרבי זי״ע בלקוטי שיחות חלק שאין כוונת הדברים שמשה רבנו לא כא עמ׳ השיג בדרגות שלמעלה מחסד וגבורה דאצילות שהרי מבואר בספרי קבלה שהשגתו הייתה בחכמה ובינה אלא הכוונה היא ״שהשגת חסד וגבורה מקור הבריאה וצמצומה דבזה עסקינן היתה על ידי התלבשותן בנצח הוד יסוד דוקא״ והיינו שהמדובר כאן הוא בנוגע להשגת המידות כפי שהן במילים אחרות כיוון שסוף סוף מדובר על השגה של שכל נברא על אף היותו מופשט לגמרי מחומר והגשמה מכל מקום הוא קשור עם עצם הגדר של ״נמצא״ והוא אינו יכול להשיג על בוריו הימצאות של דבר באופן של ״אינו נמצא״ וכיוון שהחסד כפי שהוא לאמיתתו אינו נתפס בשכל אם כן לעולם עדיין יש גדר של ״יש״ בדקות דדקות וב״יש״ זה צריך להמשיך אלוקות על ידי התורה והמצוות ״מקור הבריאה וצמצומה״ פעולת המידות בהתהוות הנבראים ג , , , והנה הטעם לכך שאדמו״ר הזקן מביא כדוגמה דווקא את השגת משה רבנו הוא מפני שעיקר השאלה מתעוררת דווקא אצלו בנוגע לאבות הקדושים הקושיא אינה חזקה כל כך כיוון שעבודתם הייתה לפני מתן תורה שאז עדיין לא היה קשר בין עליונים ותחתונים עיקר עבודתם הייתה מצד הנשמה והיא לא חדרה כל כך למציאות הגוף לכן מצד הגוף שלהם והשכל הטבעי המלובש בו ישנו העלם במידת מה וקל יותר להבין מדוע ״עיני בשר״ הפריעו להשגת המוח להרגיש כדבעי את הביטול ביחס לכוח המהווה על פי שיחת הרבי זי״ע בשיעורים בספר התניא עמ׳ , . ראה שמות רבה פרשה יב ג מה שאין כן עבודת משה רבנו הייתה לאחר מתן תורה במתן תורה נעשה חיבור בין העליונים לתחתונים ולכן עבודת נשמתו חדרה בגופו שגם בו האיר האור האלוקי על זה דווקא מתעוררת השאלה אם מצד ״עיני השכל״ המלובשות בגוף הוא משיג ו״רואה״ את הכוח האלוקי המהווה מהו עניין המצוות לגביו שהן לאמיתתן בעולם האצילות עצמו אלא רק על ידי ״לבושים״ נמוכים יותר אם כן גם לגביו ישנו הסתר מסוים והעולם הוא בגדר ״מציאות״ אמנם ״מציאות״ הרבה יותר נעלית ובטלה מהעולם שרוב בני האדם רואים אבל בכל זאת זה עדיין בגדר מציאות לכן גם אצלו ישנה העבודה של המשכת קדושה במציאות עולם החולין על ידי התורה והמצוות יתירה מזו עיקר הקושיא היא בנוגע ל״השגת משה רבינו עליו השלום בנבואתו״ משה רבנו גדול הנביאים בכל הדורות בשעת הנבואה שהיא ראיית אלוקות ממש עמד ״על עומדו״ והיינו שחומר הגוף שלו היה ״כלי״ לגילוי הנעלה של הנבואה אם כן השאלה מתחזקת עוד יותר מהו עניין המצוות לגביו הטעם לכך שרבנו הזקן אינו מסתפק בכך שהשגת הנבואה של משה רבנו היא במידות חסד וגבורה כפי שהן מלובשות בעולם הבריאה אלא הוא מוסיף שהשגה זו עצמה הייתה במידות אלו כפי שהן מלובשות בנצח הוד ויסוד על כך מבאר רבנו הזקן שגם השגת משה רבנו בנבואתו ״לא היתה בעולם האצילות אלא על ידי התלבשותו בעולם הבריאה ואף גם זאת לא בשתי מדות אלו חסד וגבורה אלא על ידי התלבשותן במדות שלמטה מהן במדרגה שהן מדות נצח הוד יסוד״ אפילו משה רבנו בשעת נבואתו לא השיג את פעולת המידות חסד וגבורה בהוויית העולם כפי עניין זה מודגש במיוחד על פי מאמר חז״ל על הפסוק דברים ה כח ״ואתה פה עמוד עמדי״ ש״פירש מן האשה״ שבת פז א והיינו שהגילוי של מתן תורה שפעל בכל ישראל מצב של ״פרחה נשמתן״ התעלות מחומר הגוף נשאר אצל משה רבנו גם אחר כך בהיותו קשור עם גופו ראה בתניא אגרת הקודש סימן יט מה שאין כן שאר הנביאים שבעת הנבואה היו פושטים בגדיהם ו״יראים ונבהלים״ ומכך מובן שדרגת הנבואה של שאר הנביאים הייתה בעיקר מצד הנשמה וחומר הגוף הסתיר אצלם במידה מסוימת ראה רמב״ם הלכות יסודי התורה פרק ז׳ הלכה ו׳ שמואל א׳ יט כד ובפירוש הרד״ק שם וראה ספר וראה גם מורה נבוכים המאמרים ה׳שי״ת עמ׳ חלק ב׳ פרק לה המשמעות של חסד וגבורה כפי שהן מלובשות בעולם הבריאה היא המידות הללו כפי שהן פועלות את ההתהוות אם כן השגת מידת החסד המלובשת בעולם הבריאה היינו השגת הבלי גבול של החסד המהווה מאין ליש והשגת מידת הגבורה המלובשת בעולם הבריאה היינו השגת הגבורה כפי שהקב״ה פועל על ידה את הצמצום וההסתר וגבורה כזו אינה הסתרה אמיתית אלא ״גבורה מאירה״ לכן מוסיף רבנו הזקן ואומר שגם את מידות חסד וגבורה המתלבשות בעולם הבריאה לא השיג משה רבנו ״אלא על ידי התלבשותן במדות שלמטה מהן במדריגה שהן מדות נצח הוד יסוד״ והיינו שהשגתו במידות חסד וגבורה לא הייתה בעניינן של המידות עצמן אלא רק בהתלבשותן בלבוש המכסה את המידות חסד וגבורה שהן הספירות נצח הוד ויסוד כלומר אין הכוונה שהמידות המלובשות בעולם הבריאה הן חלק מעולם הבריאה עצמו אלא הן החסד והגבורה הפועלות את התהוות עולם הבריאה הן למעלה ממציאותו פרק ו' 'č ģĤĠ 'đ ģĤĠ : , , , . , . . , , , . שם אלוקים מורה על מידת הגבורה של הקב״ה שעניינה הוא צמצום והסתרת החיות האלוקית שלא תורגש בנבראים . שהאלוקות מוסתרת ואינה נראית בגלוי כמבואר בחסידות ש״טבע״ הוא מלשון ״טביעה״ כלשון הכתוב ״טובעו בים סוף״ ההבדל בין מציאות הדבר כפי שהוא נמצא על פני היבשה למציאותו כפי שהיא טבועה בים הוא לא בעצם המציאות אלא בעניין הגילוי וההסתר כאשר הדבר נמצא על פני היבשה ניתן לראותו בגלוי מה שאין כן כאשר הוא ״טבוע״ בים מי הים מכסים ומסתירים עליו דבר זה נרמז בכך ששם ״א־להים״ עולה בגימטריא כתיבת ״הטבע״ טבע משמעותו כך גם בעניין ה״טבע״ אופן ההנהגה של כל ראה זוהר חלק ג׳ סה א רש״י ריש פרשת בראשית פרדס שער יב פרק ב׳ ובשל״ה שער האותיות פט א בהגהה ״אלקים עולה כמנין הטבע כדאיתא בזהר״ ובמסכת שבועות פרק תורה אור קפט א ״אלקים בגימטריא הטבע כמרומז בזהר״ העובדה שלשתי התיבות יש גימטריא שווה מורה על כך שיש קשר תוכני ביניהם ראה אנציקלופדיה תלמודית ערך גימטריא ספר הערכים חב״ד מערכת אותיות מבוא עמ׳ יח וראה לקוטי שיחות חלק כו עמ׳ ספר המאמרים תרע״ח עמ׳ פט תרח״צ עמ׳ קסז מלוקט חלק ב׳ עמ׳ קב בשלח טו ד ברואי העולם נובע מהחיות האלוקית המלובשת בהם כמו שנתבאר בפרקים הקודמים שמקור כל תכונות הנבראים והנהגתם הוא בחיות האלוקית המהווה ומחיה כל נברא לפי ערכו אם כן בדיוק כמו שהקב״ה הוא זה שפועל את הנס כך גם הקב״ה הוא זה שמנהיג את הטבע ההבדל ביניהם הוא רק בעניין הגילוי כאשר מתרחש נס המשדד את המערכות הרגילות רואים כולם שיד ה׳ היא שפעלה זאת מה שאין כן בהנהגת העולם הקבועה והרגילה לא ניכר שהקב״ה הוא זה שמנהיג ניתן לטעות ולחשוב ש״העולם עומד ומתנהג בדרך הטבע״ גם עצם קיומו ״עומד״ וגם הנהגתו ״מתנהג״ הם מעצמו ח״ו לכן הנהגה קבועה זו נקראת בשם ״טבע״ מלשון טביעה ההנהגה האלוקית קיימת בכל תוקפה אלא שהיא ״טבועה״ ומוסתרת על ידי מידת הגבורה האלוקית זו השייכות התוכנית בין שם ״א־להים״ המסתיר לתיבת ״הטבע״ , , . כאן מסתיים הביאור בכתוב ״כי שמש ומגן הוי׳ אלקים״ שהובא בתחילת פרק ד׳ שני השמות הוי׳ ואלוקים הם בדוגמת השמש והמגן כשם שהנרתק מגן בעד השמש ומצמצם את אורה בהתאם ליכולת הקיבול של הנבראים כך שם אלוקים ״מגן״ על הנבראים שלא יתבטלו במציאות מהאור של שם הוי׳ ועל ידי כך נשלמת כוונת הבריאה שתכליתה הוא ראה בעיונים לפרק א׳ סעיף ג׳ בספרי קבלה וחסידות מבוארים עניינים נעלים יותר בשם אלוקים לכן מדגיש רבנו הזקן ואומר ״ושם אלקים זה״ עניינו של שם אלוקים המוזכר בפסוק זה כ״מגן״ על ״שמש הוי׳״ תוכנו הוא צמצום והסתרת האור לקוטי לוי יצחק לתניא עמ׳ כה התגלות מלכותו על ״עם מלשון עוממות״ ״שהם דברים נפרדים וזרים ורחוקים ממעלת המלך״ הבנה זו במהות שם אלוקים כ״מגן״ לשם הוי׳ המאפשר את קיום העולם בהתאם לכוונת בריאתו מובילה למסקנה חדשה בתוכנה של מידת הגבורה והצמצום , . כיוון שדווקא על ידי הצמצום העולם נברא בבחינת ״יש״ כפי כוונת בריאתו אם כן נמצא שמידת הגבורה והצמצום שותפה בבנין העולם והתהוותו כפי שהוא בתבניתו כעת שלמות עניינה של מידת החסד בבנין והוויית העולם כפי הרצון האלוקי היא על ידי מידת הגבורה המסתירה ונמצא ש״בחינת גבורה זו וצמצום הזה הוא גם כן בחינת חסד״ במילים אחרות כיוון שכוונת הבריאה היא שיתהוו נבראים שהם בבחינת ״יש״ וגם הם יתבטלו אל הקב״ה על ידי קיום מצוותיו אם כן הצמצום הוא חלק מהחסד והגילוי הצמצום ״בונה״ מציאות של עולם שהוא בבחינת ״יש״ ועל ידי כך הגילוי האלוקי מגיע גם לדרגה זו ובדוגמת הרב המלמד את התלמיד שדווקא באמצעות הצמצום ביכולתו להביא את שכלו כמבואר לקמן ריש פרק ז׳ הזה וצמצום זו גבורה בהדגשה זו ״בחינת ״ ממעט רבנו הזקן את הצמצומים שמהם מתהווים הקליפות והסטרא אחרא כמבואר לעיל בתניא חלק ראשון פרק ו׳ שבהם עצמם אין גילוי אלוקי ועבודת היהודי עם עניינים אלה היא לא לגלות את הטוב שבהם אלא לשלול אותם ולדחותם ״שבירתן זוהי תקנתן״ על פי הערת הרבי זי״ע לספר שיעורים בספר התניא כאן כמו שכתוב ״עולם חסד יבנה״ תהלים פט ג ' אל דרגת השכל של התלמיד אם כן מטרתו של הצמצום היא לשם הגילוי שהרי חסד וגבורה מצד עצמם הם שני הפכים שלא תיתכן התכללות והתאחדות ביניהן וזה שמידות הפכיות אלו מתייחדות ביניהן ומתכללות זו בזו הוא רק מפני ש״איהו וגרמוהי חד״ הקב״ה ומידותיו מאוחדים כדבר אחד וכיוון שהקב״ה מופשט לגמרי מציור הספירות לכן מצידו שתי המידות ההפכיות חסד וגבורה יכולות להתייחד ולהתכלל יחד ביחוד גמור המבואר לעיל שהגבורה המצמצמת ומסתירה את הכוח האלוקי מהנבראים היא ״גבורה הכלולה בחסד״ מהווה הכרח לכך שהקב״ה והספירות מאוחדים ״ביחוד גמור״ הנחה זו היא היסוד לכך שמהותה של הגבורה ככוח המסתיר אינה אלא לגבי הנבראים אולם ביחס לקב״ה ההסתר אינו מסתיר וממילא ״אין עוד״ כפשוטו ממש כפי שיתבאר לקמן וכמאמר אליהו בתקוני זוהר ״אנת״ לון הקב״ה עצמו ״הוא דקשיר לון ומיחד ״ הוא המקשר את המידות ומייחד אותן זו בזו ״ובר מינך לית יחודא בעילאי״ ומלבד הקב״ה כלומר מצד גדר המידות עצמן לא ייתכן ייחוד במידות העליונות . גבורה זו אינה גבורה כפי שהיא מידה בפני עצמה אלא מקומה הוא בחסד היא חלק מפעולת ההתהוות של מידת החסד , . , , : . ונמצא שהתכללות המידות יחד היא הוכחה ברורה לעין השכל שהמידות העליונות חסד וגבורה מיוחדות בייחוד גמור עם הקב״ה עצמו על פי הקדמה זו יבאר רבנו הזקן את הפסוק ״וידעת היום והשבות אל לבבך כי הוי׳ הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד״ בו פתח את שער היחוד והאמונה העובדה שהמידות חסד וגבורה מתכללות זו בזו מהווה הוכחה ה״נראית לעין״ שהקב״ה והספירות מאוחדים ״ביחוד גמור״ ראה ספר המאמרים תרנ״ז סוף עמ׳ מט ראה בעניין זה בעיונים לפרק זה סעיף ב׳ תקוני זוהר בהקדמה ג ב בתקוני זוהר שם איתא ״איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד״ ושני פירושים בזה באגרת הקודש ריש סימן כ׳ מפרש אדמו״ר הזקן ש״חיוהי״ הם האורות ו״גרמוהי״ הם הכלים אולם כאן מבאר באופן אחר ״חיוהי״ הם ספירות המוחין ו״גרמוהי״ ״הן מדותיו״ ספירות המידות ראה ספר המאמרים תר״מ חלק ב׳ עמ׳ תתסב תקוני זוהר שם יז א , . , , . וראה בעיונים לפרק זה סעיף ב׳ שהתכללות המידות כפי שהיא למעלה שונה בתכלית מעניין התכללות המידות כפי שהיא באדם למטה ואתחנן ד לט זוהר חלק ב׳ פו א ״הוא ושמיה חד הוא״ של״ה בית ה׳ ד א ״ראשי תיבות הוא ה׳וא ו׳שמו לפי מה שנתבאר ש״בחינת גבורה זו וצמצום הזה הוא גם כן בחינת חסד שהעולם יבנה בו וזו היא בחינת גבורה הכלולה בחסד״׳ לשון הפסוק ״הוי׳ הוא האלוקים״ מקבלת משמעות עמוקה הרבה יותר אין הכוונה רק שה׳ הוא האלוקה השליט אלא מדובר על שני שמות אלוקיים המבטאים שני כוחות הפכיים שקיימים באלוקות התפשטות וגילוי מול צמצום והסתר ועל כך מחדש הכתוב ואומר ש״הוי׳ הוא האלוקים״ ״הוי״״ גילוי הוא עניינו של ״אלוקים״ של הצמצום וההסתר הצמצום וההסתר הנובעים משם אלוקים אינם צמצום והסתר אמיתי הסתר לשם הסתר אלא ״הוא בחינת חסד כמו שם הוי״ה״ הוא חלק מעניין הגילוי של שם הוי׳ ודבר זה הוא ״משום שמדותיו של הקדוש ברוך הוא מתיחדות עמו ביחוד גמור והוא ושמו אחד שמדותיו הן שמותיו״ המידות של הקב״ה הן שמותיו ו״הוא ושמו אחד״ הקב״ה ושמותיו מידותיו מאוחדים בתכלית היחוד ולכן יכולות המידות חסד וגבורה להתאחד ולהתכלל יחד עד ש״הוי׳ הוא האלוקים״ הם כולא חד א׳חד״ ראה פירוש רש״י על הפסוק ״לא המטיר הוי׳ אלוקים״ בראשית ב ה ״ה׳ הוא שמו אלוקים שהוא שליט ושופט כל העולם וכן פירוש זה בכל מקום לפי פשוטו ה׳ שהוא אלוקים״ כפי שנתבאר בפרק ד׳ שכל שם מהשמות הקדושים מורה על מידה אחרת מהספירות האלוקיות ״לפי מעשי אני נקרא״ לעיל הוזכרה התאחדות זו בהקשר להתכללות המידות חסד וגבורה ולכן הובאו דברי התיקוני זוהר ש״איהו וגרמוהי חד״ ואילו כאן מתבאר עניין זה בהקשר לייחוד השמות הוי׳ ואלוקים ולכן הובאו דברי הזוהר והשל״ה ש״הוא ושמו אחד״ כלשון הזוהר ״הוי׳ ואלוקים כולא חד״ ח״ב קסא א ח״ג רסד א על פי זה יובן מדוע לפני התיבות ״הוי׳ הוא האלוקים״ אומר הכתוב ״וידעת״ ואף מוסיף ״והשבות אל לבבך״ ולכאורה מדוע יש צורך בשימת לב מיוחדת על פרט זה ש״הוי׳ הוא האלוקים״ אך לפי הנ״ל העניין מובן בכדי שאכן יהיה ״נראה לעין השכל״ שהקב״ה ומידותיו ״כולא חד״ ושם הוי׳ שעניינו התפשטות החיות להוות את הנבראים ושם אלוקים שעניינו הוא צמצום והסתרת החיות הם בעצם דבר אחד יש צורך בהתבוננות ראשית על האדם להתבונן בתוכנו ופעולתו של שם הוי׳ אחר כך עליו להתבונן בתוכנו ופעולתו של שם אלוקים ומתוך כל זאת עליו להגיע למסקנה במוח ובלב ש״הוי׳ הוא האלוקים״ שהוי׳ ואלוקים הם ״כולא חד״ אך עדיין פשט הפסוק אינו ברור די הצורך אמנם עניין זה ש״הוי׳ הוא האלוקים״ הוא עניין עמוק בידיעת אלוקות ויש צורך להתבונן בו אבל מהו הקשר בין עניין זה להמשך הפסוק ״בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד״ מדוע העובדה ששם אלוקים ושם הוי׳ הם ״כולא חד״ מהווה הקדמה לכך שמוחו ולבו של האדם יפנימו את המשך דברי הכתוב ש״אין עוד״ ממשיך ומבאר רבנו הזקן שעניין זה ש״הוי׳ הוא האלוקים״ הוא היסוד לכך שלגבי הקב״ה אין הסתר כלל וממילא ״בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד״ ועל דרך שאלת רבנו הזקן לעיל בתחילת שער היחוד והאמונה ״וכי תעלה על דעתך שיש אלוקים נשרה במים מתחת לארץ ״ אמנם עיקר ההדגשה בפסוק על הידיעה וההשבה אל הלב היא בנוגע למסקנת הכתוב ״בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד״ כמבואר לקמן אבל מכל מקום עניין זה מתייחס גם לתיבות ״הוי׳ הוא האלוקים״ ולכן הציווי ״וידעת״ ״והשבות״ נאמר בתחילת הכתוב ' , אלוקים המסתיר העולם נברא כמציאות ״יש״ ומדוע ״אין עוד״ , , , , . . לפי ביאור התניא הפירוש ״אין עוד״ אינו שולל רק שאין עוד אלוקה מלבד הקב״ה אלא שהקב״ה הוא המצוי היחידי ו״בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד״ כפשוטו ממש הטעם לכך הוא מפני ״שגם הארץ החומרית שנראית יש גמור לעין כל היא אין ואפס ממש לגבי הקדוש ברוך הוא״ כל הנבראים בטלים במציאות בתוך מקורם האלוקי המהווה אותם בכל רגע מחדש אבל צריך ביאור בפרק ד׳ נתבאר שלמרות ששם הוי׳ מהווה את הנבראים בכל רגע מחדש בתוך המקור עצמו ולכן הם בטלים במציאות מכל מקום שם אלוקים מסתיר את הכוח האלוקי מהנברא והוא נראה כדבר בפני עצמו ונתבאר שם שכוח הצמצום פועל באור עצמו האור האלוקי של שם הוי׳ פועל ומהווה כ״אור מוסתר״ והיינו שהתהוות הנבראים עצמה היא באופן של ״יש״ ודבר נפרד על פי זה נשאלת השאלה אם הנבראים נתהוו כמציאות ״יש״ איך ״אין עוד״ אמנם מצד עניינו של שם הוי׳ אכן ״אין עוד״ אולם מצד עניינו של שם וראה בעיונים לפרק זה סעיף ג׳ שהידיעה ״שהוא ושמו אלוקים אחד״ ששם אלוקים מאוחד עם שורשו מוסיפה בהבנת עניין ״אין עוד״ ביחס להבנתו מצד התאחדות שם אלוקים עם כוח הגילוי שם הוי׳ בהגהה לפרק ד׳ אולם על פי הנ״ל ש״הוי׳ הוא האלוקים״ יובן היטב מדוע ״בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד״ גם מצד תוכנו ופעולתו של שם אלוקים כיוון ששם הוי׳ ושם אלוקים הגילוי וההסתר אינם שני דברים נפרדים במהותם ״שם אלוקים אלא ״הוי׳ הוא האלוקים״ המצמצם ומעלים האור הוא בחינת חסד כמו שם הוי״ה״ אם כן הסתרת החיות היא רק לגבי הנבראים אבל לא לגבי שם הוי׳ מצד הקב״ה גם ההסתר של שם אלוקים הוא חלק מעניין הגילוי אם כן הוא אינו מסתיר כלל והכול בטל במציאות לפניו ״אין עוד״ כפשוטו ממש כמבואר בחסידות ש״אין עצם מסתיר על עצם״ דבר אינו יכול להסתיר על עצמו וכיוון ששם אלוקים הוא חלק מעניינו של גילוי שם הוי׳ הוא אינו יכול להסתיר לגביו ואף על פי שנתבאר שם שהכלים פועלים שינוי באור רק לעניין פעולתו ואילו האור כשלעצמו נשאר אור גלוי המופשט מפעולת ההסתר של הכלים בדוגמת האור המתלבש בכלי בעל גוון שהוא כשלעצמו נשאר בפשיטותו הרי כל זה אינו אלא בנוגע לאור אולם הנבראים המתהווים מהאור כפי שהוא מוסתר הם מציאות לעצמם ואינם כלולים במקורם ואיך ״אין עוד״ ומדגיש הכתוב שגם ״על הארץ מתחת אין עוד״ אפילו אותם נבראים הנראים יש גמור ״הארץ החומרית״ הם אין ואפס ממש לגבי הקב״ה והם בטלים במציאות כזיו השמש בשמש ״וכמו שאי אפשר שהאדם יסתיר על עצמו כו׳ וכמו שכתוב בשולחן ערוך אורח חיים סימן צ״א לענין כיסוי הראש שאינו מועיל מה שמכסה בידו על הראש ואם חבירו מכסה בידו עליו הרי זה כיסוי כו׳ והיינו מפני שעצם אינו מסתיר על עצם״ ספר המאמרים תרנ״ז עמ׳ מח ובתרומת הדשן סימן י׳ הובא בב״י ובב״ח שם ״הראש והיד חד גוף אינון ואין הגוף יכול לכסות את עצמו״ במאמרי חסידות מביאים דוגמה לכך מהשפעת הרב לתלמיד כאשר הרב מלמד את התלמיד שכל עמוק הוא צריך לצמצם את השכל ולפעמים גם להלבישו במשל בסיפור מהעולם המוחשי שבתוכו טמון הרעיון השכלי העמוק וכיוון שהסברא מצד עצמה היא רוחנית ומופשטת אם כן המשל הוא לבוש המסתיר על ההפשטה שבסברא אבל הסתר זה הוא רק לגבי התלמיד התלמיד התופס את הסברא רק באמצעות המשל משיג את הנמשל בצורה מגושמת השגתו העיקרית של התלמיד היא בסיפור המוחשי במשל אלא שמתוכו מתנוצץ הרעיון השכלי המופשט המרוחק מעולמו ואת הסברא בטהרתה הוא אינו מסוגל לתפוס המשל המגושם מסתיר עליה מה שאין כן לגבי הרב המשל אינו מסתיר כלל וגם בתוך המשל עצמו הוא רואה את הסברא המופשטת הסיבה להבדל זה בין הרב ובין התלמיד נעוצה בכך שלגבי הרב המשל הוא חלק מעניינו של גילוי השכל כהמשך להתפשטות השכל והורדתו לרמות נמוכות יותר שכלו של הרב המציא את המשל והלביש בו את השכל המופשט לכן לגביו המשל אינו מסתיר לגביו המשל אינו דבר זר שיחצוץ ויסתיר על השכל אלא הוא חלק מעניינו של גילוי השכל גופא מה שאין כן לגבי התלמיד המרוחק משכל הרב ראה באריכות בספר המאמרים תרנ״ז שם והיינו שלא רק שגם לאחר אמירת המשל הרב עדיין משיג את הסברא כפי שהיא מופשטת מהגשמת המשל אלא הרבה יותר מכך לגביו המשל הוא חלק מעניין הגילוי ולכן גם בו עצמו מתגלה השכל המופשט כלומר התגלות עומק השכל והמצאת המשל המסתיר נובעים ממקור אחד כמבואר בספר המאמרים שם עמ׳ מח שהכח המגביל והמסתיר שבשכל הוא חלק משלימות השכל והוא נובע מאותו מקור ממנו נובע גילוי השכל עיי״ש המשל והשכל הם שני דברים שונים במהותם השכל הוא שכל מופשט והמשל הוא סיפור מוחשי לכן המשל הוא דבר זר שמסתיר על השכל המופשט וכך גם בנמשל למעלה לגבי הנבראים שהם מחודשים ומובדלים באין ערוך מהאור האלוקי ההסתר של שם אלוקים מהווה ״חציצה״ כביכול בינם ובין הכוח האלוקי המהווה ולכן הם נתהוו באופן שהם ״יש״ ומציאות מה שאין כן לגבי הקב״ה כיוון ש״הוי׳ הוא האלקים״ הכוח המסתיר הוא דבר אחד עם כוח ההתפשטות והגילוי אם כן הצמצום אינו מסתיר כלל וגם ב״מקום״ בו פועל שם אלוקים המצמצם מאיר שם הוי׳ בכל תוקפו ונמצא שהקדמת הכתוב ש״הוי׳ הוא האלוקים״ היא היסוד לידיעה ש״על הארץ מתחת אין עוד״ על ידי כך יודע האדם שאין שום מקום פנוי מהתפשטות שם הוי׳ וגם העולם המתהווה מההסתר בטל כזיו השמש בשמש כיוון שההסתר עצמו הוא חלק מהגילוי של שם הוי׳ במילים אחרות זה שלגבי האור עצמו הנבראים כלולים במקורם הוא לא רק מפני שביחס לאור ההסתר מלכתחילה אינו קיים אלא גם בתוך הצמצום וההסתר גופא ובנבראים המתהווים ממנו מאיר שם הוי׳ בגלוי בדוגמת הרב הרואה את השכל המופשט בתוך המשל עצמו דבר זה נובע מכך שגם ההסתר עצמו הוא חלק מעניין הגילוי בשונה ממשל הזכוכית המצוירת שבמהותה היא דבר נפרד מהאור המאיר בה ולכן באותו עניין שלגביו נעשה ציור על ידי הזכוכית הפשיטות של האור אינה קיימת אלא שדבר זה עצמו שההסתר הוא חלק מעניין הגילוי הוא רק ביחס לקב״ה מה שאין כן לגבי הנבראים הצמצום מהווה הסתר מוחלט ומצידם הם אינם כלולים במקור ורק על ידי העבודה בתורה ומצוות ממשיכים אלוקות בעולם החולין כמבואר בפרק ד׳ ' וממשיך אדמו״ר הזקן לבאר את לשון הכתוב המדגיש את גודל ביטולם של הנבראים טפל על כל פנים מה שאין כן העולם הוא אפילו אינו בגדר טפל ] , , , , , , . כאשר הכתוב מבאר שהקב״ה הוא הנמצא היחידי הוא משתמש בלשון ״אין עוד״ כוונת הדברים בפשטות היא שאין עוד מציאות נוספת מלבד הקב״ה אלא הוא הנמצא היחידי כנ״ל אבל אדמו״ר הזקן מבאר שיש עומק נוסף בלשון זו במטבע לשון זו הכתוב מבאר את גודל הביטול של הנבראים הם ״אין ואפס ממש״ עד כדי כך שהם לא נקראים אפילו בשם ״עוד״ הלשון ״עוד״ מורה על דבר הטפל לעיקר יש את העיקר ויש עוד דבר דבר זה מוכח מלשון חז״ל ״יהודה ועוד לקרא״ הגמרא מביאה מקור לדין מסוים מהפסוק ואחר כך מוסיפה שכך היה המנהג ביהודה ועל כך תמהים בגמרא ״ויהודה ועוד לקרא ״ וכי יש צורך בהבאת ראיה טפלה מהמנהג לאחר שהובאה הראיה העיקרית מהפסוק הרי שהלשון ״עוד״ מורה על דבר הטפל אם כן כאשר הפסוק אומר ״אין עוד״ הוא שולל כל מציאות נוספת אפילו כזו שהיא בבחינת טפל בלבד בדוגמת ה״גוף שהוא טפל לנשמה״ והיינו שהיחס בין הקב״ה לעולם אינו כמו היחס בין הנשמה לגוף אמנם הנשמה היא העיקר של הגוף אבל לגוף יש גדר של קידושין ו א כמובן בפשטות שעיקר האדם הוא הנשמה שבו והגוף אינו אלא טפל לנשמה שהרי הגוף מצד עצמו הוא דומם בלבד וכל מהות האדם כאדם היא הנפש החיונית שבו והגוף אינו אלא כלי לנפש זו , , [. ומוסיף אדמו״ר הזקן בסוגריים ומפרש בדרך זו את הפסוק בתהלים ״אהללה ה׳ בחיי אזמרה לאלקי בעודי״ דוד המלך אומר שיהלל את הקב״ה הן ״בחיי״ והן ״בעודי״ ולפי הנ״ל הכוונה היא שההילול לקב״ה הוא גם בנפשו ״בחיי״ וגם בגופו ״עודי״ עוד שלי ועל פי זה יומתק דיוק לשון הכתוב שבנוגע ל״חיי״ נאמר ״אהללה הוי׳״ ובנוגע ל״עודי״ נאמר ״אזמרה לאלקי״ שורש חיות הנשמה הוא משם הוי׳ ואילו שורש הגוף הוא משם אלוקים הנשמה שייכת יותר לעניין האור והגילוי שם הוי׳ והגוף הגשמי הנראה כדבר בפני עצמו שייך יותר לעניין הצמצום וההסתר שם אלוקים לכן הילול הנשמה הוא לשם הוי׳ וזמרת הגוף היא לשם אלוקים מהו אכן ההבדל בין יחס הנשמה והגוף ובין יחס הקב״ה והעולם שלכן הגוף נחשב לטפל ואילו העולם אינו אפילו בגדר טפל מבאר רבנו הזקן , , , . הגוף נחשב לטפל כיוון שהנפש אינה מהווה את עצם מציאות הגוף מאין ליש אלא רק מחיה אותו לכן לגוף יש מציאות עצמאית ביחס אל הנפש והוא בגדר טפל אליה מה שאין כן העולם נברא על ידי הקב״ה מאין ליש תהלים קמו ב כל עצם מציאות הנבראים מתהווה מהקב״ה לכן הם אינם נחשבים אפילו למציאות של טפל אלא ״הכל בטל במציאות אצלו כמו אור השמש בשמש״ לפי הביאור הנ״ל בלשון הכתוב ״אין עוד״ אפילו לא דבר טפל מובן היטב הצורך בציווי ״וידעת והשבות״ , , . לפי מה שנתבאר שהכתוב ״אין עוד״ מדגיש שביטול העולם אל הקב״ה הוא הרבה יותר מביטול הגוף אל הנשמה מובן עוד יותר הטעם לאזהרת הכתוב ״וידעת היום והשבות אל לבבך״ כתוב זה אינו בא לומר שאין אלוקה אחר ח״ו ״הנשרה במים מתחת לארץ״ הכתוב מבאר שהשמים והארץ בטלים לגבי הכוח האלוקי המהווה ויתירה מזו הביטול המבואר בדברי הפסוק אינו ביטול בדוגמת הגוף הבטל לנשמה אלא החידוש הוא ש״בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד״ העולם אינו אפילו בגדר של עוד וטפל הוא אין ואפס ממש ועל ביטול נעלה זה יש צורך באזהרה מיוחדת ללא אזהרת הכתוב האדם עלול לטעות ולהתייחס לעולם כמו יחס הגוף אל הנשמה וכך ניתן לטעות ולפרש את מאמר רז״ל ברכות י א ״מה הקב״ה מלא כל העולם אף נשמה מלאה את כל הגוף״ הגוף גם הוא בטל אל הנשמה הנשמה היא זו שמחיה את הגוף ואם כן היא עיקר מהותו יתירה מזו הנפש מנהיגה את הגוף כרצונה מלבד זאת שהנשמה היא המקור לתנועת החיים בגוף דבר המורה על ביטול הגוף אל הנפש הרי גם אופן פעולת התנועה תלוי ברצון הנשמה ונמצא שלגוף אין שום צד של השתתפות בתנועה החיונית שבו אלא הדבר מתייחס לנפש לבדה ובאופן זה עלול האדם לטעות ולהתייחס אל העולם הוא יכול להסתכל על הנבראים כמציאות לעצמם ח״ו אלא שהקב״ה הוא זה שמכניס בהם חיות אלוקית ״ומניעם ומנהיגם כרצונו״ והסיבה לטעות ברורה את עצם החיות האלוקית הממלאת את הבריאה האדם יכול לראות בגלוי בכל הנבראים ניכרת חיות רוחנית החל מכוח הצמיחה שבארץ ועד לתנועת וסיבוב הגלגלים שבצבא השמים הכול הוא תוצאה של החיות האלוקית המלובשת בעולם מה שאין כן את התהוות העולם את הפיכתו מ״אין״ ל״יש״ האדם אינו רואה ומלבד זאת שהאדם אינו רואה זאת בעיני שכלו לבו וטבעו מסרבים להכיר בדבר אף על פי שגם על החיות האלוקית המחיה את העולם ישנו הסתר כפי שנתבאר לעיל שכוח הצמצום פועל ש״נראה כאילו העולם עומד ומתנהג בדרך הטבע״ מכל מקום ההסתר על החיות האלוקית אינו כמו ההסתר על ההתהוות עצם עניין החיות נראה בנבראים בגלוי וההסתר הוא רק בכך שלא ניכר שהחיות היא חיות אלוקית וניתן לייחס אותה לטבע ובכדי לשלול עניין זה מספיקה התבוננות קלה יותר מה שאין כן עניין ההתהוות אינו ניכר כלל בנבראים והכרה פנימית בעניין זה דורשת יגיעה רבה יותר ראה בעניין זה בספר המאמרים מלוקט חלק ב׳ עמ׳ קג ראה רמב״ם הלכות יסודי התורה פרק א׳ הלכה ה׳ ' זה הכרה בדבר זה משמעה שעצם מציאותו של האדם היא ״אין ואפס״ וכיוון שהמוח והלב עלולים לטעות בדבר חשוב זה מזהיר הכתוב ״וידעת היום והשבות אל לבבך בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד״ הנבראים אינם כמו הגוף שהוא טפל לגבי הנשמה אלא ״אין עוד״ הם ״אין ואפס ממש״ ואינם בגדר ״עוד״ וטפל הטעם לכך הוא מפני שהיחס בין הגוף והנשמה שונה לחלוטין מהיחס בין העולם והקב״ה כפי שממשיך ומבאר , . . , . בהוויית הגוף ישנם שני שלבים א תחילת התהוותו ב גדילתו מקטנות לגדלות במשך הזמן ושני שלבים אלו אינם שייכים לנשמה תחילת התהוות הגוף היא מטיפות אביו ואמו וגם גדילתו אחר כך מקטנות לגדלות אינה ״מנשמתו לבדה״ אלא על ידי אכילה ושתייה וכיוון שגם התהוות חומר הגוף וגם גדילתו אינן מהנשמה אם כן מצד עצם חומר הגוף הוא אינו בטל אל הנשמה אלא הוא מציאות בפני עצמו וכל ביטולו אל הנשמה הוא רק מצד התנועה החיונית שהנשמה משפיעה בו לכן ראה בעיונים לפרק זה סעיף ד׳ ביאור דיוק הלשון ״נפרדים זה מזה בשרשם כי אין התהוות שרש הגוף כו׳ מנשמתו״ עיי״ש מלשון זו משמע שיש לנשמה חלק בשלב זה של גידול הגוף מקטנות לגדלות אלא שאין זה ״מנשמתו לבדה״ בשונה מהשלב הראשון של התהוות הגוף שבו הנשמה אינה שותפה כלל הגוף הוא בבחינת ״עוד״ וטפל הוא מציאות קיימת ביחס אל הנשמה . הנבראים מצד עצמם הם ״אין ואפס המוחלט״ וכל עצם מציאותם נתחדשה מדבר ה׳ ורוח פיו יתברך אם כן גם עצם החומר שלהם בטל לגבי הקב״ה . ומוסיף אדמו״ר הזקן ואומר שהתחדשות הנבראים אינה רק בעת התהוותם בפעם הראשונה בששת ימי בראשית אלא גם עכשיו כל קיומם הוא מצד דבר ה׳ השופע בהם תמיד ומהווה אותם בכל רגע מחדש מאין ליש וכפי שנתבאר לעיל בפרק ב׳ שבריאת העולם אינה דומה ליצירת כלי שהיא פעולה של יש מיש אלא היא חידוש יש מאין ולכן גם לאחר ההתהוות הראשונית הנבראים מצד עצמם נשארים בגדר ״אין״ והימצאותם תלויה בדבר ה׳ המהווה אותם תמיד מאין ליש בכל רגע מחדש ודבר זה מוסיף בהבנת העניין של ״אין עוד״ אם ההתהוות הייתה רק בתחילת הבריאה ועכשיו קיום הנבראים הוא מעצמם זאת אומרת שעכשיו לאחר ההתהוות יחס הבריאה אל הקב״ה הוא בדוגמת היחס של הגוף אל הנפש יחס שאינו קשור לעצם המציאות אלא רק להשפעת החיות ובכדי לבאר שגם עכשיו הבריאה בטילה לגמרי ו״אין עוד״ ממש מוכרחת ההדגשה ש״עדיין נצב דבר ה׳ לעולם״ ומהווה תמיד את הנבראים מאין ליש אם כן גם כעת הנבראים אינם מציאות לעצמם כלל אפילו לא בתור ״עוד״ וטפל ומוסיף אדמו״ר הזקן עוד שני פרטים המבארים את גודל ועוצם ביטול הנבראים לגבי הקב״ה , . בביטול הנבראים לקב״ה ישנם שני פרטים נוספים א אופן התהוות הנבראים מדבר ה׳ הוא ״כהתהוות האור מהשמש בתוך גוף כדור השמש עצמו דרך משל״ כלומר דבר ה׳ אינו מהווה את הנבראים במקום אחר מחוץ ממנו אלא הנבראים נמצאים ב״מקום״ של המקור והם כלולים בו ״אם כן הם בטלים באמת במציאות לגמרי לגבי דבר ה׳ ורוח כביטול אור השמש בשמש״ כפי פיו שנתבאר באריכות לעיל פרק ג׳ ב אגב הדברים מוסיף רבנו הזקן עניין חדש שעוד לא הוזכר בפרקים הקודמים דבר ה׳ ורוח פיו ״מיוחדים במהותו ועצמותו יתברך כפי שיתבאר לקמן״ עד כאן נתבאר ביטול הנברא ביחס למקורו הדבר ה׳ המהווה אותו אך כאן מדובר על כך שדבר ה׳ מקור הנברא מיוחד עם מהותו ועצמותו יתברך שלמעלה מדרגת הדיבור האלוקי דבר זה מוסיף ומגדיל את גודל ביטולו של הנברא אל הקב״ה לסיכום בהסברת ההבדל בין ביטול הגוף אל הנשמה וביטול העולם אל הקב״ה נתבארו פרקים י׳־יא כפי שיתבאר באריכות לקמן בפרק ז׳ כאן ארבעה שלבים א הנשמה רק מחיה את הגוף מה שאין כן הקב״ה מהווה את עצם מציאות העולם מאין ליש ב התהוות העולם על ידי הקב״ה היא לא רק בתחילת בריאתו אלא כל העת שופע דבר ה׳ ומהווה אותו מחדש מאין ליש ג התהוות הנברא היא באופן שהוא כלול במקורו בתוך הדבר ה׳ ד דבר ה׳ המהווה את הנברא מאוחד ״במהותו ועצמותו יתברך״ ומדוע בכל זאת נראים הנבראים ל״יש״ ומציאות על כך מסיים אדמו״ר הזקן , . , , : זה שהשמים והארץ נראים ״כאילו הם דבר בפני עצמו״ הוא רק מצד מידת הגבורה והצמצום אולם כיוון שנתבאר ש״מדת הגבורה איננה דבר בפני עצמו״ אלא ״הוי׳ הוא האלוקים״ אם כן ההסתר אינו אלא ביחס לנבראים אולם ביחס אליו יתברך הכול ״כלא ממש חשיבי״ ו״אין עוד״ כפשוטו ממש ראה בעיונים לפרק זה סעיף ה׳ ביאור עמוק יותר בחלקו האחרון של פרק זה ועל פיו תובן השייכות בין שני השלבים האחרונים בביטול העולם לקב״ה להבדל המהותי בין יחס הגוף לנשמה ובין יחס העולם לקב״ה המבואר כאן 'đ ģĤĠ ęĕĜđĕĞ - 'Č 'č א . , . ניתן היה להבין שמידת הגבורה כפי שהיא בשייכות לבריאה היא מידת הגבורה והצמצום כמו שהיא בפני עצמה אלא שגם היא שייכת למידת החסד והגילוי בכך שהצמצום משמש לשם מטרה של גילוי על כך מוסיף אדמו״ר הזקן ומבאר שהצמצום המבואר כאן כשותף ב״בנין העולם״ אינו מידת הגבורה כפי שהיא בפני עצמה אלא ״זו היא בחינת גבורה הכלולה בחסד״ של שם הוי׳ הצמצום של הגבורה הוא חלק מפעולת ההתהוות של החסד על פי זה מתורצת שאלה שיכולה להתעורר כאן נתבאר לעיל בפרק ד׳ שמידותיו של הקב״ה הן בלתי מוגבלות החסד הוא התפשטות בלי גבול והגבורה היא צמצום בלי גבול על פי זה נשאלת השאלה מדוע בסדר ההשתלשלות ישנם ריבוי עולמות שהחילוק העיקרי ביניהם הוא באופן הגילוי האלוקי שבהם בעולמות העליונים מאיר האור האלוקי בגילוי יותר ואילו בעולמות התחתונים האור מאיר פחות על פי הערת הרבי זי״ע לספר שיעורים בספר התניא כאן עיי״ש בגילוי אם גם מידת הצמצום היא בלתי מוגבלת אזי גם פעולתה הייתה צריכה להיות בלתי מוגבלת הסתרה מוחלטת על הכוח האלוקי כשם שמידת החסד הבלתי מוגבלת פועלת פעולתה באופן בלתי מוגבל ומהווה ״ברואים לאין קץ ותכלית להיות ברואים מאין ליש וקיימים בחסד חנם״ כמבואר בפרק ד׳ כך גם פעולת הגבורה הייתה צריכה להיות בלתי מוגבלת ולהסתיר לגמרי על הכוח המהווה ועל פי זה רק הדרגה התחתונה ביותר שבעולם הזה התחתון ״שאין תחתון למטה ממנו בענין הסתר אורו יתברך״ הייתה צריכה להתהוות ח״ו ומדוע מתהווים עולמות שיש בהם גילוי אור על כך מבאר רבנו הזקן ש״בחינת גבורה זו וצמצום הזה הוא גם כן בחינת חסד שהעולם יבנה בו וזו היא בחינת גבורה הכלולה בחסד״ בתחילת הדברים הוא מבאר את מטרת הגבורה המדוברת כאן ״בחינת גבורה וצמצום הזה הוא גם כן בחינת חסד שהעולם יבנה בו״ על ידי גבורה זו נבנה העולם בבחינת ״יש״ ובכך לשון אדמו״ר הזקן בתניא חלק ראשון פרק לו נשלמת כוונת הבריאה אחר כך הוא מוסיף עוד יותר ואומר שגבורה זו היא ״בחינת גבורה הכלולה בחסד״ הגבורה המוזכרת כאן מקומה הוא במידת החסד והיא חלק מפעולת החסד מידת החסד עצמה פועלת באמצעות הגבורה ובדוגמת המסתכל בשמש באמצעות זכוכית כהה שיחד עם הצמצום הנעשה על ידי הזכוכית הזכוכית הכהה עצמה מגלה את אור השמש במידה המתאימה אל האדם ועל דרך זה בנרתק השמש שהשמש עצמה מאירה על ידי צמצום הנרתק באופן זה הגבורה היא פרט בפעולת מידת החסד ועל דרך זה בנוגע לכוח האלוקי של מידת החסד הפועל את גוף ההתהוות שהוא עצמו פועל באמצעות הסתרה על מהותו ועל פי זה יומתק יותר מה שנתבאר לעיל בהגהה לפרק ד׳ שהאור האלוקי של שם הוי׳ עצמו פועל כ״אור מוסתר״ שהרי מדובר על הצמצום כפי שהוא חלק מעניינו ופעולתו של האור עצמו ונמצא שמידת הגבורה המדוברת כאן היא כפי שהגבורה פועלת כחלק מפעולת מידת החסד בהתהוות הנבראים ולכן בכל דרגה של התהוות ה״ברואים לאין קץ״ ממידת החסד כלולה מידת הגבורה המסתירה את הכוח האלוקי בכל עולם לפי ערכו והיא המקיימת את מציאותו שלא יתבטל במציאות מה שאין כן מידת הגבורה כפי שהיא מידה בפני עצמה שעניינה הוא הסתר בלי קשר לפעולת הגילוי אינו בא לידי ביטוי בהתהוות הנבראים זו הסיבה שרבנו הזקן מדגיש כאן שמידת הגבורה השותפה ב״בנין העולם״ היא רק ״בחינת גבורה הכלולה בחסד״ ורק בדרגה התחתונה שבעולם הזה בקליפות וסטרא אחרא בהם אין שום גילוי אלוקי פועלת הגבורה כמידה בפני עצמה ומסתירה על האור האלוקי לגמרי לכן העבודה הנדרשת מן היהודי ביחס לדברים האסורים אסורים מלשון קשורים בידי הסטרא אחרא כמבואר בתניא חלק ראשון פרק ז׳ היא לא גילוי הטוב שבהם שהרי אין בהם טוב כלל אלא שלילתם ודחייתם ״שבירתן זוהי תקנתן״ '- ב , , , : נתבאר בפנים שהטעם שהתכללות המידות מוכיחה ש״איהו וגרמוהי חד״ הוא מפני שחסד וגבורה מצד עצמן הן מידות הפכיות ואינן יכולות להתכלל יחד וזה שהן פועלות יחד ונכללות זו בזו הוא רק מפני ש״אנת הוא דקשיר לון״ אבל הדברים דורשים ביאור המושג של התכללות המידות קיים גם בנבראים להבדיל לדוגמה אב המכה את בנו הוא עניין של גבורה הנובעת מהחסד ההכאה הנראית בחיצוניות כגבורה משמשת למטרת חסד ועל דרך זה רב המצמצם את שכלו בכדי ללמד את התלמיד שהצמצום ומניעת השפע היא לצורך קבלת השפע המצומצם אצל התלמיד וכיוון שעניין ההתכללות הוא לכאורה דבר טבעי שקיים גם אצל הנבראים אם כן מדוע יש צורך בביאור מיוחד ש״איהו וגרמוהי חד״ והביאור בזה התכללות המידות כפי שהיא בנבראים אינה התכללות אמיתית ההתכללות בנבראים כמו שכתוב משלי יג כד ״חושך שבטו שונא בנו ואוהבו שחרו מוסר״ וכן זכוכית כהה המעבירה דרכה את אור השמש החזק המגן של השמש והשמש ועוד דוגמאות כיו״ב דבר שנאמר רק על הקב״ה ואילו אצל הנבראים לא קיים מושג של אחדות כזו כמבואר באריכות לקמן פרק ח׳ ראה בעניין זה בלקוטי תורה אמור לז ג ואילך ספר הליקוטים חלק ה׳ עמ׳ שפט ערך התכללות . , . נעשית לא על ידי התאחדות אמיתית של שתי מידות הפכיות אלא על ידי היחלשות והעלמת המידות עניין ההתכללות בנבראים משמעו שחלק מהעניין שייך לגבורה וחלקו האחר שייך לחסד אולם מציאות כזו ששתי המידות מאירות יחד באותו מקום ובאותו עניין אינה קיימת וכמו בדוגמה הנ״ל של אב המכה את בנו מתוך גודל אהבתו ממה נפשך אם האב באמת כועס על הבן בשעת מעשה אזי בפעולת ההכאה מתגלה מידת הגבורה והכעס בלבד ואילו החסד והאהבה הם רק הסיבה להכאה בלבד בשעת ההכאה האהבה לבן היא בהעלם ואינה מורגשת בלב האב כמו בשעה של קירוב ומאור פנים ומאידך אם ההכאה היא רק בידיו אבל בלבו אין לו שום כעס על הבן אם כן מידת הגבורה אינה קיימת כלל בפעולת ההכאה ועל דרך זה ברב המצמצם את שכלו לצורך ההשפעה לתלמיד גם כאן הגבורה והצמצום מחלישים את תוקף החסד וההתפשטות בשעת הצמצום עצמו ההשפעה באמת מצומצמת ואינה בכל תוקפה אמנם כוונת הצמצום היא לשם חסד לצורך קבלת ההשפעה המצומצמת בכלי שכלו של התלמיד אבל הצמצום עצמו הוא צמצום ומניעה וכמו כן הנרתק המצמצם ומאידך גם פעולת הגבורה אינה בכל תוקפה ההכאה של האב לבנו מחמת חינוך אינה כמו שמכים אויב ח״ו גם לגבי הרב ראה ספר המאמרים מלוקט ח״ד עמ׳ קיח את אור השמש כוונתו היא לשם גילוי להגן על הבריות שיוכלו לקבל את האור אבל בפועל המציאות היא שהמגן מחליש את תוקף האור אם כן באותו המקום בו ההשפעה האלוקית הבלתי מוגבלת קיימת בגלוי בתכלית השלמות פועלת מידת הגבורה שההשפעה איננה הצד השווה שבכל דוגמאות אלו הוא שבמקום ובעניין בו נמצא החסד לא פועלת הגבורה ובמקום ובעניין בו פועלת הגבורה לא נמצא החסד החסד הוא הסיבה לדבר והגבורה היא הפועל שלו החסד נמצא בהעלם והגבורה מורגשת בגלוי כיצד ייתכן שבפעולת מידת החסד שתוכנה הוא הימצאות והתגלות הכוח האלוקי בנברא תתכלל ותשתלב מידת הגבורה ותפעל שלגבי הנברא הכוח לא יהיה קיים בו על כך אומר הזוהר ״אנת הוא דקשיר לון ומייחד לון ובר מינך לית יחודא בעילאי״ התכללות זו היא בכוחו של הקב״ה עצמו כפי שהוא למעלה מחסד וגבורה ומכיוון שהחסד והגבורה הן דבר אחד איתו לכן בכוחו הן מתייחדות בחסד ובגבורה מורגש שעניינן הוא לא חסד וגבורה אלא ״שהן מדותיו״ מידות שלו שהן מאוחדות לגמרי עם הקב״ה שלמעלה משניהם וזו הסיבה שהן לא סותרות זו לזו וביכולתן להתכלל זו בזו מה שאין כן המידות העליונות שבעולם האצילות מתייחדות זו בזו וכלולות זו מזו באותו העניין ביחוד גמור באותו מקום בו מידת החסד נמצאת בגלוי פועלת גם מידת הגבורה ההשפעה והתפשטות החיות של מידת החסד מתגלה בנבראים בכל תוקפה ולכן מהתפשטות זו נעשית ההתהוות מאין ליש בכוח הבלתי מוגבל של מידת הגדולה אך כל זאת הוא מצד מידת החסד ואילו מצד מידת הגבורה נעשה צמצום והסתר מצד גדרי הנבראים שלגביהם פועלת הגבורה כדבר המסתיר האור האלוקי אינו נמצא בכל עולם לפי ערכו כפי שנתבאר לעיל בסעיף א׳ על פי זה מובן מדוע ״מהתכללות המדות זו בזו נראה לעין דאיהו וגרמוהי חד שהן מדותיו״ וראה לעיל בעיונים לפרק ד׳ סעיף ד׳ שתוכנה של מידת הגבורה למעלה הוא להפוך את הנמצא והקיים להיות כ״אין״ אלא ששם נתבאר עניין זה כפלא של מידת הגבורה הבלתי מוגבלת כשלעצמה ואילו כאן נתבאר שעניין זה עצמו מתכלל ומשתלב בעניינה של מידת החסד שתוכנה הוא הימצאות והתגלות בנברא ועל כך נדרש הביאור ש״איהו וגרמוהי חד״ המוזכר כאן ועל דרך זה נתבאר לעיל בסוף פרק ד׳ שזה שהכלים פועלים באור עצמו הוא מפני שבשורשם ב״עתיק יומין״ הם דבר אחד '- ג . , , . . , .. . , , , .. , , , , , בשורות אלו מבואר שביחוד הוי׳ ואלוקים ישנם שני עניינים־שלבים א התאחדות הגבורה עם מידת החסד וההתפשטות ״גבורה זו הוא גם כן חסד גבורה הכלולה בחסד״ הוא בחינת ״שגם שם אלוקים המצמצם חסד כמו שם הוי׳״ ב השורש להתאחדות זו הוא העובדה ששתי המידות גם חסד וגם גבורה מאוחדות בתכלית עם הקב״ה שלמעלה משתיהן ״איהו וגרמוהי חד״ ״מאחר שהן ביחוד גמור עמו לכן הן מתייחדות זו בזו וכלולות זו מזו״ ״שגם שם אלוקים המצמצם הוא בחינת חסד משום שמדותיו של הקדוש ברוך הוא מתיחדות עמו ביחוד גמור והוא ושמו אחד״ וממשמעות הדברים עולה שהידיעה על התאחדות המידות עם שורשם ״איהו וגרמוהי חד״ מוסיפה עומק בהבנת העניין של ״אין עוד״ ש״גם הארץ החומרית״ המתהווה משם אלוקים היא ״אין ואפס ממש לגבי הקב״ה כי שם אלוקים אינו מסתיר ומצמצם אלא לתחתונים ולא לגבי הקב״ה״ שהרי עניין התאחדות המידות עם שורשן לא הובא כאן כבדרך אגב כביאור לשאלה . צדדית כיצד תיתכן התכללות בין המידות הגלויות אלא ההתאחדות עם השורש היא נושא מרכזי המתבאר כאן כלשון רבנו הזקן ״והנה מהתכללות המדות זו בזו נראה לעין דאיהו וגרמוהי חד״ התכללות הגבורה בחסד משמשת כאן כהוכחה לעניין עיקרי ועמוק עוד יותר על ידי התכללות זו אנו באים למסקנה שהמידות מאוחדות בתכלית עם שורשן ״איהו וגרמוהי חד״ וצריך ביאור בכדי להבין ששם אלוקים אינו מסתיר ביחס לשם הוי׳ מספיקה לכאורה ההסברה ששם אלוקים נכלל בעניינו של שם הוי׳ ״גבורה הכלולה בחסד״ בכך מתבאר ששם אלוקים אינו דבר זר ביחס לשם הוי׳ וממילא הוא אינו מסתיר לגביו ומה מוסיפה הידיעה שהתאחדות זו נובעת מכך ש״איהו וגרמוהי חד״ ו״הוא ושמו אחד״ בהבנת עניין ״אין עוד״ וכן משמע בסיום העניין ״כי שם אלוקים אינו מעלים ומצמצם אלא לתחתונים ולא לגבי הקב״ה מאחר שהוא ושמו אלוקים אחד״ והיינו שהתאחדות מידת הגבורה עם הקב״ה כפי שהוא למעלה מציור המידות מוסיפה עומק בהבנת העניין ששם אלוקים אינו מסתיר וממילא ״אין עוד״ והביאור בזה הידיעה ש״בחינת גבורה זו וצמצום הזה הוא גם כן בחינת חסד שהעולם יבנה בו וזו היא בחינת גבורה הכלולה בחסד״ אינה מספיקה להבנת עניין האחדות בשלמות גבורה הכלולה בחסד משמעותה שהמושג גבורה וצמצום בעצם מהותו ותוכנו הוא מובדל מהחסד והגילוי אלא שהוא מתבטל ממהותו העצמית ונכלל בעניינו של החסד כאשר הגבורה כלולה בחסד התוכן הפנימי שלה הוא גילוי ואילו גבורה עם תוכן של גבורה צמצום והסתר ממש שלא לצורך הגילוי אינם שייכים להתגלות האלוקות והם סותרים לה וכמו בדוגמה מרב ותלמיד הרב מביא משל מהעולם המוחשי של התלמיד ומלביש בו את השכל המופשט אמנם המשל משמש כאן כאמצעי בלבד להתגלות השכל המופשט בדרגת התלמיד ולכן הוא אינו מסתיר לגבי הרב אולם סוף סוף המשל עצמו הסיפור המוחשי אינו חלק מהשכל אלא הוא דבר זר כלפיו המשל הוא סיפור מעולם המעשה המובדל מהשכל והוא ״מנוצל״ על ידי הרב לשם התגלות השכל דרכו אבל לא זהו עניינו העצמי של המשל למשל יש מהות בפני עצמו ומצידה הוא מובדל מהשכל המלובש בו לכן במובן מסוים המשל מסתיר גם כלפי הרב למרות שלאחר אמירת המשל על ידי הרב הוא רואה בתוכו את השכל המופשט מכל מקום בשעת ההתעסקות עם המשל לא ייתכן שהשכל המופשט יאיר בשכל הרב בגלוי שהרי סוף סוף המשל והשכל הם שני דברים מובדלים זה מזה במהותם על פי זה נמצא שישנו ״מקום״ בו הגילוי ראה בעניין זה בספר המאמרים מלוקט ח״ד עמ׳ קיח־ט ראה ספר המאמרים מלוקט שם עמ׳ קיח של אור אין־סוף אינו נמצא ח״ו עצם המושג של הסתר הוא דבר נבדל מהתגלות האלוקות ואם כן גם העולמות המתהווים מההסתר מובדלים בעצם מהותם מהגילוי האלוקי ואף על פי שבפועל הצמצום אינו מסתיר לגבי שם הוי׳ שהרי בפועל הצמצום כלול בו ומשמש עבור הגילוי מכל מקום התכללות זו היא כדבר הנוסף על עצם מהות ההסתר והעולם המתהווה ממנו וחסר בעניין ה״אין עוד״ לכן מוסיף רבנו הזקן ומבאר שהתכללות המידות מוכיחה ש״איהו וגרמוהי חד״ שהמידות מאוחדות בתכלית עם הקב״ה שלמעלה מהמידות ועל פי זה יובן עניין ה״אין עוד״ בתכלית השלמות המשמעות של ״איהו וגרמוהי חד״ היא ש״שני השמות הוי׳ ואלקים הם שמותיו של הקב״ה שלמעלה משניהם אלא שכך עלה ברצונו ית׳ שהגילוי שלו יהיה בשני הקוין דבלי גבול וגבול גילוי וצמצום״ כלומר כל עצם המושג של צמצום שם אלוקים אינו אלא כלי שרת עבור הקב״ה בדיוק כמו שכל מהות החסד והגילוי אינה אלא כלי שרת עבורו עניין זה מביא למסקנה שאין שום מושג אחר מלבדו יתברך עצם מהותו של הצמצום ועצם מהותו של העולם המתהווה ממנו קשורים לקב״ה והם אינם דבר ״זר״ לגביו כלל ומאידך גיסא ההתאחדות של שם אלוקים עם שורשו עם הקב״ה כפי שהוא למעלה מהמידות גם היא אינה מספיקה לביאור עניין היחוד מצד עניין זה ההסתר אינו דבר ״זר״ ביחס לאלוקות רק מצד התאחדותו עם שורשו אולם מצד הגדרים שלו עצמו הוא סותר לגילוי הגדר של פעולת הגבורה הוא צמצום והסתר מניעת הגילוי וכאשר ישנו הסתר השורש האלוקי אינו מתגלה לכן יש צורך לשון הרבי זי״ע בספר המאמרים מלוקט שם '- לגמרי עם הקב״ה שלמעלה מהמידות ו״אין עוד״ ממש בביאור הנוסף שה״גבורה כלולה בחסד״ כאשר הגבורה נכללת בכוח הגילוי של שם הוי׳ אזי גם מצד גדרי פעולתה היא עניין של גילוי ומתגלה בה כיצד היא מושרשת ומאוחדת ראה ספר המאמרים מלוקט שם הערה וראה על דרך זה לקמן בעיונים לפרק ז׳ סעיף ה׳ ביאור ההפרש בין יחוד אדנות בשם הוי׳ העלאה מלמטה למעלה ליחוד הוי׳ באדנות המשכה מלמעלה למטה המשתלשל ונובע משורש העניין מהביאור של התאחדות הגבורה עם שורשה הקב״ה ד , . בדברים אלו מבואר שהיחס בין הגוף והנשמה אינו דומה ליחס של הנבראים והבורא חומר הגוף הוא מציאות בפני עצמו שאינו מתהווה מהנשמה מה שאין כן הקב״ה מהווה את עצם מציאות הנבראים מאין ליש לכן הגוף נקרא ״עוד״ וטפל לנשמה מה שאין כן על הקב״ה נאמר בכתוב ״אין עוד״ שהעולם אפילו אינו טפל אליו יתברך והנה לשון אדמו״ר הזקן היא ש״הנשמה והגוף הם באמת נפרדים זה מזה בשרשם כי אין התהוות שרש הגוף ועצמותו מנשמתו״ וצריך להבין מדובר כאן על כך שמציאותו הגשמית של הגוף אינה מגיעה מהנשמה אלא מטיפות אביו ואמו אם כן מדוע נוגע כאן לדעת ש״הנשמה והגוף הם באמת נפרדים בשרשם״ אלא שבלשון זו מתרץ אדמו״ר הזקן שאלה שיכולה להתעורר לעיל בפרק זה פירש רבנו הזקן את הפסוק ״אהללה הוי׳ בחיי אזמרה לאלקי בעודי״ שחיי הנשמה נמשכים משם הוי׳ לכן הילול הנשמה הוא לשם הוי׳ והגוף שהוא ״עוד״ וטפל ביחס אל הנשמה נמשך משם אלוקים לכן זמרת הגוף היא לשם אלוקים וצריך ביאור אם שם אלוקים אינו נפרד משם הוי׳ אלא ״הוי׳ הוא האלוקים״ היה צריך להיות שעניין זה ישתקף גם בנשמה ובגוף הנמשכים משם הוי׳ ושם אלוקים על פי הערת הרבי זי״ע לספר שיעורים בספר התניא כאן כיוון שהמציאות למטה משתלשלת משורשה והיינו שבגוף הנמשך משם אלוקים יהיה רגש כלשהו של ביטול במציאות כלפי הנשמה הנמשכת משם הוי׳ כשם שבשורשם שם הוי׳ ושם אלוקים כל עניינו של שם אלוקים הוא פרט בהתגלות של שם הוי׳ ומדוע הגוף הוא מציאות של ״עוד״ וטפל לגבי הנשמה בכדי לתרץ שאלה זו כותב אדמו״ר הזקן ״כי הנשמה והגוף הם באמת נפרדים זה מזה בשרשם כי אין התהוות שרש הגוף ועצמותו מנשמתו״ ההפרדה בין הנשמה לגוף אינה רק כאן למטה שהתהוות הגוף אינה מהנשמה אלא גם בשורשם למעלה בשם הוי׳ ושם אלוקים הנשמה והגוף נפרדים זה מזה אמנם באופן כללי ״הוי׳ הוא האלוקים״ ושני השמות הם כולא חד אבל בפרטיות יותר ישנן כמה דרגות בשם הוי׳ וכמה דרגות בשם אלוקים ושם אלוקים שהוא שורש הגוף אינו שם אלוקים המצמצם את שם הוי׳ שהוא שורש הנשמה שם הוי׳ שהוא שורש הנשמה ושם אלוקים שהוא שורש הגוף אינם ״כולא חד״ אלא ״נפרדים זה מזה בשרשם״ ניתן להמחיש זאת מהמשל של שמש ומגן הנרתק שהוא לבוש המצמצם את השמש הוא במובן מסוים גם מאוחד עמה שהרי מטרת הצמצום היא לצמצם את אור השמש בכדי שהבריות יוכלו לקבל את אורה המצומצם למעלה צריכה להיות התאמה כלשהי בין השורש למעלה ברוחניות למציאות כפי שהיא למטה בגשמיות ואף שבפועל הגוף אינו מתהווה מהנשמה מכל מקום היה צריך להיות מורגש בו שכל תוכנו ועניינו כגוף הוא גילוי ענייני הנשמה בו כמו שבשורשו שם אלוקים מורגש שכל תוכנו הוא גילוי עניינו של שם הוי׳ אלא שאין זו התכללות והתאחדות מוחלטת כמו והנה שטח השמש הוא גדול מאוד ומכל חלק שבה מאיר ומתפשט אור וכנגד כל חלק המאיר יש חלק של הנרתק המגן על האור המאיר דרכו ומובן בפשטות שהנרתק נחשב כ״מגן״ המאוחד עם השמש רק לגבי חלק השמש שכנגדו מה שאין כן לגבי שאר חלקי השמש הוא כדבר נפרד ועל דרך זה למעלה ישנן כמה דרגות בשם הוי׳ המהווה ומחיה את הנבראים וכנגד כל דרגה משם הוי׳ המחיה כל נברא פרטי ישנו ההסתר של שם אלוקים המסתיר על בחינה פרטית זו של שם הוי׳ ועל בחינת הצמצום של כל דרגה בפרט נאמר ש״הוי׳ הוא האלוקים״ הצמצום הוא חלק מעניינו של הגילוי אולם שם אלוקים השייך לדרגה אחת אינו ״כולא חד״ עם שם הוי׳ של דרגה אחרת וכך גם בנוגע לשם הוי׳ ואלוקים שהם השורש של הנשמה והגוף דרגת שם הוי׳ שהיא שורש הנשמה אינה שייכת לדרגת שם אלוקים שהיא שרש הגוף אלא ״הם נפרדים זה מזה בשרשם״ על פי זה נמצא שגם מצד שורש הגוף הוא אינו ״אין ואפס״ ביחס לשורש הנשמה אלא מציאות של ״עוד״ וטפל אליה ומכך נשתלשל שגם הגוף כפי שהוא למטה אינו בטל לגמרי אל הנשמה אלא מורגש בו תוכן עצמי וביטולו אל הנשמה הוא כדבר טפל הבטל אל העיקר בחסד וגבורה למעלה כמבואר לעיל בעיונים סעיף ב׳ וכפי שנתבאר לעיל בפרק א׳ שבכל נברא פרטי יש אותיות שונות המחיות אותו בפרט ואותיות אלו הם האור והחיות של שם הוי׳ אולי זו הסיבה שהנשמה והגוף הם שני נבראים שונים במהותם אלא שהם מתאחדים יחד ונעשים אדם אחד '- ה .. , . , , .. .. , , , , בחלק זה של הפרק מבאר אדמו״ר הזקן את דיוק לשון הכתוב ״וידעת היום כי הוי׳ הוא האלוקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד״ תיבת ״עוד״ שוללת את ההשוואה בין יחס הנבראים אל הקב״ה ליחס הגוף אל הנשמה הגוף נקרא ״עוד״ וטפל ביחס אל הנשמה מה שאין כן על הקב״ה נאמר ״אין עוד״ העולם אינו נחשב אפילו למציאות הטפלה אליו יתברך מהי אכן הסיבה להבדל זה כותב רבנו הזקן שביטול העולם אל הקב״ה נעלה הרבה יותר מביטול הגוף אל הנשמה ומבאר זאת בארבעה שלבים א הנשמה רק מחיה את הגוף מה שאין כן הקב״ה מהווה את עצם מציאות העולם מאין ליש ב התהוות העולם מאין ליש על ידי הקב״ה היא לא רק בתחילת בריאתו אלא כל העת שופע דבר ה׳ ומהווה אותו מחדש ג התהוות הנברא היא באופן שהוא כלול במקורו בתוך הדבר ה׳ ד דבר ה׳ המהווה את הנברא מיוחד ״במהותו ועצמותו יתברך״ וצריך ביאור מדוע יש צורך בשני השלבים האחרונים בכדי לבאר את לשון הכתוב ״אין עוד״ גם אם הנבראים היו מתהווים מחוץ לדבר ה׳ הם אינם בבחינת ״עוד״ וטפל כמו הגוף הטפל לנשמה כיוון שעצם מציאותם , . מתהווה תמיד מדבר ה׳ אם כן מדוע צריך להדגיש שהתהוותם מדבר ה׳ היא ״כהתהוות האור מהשמש בתוך גוף כדור השמש עצמו״ השאלה קשה עוד יותר בהקשר לפרט הרביעי המוזכר כאן דבר ה׳ ורוח פיו ״המיוחדים במהותו ועצמותו יתברך״ עניין זה לכאורה אינו קשור כלל לנושא המדובר כאן שאלה זו מתחזקת במיוחד על פי מה שכתב אדמו״ר הצמח צדק בספר דרך מצותיך שההבדל בין יחס הנשמה והגוף ובין יחס הקב״ה והעולם מבטא את ההבדל בין אמונת ישראל לאמונת אומות העולם וז״ל ״זהו סוד אין עוד שאין אפילו דבר טפל רק לעינינו הסתיר להיות נראה כאילו הם נפרדים כו׳ וכמ״ש בלקוטי אמרים חלק ב׳ פרק ו׳ וזו האמונה נתייחדה לישראל לבד כי אומות העולם קרו ליה אלקא דאלקייא כלומר שהוא כח הראשון ומקור האמיתי לכל מיני כחות מוגבלים הנמצאים ממנו ומכל מקום מחשיבים העולם ליש ודבר ומחשבים אותו כנשמה לגוף כו׳ אבל הוא יתעלה המרומם ונשגב מזה הודיענו האמת כי ה׳ אחד ואין עוד ממש כי כל העולם אין ואפס ממש ולא כגוף לנשמה לפי שמהותו ועצמותו ית׳ מרומם מעלה מעלה מצות חמץ ומצה סעיף א׳ כג א שער היחוד והאמונה ואינו מחיה העולמות על ידי התלבשותו בתוכם כנשמה בגוף אלא על ידי שהוא סובב כל עלמין״ ולכאורה הרי זה שהקב״ה מהווה את עצם מציאות הנבראים מאין ליש ולא רק מחיה אותם כנשמה המחיה את הגוף הוא דבר הפשוט שגם אומות העולם מאמינים בו ומדוע האמונה בכך ש״אין עוד״ שיחס הקב״ה והעולם אינו כמו נשמה וגוף ״נתייחדה לישראל לבד״ גם צריך להבין מדוע אמונה זו ש״אין עוד״ שייכת לבחינת הסובב כל עלמין הרי גם מצד דרגת הממלא כל עלמין המתלבשת בנבראים כנשמה בגוף הנבראים הם מחודשים מאין ליש הרבי זי״ע מבאר שבדברי אדמו״ר הזקן כאן טמון עניין עמוק יותר מכפי שנראה בפשטות דהנה בנושא אחדות ה׳ ישנם שני עניינים כלליים א שהוא יתברך המצוי היחידי ומלבדו שום דבר אינו קיים ב מלבד זאת שהוא המצוי היחידי לשום דבר מבלעדו גם אין שום ערך וחשיבות ״כולא קמיה כלא חשיב״ כלומר לא רק שאין מציאות נפרדת ממנו אלא הכול ״כלא חשיב״ לגביו ולשום דבר מלבדו אין תפיסת מקום וחשיבות עניין זה יתבאר באריכות יותר לקמן בפרק ז׳ עיי״ש הדיון כאן אודות ההבדל בין יחס הנשמה והגוף ובין יחס הקב״ה והעולם וההסבר בזה זה שהגוף אינו בטל לגמרי אל הנפש הוא לא רק מצד עצם התהוותו שאינה מגיעה מהנפש אלא גם בנוגע לחיות הנפשית שאותה הוא כן מקבל מהנפש ובעניין זה הוא אכן בטל במידת מה אל הנפש הביטול אינו ביטול מוחלט והיינו שלגוף יש ערך וחשיבות עצמית ביחס לנפש גם בעניין השפעת החיות הנפשית והוא בגדר ״עוד״ וטפל בלבד השפעת החיות מהנפש אל הגוף אינה מתייחסת לנפש בלבד אלא גם לגוף יש תפיסת מקום בעניין אם חיות הנפש הייתה תלויה בנפש לבדה ולגוף לא הייתה שום שותפות בעניין הנפש הייתה יכולה להחיות לא רק גוף אדם אלא גם דבר אחר העובדה שהנפש מחיה דווקא את גוף האדם ולא את האבן מעידה שגוף האדם הוא כלי ראוי ומוכשר להשראת הנפש וללא הכשרה זו החיות הנפשית אינה יכולה להתגלות ולהחיות ונמצא שגם באותו החלק שהגוף כן מקבל מהנפש לגוף יש תפיסת מקום כלשהי והוא אינו בטל לחלוטין הוא מציאות של ״כלי״ מוכשר לקבלת החיות הנפשית גם לו יש צד של מציאות בהשפעה זו ואי אפשר לומר שהוא ״כלא חשיב״ ביחס אל הנשמה עד כאן עסק רבנו הזקן להדיא בעניין הראשון שהנבראים אינם נפרדים מהכוח האלוקי המהווה אותם ואין להם שום מציאות עצמאית אמנם כאן בסיום הביאור בדברי הכתוב ״אין עוד״ מבאר רבנו הזקן שבלשון הכתוב נרמז הביטול המוחלט של העולמות הכולל גם את השלב השני באחדות ה׳ זה ש״כולא קמיה כלא חשיב״ ולעניין זה מתייחס באופן דומה מתייחסים אומות העולם למציאות הנבראים גם הם יודעים שהקב״ה משפיע לנבראים לא רק את חיותם אלא גם את עצם מציאותם וקיומם הקב״ה מהווה מאין ליש וממילא הנבראים בטלים לגבי הקב״ה אבל לפי תפיסתם השפעה זו עצמה נותנת בקונטרס ״ענינה של תורת החסידות״ סעיף ט״ז ספר הערכים חב״ד חלק א׳ עמ׳ תשסט־ע הערה זוהר ח״א יא ב על פי דניאל ד לב אמנם נתבאר בפנים שהשפעת החיות בגוף היא עניין של הנפש לבדה ולכן היא ״מניעה את הגוף ומנהיגתו כרצונה״ אבל מכל מקום בדקות יותר בהשפעה זו יש צד של מציאות לגוף '- לנבראים תפיסת מקום וחשיבות לדעתם הסיבה שהקב״ה ברא דווקא עולם כזה עם נבראים מסוימים אלה היא מפני שבעולם עם נבראים אלה יש מעלה וחשיבות כלשהי עולם כזה כדאי וראוי לברוא אותו ונמצא שלמרות שהנבראים מקבלים גם את עצם הווייתם וגם את חיותם מהקב״ה מכל מקום יש להם תפיסת מקום והם בגדר של ״עוד״ וטפל העולם לגבי הקב״ה לכל לראש הוא כותב את ההבדל הפשוט בין יחס הגוף והנשמה ובין יחס העולם והקב״ה א הנשמה רק מחיה את הגוף מה שאין כן הקב״ה מהווה את עצם מציאות העולם מאין ליש ב ויתירה מזו התהוות העולם מאין ליש על ידי הקב״ה היא לא רק בתחילת בריאתו אלא כל העת שופע דבר ה׳ ומהווה אותו מחדש במילים אחרות כשם שהגוף קיים עוד לפני שהנשמה מחיה אותו לא רק במובן הגשמי של העניין אלא גם במובן המהותי תוכנו של הגוף ערכו וחשיבותו קיימים עוד לפני התלבשות הנשמה בו וחשיבות זו היא הסיבה שהנשמה מתלבשת בגוף דווקא כך סוברים אומות העולם בנוגע למציאות העולם לבריאה יש מעלה וחשיבות מסוימת ח״ו גם טרם בריאתה בפועל על ידי הקב״ה וזו הסיבה להתהוותה אבל הוא אינו מסתפק בזה ומוסיף עוד שני שלבים בביטול העולם א העולם כלול בדבר ה׳ וממילא ביטולו הוא כמו ביטול אור השמש כשהוא בגוף השמש ב יתירה מזו דבר ה׳ מיוחד ״במהותו ועצמותו יתברך״ ושני עניינים אלו מבארים את העניין השני באחדות ה׳ מדוע לעולם אין שום חשיבות וערך אלא ״אין עוד״ ממש על כך אומר רבנו הזקן על פי דברי הכתובים ש״אין עוד״ העולם אינו נקרא ״אפילו בשם עוד״ לנבראים אין שום תפיסת מקום וחשיבות ומה שהעולם נברא בצורה כזו הוא רק מפני שכך עלה ברצון הבורא יתברך ואילו היה רוצה אחרת היה מתהווה עולם אחר כל נושא ההתהוות מתייחס אך ורק למהווה ולמתהווה אין שום צד של מציאות בעניין גם מצד המהווה אין לעולם שום חשיבות וערך ונמצא שכל מציאותו כולל תוכנו ומעלותיו הם מחודשים ממש לפני התהוותו מאין ואפס המוחלט המושג עולם לא היה קיים כלל בשום צורה ובשום מובן בכדי לבאר עניין זה באחדות ה׳ מפרט רבנו הזקן את כל ארבעת השלבים בביטול ובלשון הרבי בשיחה שם ״אם התהוות העולמות היתה על ידי ספירת המלכות מצד עצמה מכיוון שהעולמות תופסים מקום לגבה לא היה אז התחדשות בכל עיקר מציאותם״ והביאור בזה אחד ההבדלים בין האור כפי שהוא מחוץ לשמש לבין האור כפי שהוא כלול בשמש הוא בכך שמציאות האור מחוץ לשמש נותנת חשיבות לדבר אחר מלבד השמש אמנם גם אור זה מתחדש תמיד מהשמש ואין לו שום מציאות מצד עצמו כלל אבל כיוון שלצורך קיומו של האור לא מספיקה מציאות השמש אלא יש צורך להיזקק כביכול לדבר נוסף שמחוץ לשמש לחלל העולם אם כן אור זה אינו מתייחס לשמש לבדה אלא ישנו יחס כלשהו כדבר הטפל למציאות שאינה שמש מה שאין כן האור המתהווה בתוך גוף השמש אינו זקוק לשום מציאות מלבד השמש המקור אם כן כל מציאות אור זה מתייחסת לשמש בלבד ״אין עוד״ מלבד מה שנתבאר לעיל בפרק ג׳ שהיציאה מחוץ למקור מהווה בדקות פירוד מהשמש שעניין זה שייך לשלב הראשון באחדות ה׳ מה שהוא יתברך המצוי היחידי ואין שום מציאות הנפרדת ממנו במילים אחרות העובדה שאור השמש מתפשט מחוץ לשמש מעידה לא רק על צד של פירוד מהשמש אלא גם על כך שיש חשיבות וערך למציאות שאינה שמש ישנו מושג של אור בתור עניין לעצמו מה שאין כן התהוות האור בתוך השמש מבטאת אך ורק את עניינה של השמש עצמה וכך גם בנמשל אם התהוות הנבראים הייתה מחוץ לדבר ה׳ משמעות הדבר היא שלצורך התהוות הנבראים עניינו של הבורא לבדו אינו מספיק ויש צורך וחשיבות במציאות שהיא מחוץ לאלוקות ישנו מושג הנקרא ״חוץ״ וממילא לנברא המתהווה בחוץ יש איזשהו ערך עצמי ובכדי לבאר שלנבראים אין שום ערך וחשיבות מדגיש רבנו הזקן שאופן התהוות הנבראים הוא בתוך הדבר ה׳ כאור השמש הכלול בשמש התהוות הנברא היא פעולה המתייחסת אך ורק לבורא ואין צורך בשום עניין נוסף מלבדו ״אין עוד״ ונמצא שזה שהנבראים הם בדוגמת ״התהוות האור מהשמש בתוך גוף כדור השמש עצמו״ מלמד על העדר תפיסת המקום שלהם ביחס לכוח המהווה אחר כך מוסיף רבנו הזקן ומבאר בעומק יותר את העדר תפיסת המקום של הנבראים לגבי הבורא לא רק שהנברא הוא ״כלא חשיב״ ממש ביחס לדבר ה׳ המהווה אותו להיותו כלול בו אלא ״דבר ה׳ ורוח פיו יתברך מיוחדים במהותו ועצמותו יתברך״ ביחס לדבר ה׳ המהווה בהכרח שיש לבריאה תפיסת מקום וערך וכמו כוח הדיבור שבאדם שכל עניינו הוא הכוח באדם לדבר אל זולתו אם כן בהכרח שלגבי כוח זה לזולת יש תפיסת מקום וערך מה שאין כן ביחס לכוחות כמבואר לעיל בפרק ג׳ שעצם המיקום השונה מפריד בין האור למאור הנעלים יותר שבאדם השכל המידות וכו׳ הזולת אינו תופס מקום ועל דרך זה למעלה ביחס לעשרת המאמרות שבהם נברא העולם עניין ההתהוות תופס מקום כל עניינם של המאמרות הוא להוות נבראים ״יהי אור״ ״יהי רקיע״ וכו׳ לכן למרות שהנברא כלול בדבר ה׳ מכל מקום לגבי דרגה זו יש לנברא איזושהי תפיסת מקום וערך בדקות דדקות יש בו צורך ומעלה והוא עדיין בגדר ״עוד״ וטפל על כך אומר רבנו הזקן שדבר ה׳ ורוח פיו ״מיוחדים במהותו ועצמותו יתברך״ לגבי מהותו ועצמותו של הקב״ה שלמעלה מדרגת הדיבור אין להתהוות שום תפיסת מקום ומכיוון שדבר ה׳ מיוחד ״במהותו ועצמותו יתברך״ אם כן הנברא כלול במהותו ועצמותו יתברך שלגביו אין לעולמות והנבראים שום תפיסת מקום וממילא הנבראים בטלים במציאות לגמרי ואינם בגדר של טפל אפילו בדקות דדקות ״אין עוד״ זהו גם הקשר בין האמונה בבחינת הסובב כל עלמין שהיא הדרגה באלוקות בה מאמינים בני ישראל ובין האמונה בכך ש״אין עוד״ ש״נתייחדה לישראל לבד״ בחינת הסובב כל עלמין היא דרגת האלוקות שלמעלה מלהיות מקור להתהוות הנבראים ולגבה הכול ״כלא חשיב״ ממש וביחס לדרגה זו דווקא מורגש שאכן ״אין עוד״ ממש מה שאין כן בחינת הממלא כל עלמין היא דרגת האלוקות שלגבה לעולם יש ערך לכן אומות העולם המכירים ומאמינים בדרגה זו בלבד אינם יכולים לקלוט את הביטול האמיתי של ״אין עוד״ הסתכלותם על העולם היא בהכרח כיחס של הנשמה אל הגוף כיוון שלעולם יש תפיסת מקום כלשהי בעיניהם ראה בעניין באריכות ובפרטיות יותר לקמן בפרק ז׳ מאמר ד״ה האומנם -תרמ״ג מכ"ק הרבי הרש"ב נ"ע " " "- " ״האומנם ישב אלוקים על הארץ הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך ואף כי הבית הזה״ והיינו ששלמה מתמי׳ כשראה אשר כבוד הוי׳ מלא את הבית ומתמי׳ דמאחר שהשמים ושמי השמים אינם כלים לעצמיות אור אין סוף מכל שכן הבית הזה איך שייך שיהי׳ כלי לעצמיות אין סוף ברוך הוא אבל באמת כן הוא דבמקדש האיר עצמיות אור אין סוף וכמו שכתוב ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם וצריך להבין איך המקדש שהי׳ בגדר מקום יהי׳ כלי לעצמיות אין סוף ו ולהבין זה צריך להקדים תחילה ביאור ענין ״הנה מקום אתי״ דאיתא על זה במדרש רבה פרשת ויצא פרשה ס״ח הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו ו צריך להבין תחילה פירוש וענין מקום הנה בתיבת מקום הביא בעקרים חלק ב׳ פרק י״ז ב׳ דיעות הא׳ הוא שהמקום המקיף את הגשם נקרא מקום והוא ז״ל כתב דעתו שהמקום הממולא נקרא מקום והיינו הפנוי והריקות אשר בו יכנוס הגשם נקרא מקום והנה בעמק המלך שער א׳ פרק א׳ ועוד בהרבה מקומות פירש פירוש הא׳ שהביא העקרים ודעתו שה׳מקום׳ הוא העיגול הגדול שלפני הקו אשר נושא וסובל כל העולמות וכן הפרדס בערך מקום פירש שהתפארת נקראת מקום והוא בחינת שם הוי׳ דשם הוי׳ בחשבון המרובע עולה קפ״ו יו״ד פעמים יו״ד עולה ק׳ ה׳ פעמים ה׳ עולה כ״ה ו׳ פעמים ו׳ עולה ל״ו ה׳ פעמים ה׳ כ״ה סך הכל קפ״ו בגימטריא מקום וקאמר הטעם למה נקרא ׳מקום׳ שהוא יתברך הוא נושא וסובל העולם שהם ו׳ קצוות וזהו הוא מקומו של עולם שנושא וסובל העולם ואם כן פירוש תיבת מקום מקור והוא כענין שמפרש רבינו ז״ל ״ברוך כבוד הוי׳ ממקומו״ משורשו ומקורו והיינו לפי פירושם שהמקום הוא הנושא וסובל ואם כן הוא מקור העולם שכולם מסתעפים ממנו כמו שכתב הפרדס שם וכן כתב הפרדס שם בשם רבנו משה שמקום הוא בחינת כתר שהוא שורש ומקור כל העולמות וגם כתר לשון כותרת ומקיף וכן נראה מהרמב״ם שמפרש מקום היינו המקור וכמו שמפרש צור מקום מחצב האבנים ורבינו ז״ל פירש שמקום הוא בחינת ממלא כל עלמין והיינו העולם ומקור העולם שהוא בחינת מלכות וגם ששה מדות שהם בכלל ממלא כל עלמין והיינו קרוב לדעת העיקרים וזהו הקב״ה נקרא מקום דהקדוש ברוך הוא הוא ז״א ומלכות ובחינת ז״א הוא ששה קצוות מקור העולם שהם ו׳ קצוות גשמים וז״א הם ו׳ קצוות רוחנים והוא גם כן בכלל ממלא כל " - " עלמין ולכן הקב״ה נקרא מקום ובליקוטי תורה מהאריז״ל בפרשת תשא הנה מקום משמע גם כן שמפרש כרבינו ז״ל שהמקום פנוי שבו העולמות הוא בחינת מקום נשמע מזה שיש ב׳ פירושים ב בחינת מקום הא׳ שמקום הוא בחינת אין סוף הסובב כל עלמין שנושא וסובל העולם והוא מקור העולם הב׳ שמקום הוא בחינת ממלא כל עלמין אך צריך להבין לפי דעה זו מה שכתוב במדרש רבה הוא מקומו של עולם דהוא קאי על אין סוף עצמות ומהות שהוא מקום העולם והיינו כהדיעה הא׳ שמקום הוא המקור אך הנה באמת יש לתווך כל הפירושים ויובן בהקדם ביאור ענין מה שכתוב ״ואהבת את הוי׳ אלקיך כו׳״ ש״ואהבת״ לשון ציווי ולכאורה צריך להבין מה שייך ציווי על אהבה הרי היא מדה שבלב ואינו שייך ציווי על זה אך הענין דהציווי אינו על האהבה כי אם על ההתבוננות בפסוק ראשון דקריאת שמע ״שמע ישראל כו׳ ה׳ אחד״ וממילא יבוא לאהבה והיינו שיתבונן איך שאין סוף הוא יחיד ומיוחד ו״אני הוי׳ לא שניתי״ שלא יש שום שנוי בין קודם הבריאה לאחר הבריאה ״אתה הוא קודם שנברא העולם ואתה הוא לאחר שנברא העולם״ בלי שום שינוי כו׳ כי העולמות בטלים נגדו יתברך ומה שנראה לנו העולם ליש ודבר מציאות מה הוא שקר גמור שבאמת אינו במציאות כלל רק שנראה לנו ליש אך באמת אי אפשר לומר שמה שנראה העולם ליש הוא שקר גמור דבאמת אינו במציאות כלל שהרי אמרו רז״ל סנהדרין פרק ז׳ משנה י״א שנים לוקטין קישואין א׳ לוקט חייב וא׳ לוקט פטור העושה מעשה חייב האוחז את עיניים פטור ואם נאמר שבאמת לא יש מציאות עולם כלל למה העושה מעשה חייב הלא לא עשה דבר ואם נאמר שגם מה שסקלו אותו הוא גם כן רק שנדמה כן אם כן לפי זה לא יש שכר ועונש כלל ח״ו אלא צריך לומר שהעולם הוא מציאות רק שאינו מציאות אמיתי וכמו שכתב הרמב״ם הלכות יסודי התורה פרק א׳ ה״ד ״הוא שאמר הנביא ה׳ אלוקים אמת שאין לך אמת כאמיתתו והוא לבדו אמת״ וביאור הענין הנה איתא בפרקי דר׳ אלעזר ״הארץ מהיכן נבראת משלג שתחת כסא הכבוד״ וכן איתא במדרש ״האור מהיכן נברא מלמד שנתעטף הקב״ה בטלית לבנה והבהיק זיו הדרו״ ולכאורה צריך להבין מה שייך לומר מהיכן נברא הרי הכל נברא בדרך בריאה יש מאין ז אך הענין הוא שכל דבר שנברא למטה יש לו שרש ומקור למעלה וזהו שאמר הארץ מהיכן נבראת פירוש מאיזה בחינה הוא נמשך ואמר משלג שתחת כיסא הכבוד והאורה שלמטה נברא מהטלית היינו הלבוש שמלביש ומעלים ומסתיר על אור עצמותו יתברך ולאחר שהעלים אז אפשר להיות האורה של מטה וכן כל נברא שלמטה יש לו שרש ומקור למעלה כמו השמש שמאיר למטה שרשו ומקורו הוא בחינת שמש הוי׳ והגם שאינו בערך כלל השמש לגבי בחינת שמש הוי׳ מכל מקום על ידי ריבוי רבבות השתלשלות מדריגות נמשך ונתהווה מבחינת שמש הוי׳ שמש שלמטה וכן הארי׳ שלמטה שרשו מפני ארי׳ שבמרכבה הגם שאין ערוך ביניהם כלל שהארי׳ שלמטה הוא חי׳ טמאה " - " שטורף ודורס ופני ארי׳ שבמרכבה עומד ואומר שירה והחיות נושאת את הכסא כו׳ ומכל מקום הוא שורשו ומקורו על ידי ריבוי רבבות השתלשלות מדריגות עד שנתהווה הארי׳ שלמטה וכן הבהמות שרשם מפני שור שבמרכבה וזהו כמאמר רז״ל אין לך עשב למטה שאין לו מזל מלמעלה המכה בו ואומר לו גדל הגם שבאמת אין ערוך העשב לגבי המזל כמו התפוח שיש בו מתיקות וחמיצות האם נאמר שגם במזל הרוחני יש בו מתיקות וחמיצות זה אינו שייך כלל אלא המתיקות הוא נמשך מבחינת חסד והחמיצות מבחינת גבורה שעל ידי השתלשלות וסדר ריבוי המדריגות מדריגה אחר מדריגה עד שנמשך מבחינת חסד המתיקות בהתפוח כו׳ והנה זה מובן שאם יתגלה על הנבראים שלמטה שרשם ומקורם שלמעלה כמו השמש שלמטה בהגלות נגלות עליו בחינת שמש הוי׳ הי׳ נעשה ממנו אין ואפס וכן הארי׳ והשור שלמטה אם הי׳ מתגלה עליו שרשם ומקורם החיות שבמרכבה כמו שהם הי׳ נעשה מהם אין ואפס לגמרי והי׳ כלא הי׳ כלל שאפילו במלאכים שכלים נבדלים אמרו רז״ל הושיט הקב״ה אצבעו הקטנה ביניהם ושרפם והיינו שהי׳ גילוי מעט יותר מהחוק הקצוב נעשה מהם אין ואפס וכל שכן שארי נבראים וכידוע שהבריאה היתה בדרך העלם והסתר הבורא מהנברא ולכן נעשה מציאות יש וגם עכשיו לאחר שנברא אם הי׳ מתגלה הבורא על הנברא הי׳ נעשה אין ואפס כו׳ ואם כן מאחר שכשיהי׳ איזה שינוי יתבטלו אם כן גם עכשיו שישנם במציאות אינם מציאות אמיתי וכמאמר רז״ל נהרות המכזבים אחת לשבוע פסולים לקידוש מי חטאת הגם שכעת הם הולכים בשפע ונובעים תמיד מכל מקום אינו נקרא נביעה כלל ואינם נקראים מים חיים דמאחר שעומדים ליפסק הגם שעכשיו עדיין לא נפסקו הרי הם פסולים וכמו כן יובן כאן הגם שהעולם ישנו במציאות מכל מקום מאחר שבהגלות נגלות עליהם שרשן ומקורן מאין שנתהוו יהי׳ מהם אין ואפס הרי גם עכשיו שישנם במציאות אינם מציאות אמיתי ובפרט שסוף כל סוף הרי יתבטלו כל העולמות באלף הז׳ שהוא חד חרוב אם כן הרי זה כמו נהרות המכזבים אחת לשבע שנים שגם הו׳ שנים הרי הם פסולים כמו כן העולם אף בשית אלפי שנין שהעולם עומד אינם מציאות אמיתי וזהו שכתוב במדרש קהלת פרק א׳ דז׳ פעמים הבל שאמר שלמה הם נגד ז׳ ימי בראשית שכל מה שנברא בז׳ ימי בראשית הם הבל מפני שעומדים ליחרב והיינו כנ״ל שגם עכשיו הם הבל אף שישנם במציאות כו׳ ח אך באמת יובן שגם העולמות כמו שהם עתה שהם מציאות היש מכל מקום הרי הם בטלים במציאות לגבי אין סוף עצמות ומהות והענין דהנה ״בעשרה מאמרות נברא העולם״ ״בדבר הוי׳ שמים נעשו״ שהתהוות העולמות נעשה מבחינת דיבור עליון ״ויאמר אלקים״ ״יהי אור״ ״יהי רקיע״ ״יהי מאורות״ והנה כתיב ״לעולם ה׳ דברך נצב בשמים״ שהדבר הוי׳ עומד תמיד בהשמים להוותו ולהחיותו מאין ליש ואם הי׳ מסתלק ממנו כרגע הי׳ נעשה אין ואפס דענין התהוות העולמות אין זה כאשר יוצא לצורף כלי שהכלי היא דבר נפרד מהאומן וישנה " - " במציאות גם כשאינו אצל האומן דאף שהאומן ילך בשוק מכל מקום הכלי במציאותה אבל למעלה אינו כן דאומן שעשה הכלי הרי עשאה יש מיש שגם שקודם שעשאה הי׳ יש רק שבתחלה הי׳ חומר כמו חתיכות כסף או זהב והאומן לא חידש בה דבר רק מה שעשה בה צורה אבל לא שחידש בעצם הדבר שעשה דבר מלא דבר לכן אפשר להיות גם בלא האומן אבל ענין התהוות העולמות היא בריאה יש מאין שהוא התחדשות מה שלא הי׳ מקודם שהרי מציאות היש כמו שהוא עתה לא הי׳ במקורו ואף שהעולמות היו כלולים תחלה במקור המהוום זהו על דרך משל במחשבה אדם כשיצייר ציור אבן במחשבתו או כשיחשוב בהבנין שרוצה לבנות ומצויר במחשבתו כל פרטי הבנין ארכו ורחבו וחדריו וציור במחשבה כל הבית כמו שהיא הרי הציור במחשבה הוא רק ציור רוחני שהרי גשם אבן וגשם הבנין לא יש במחשבתו כי אם ציור רוחני כמו כן יובן מה שהעולמות היו כלולים במקורם זהו רק ברוחניות אבל גשמיות העולם לא הי׳ כלול כלל וזהו החילוק בין השתלשלות עילה ועלול לבריאה יש מאין דהשתלשלות עילה ועלול הרי העלול הי׳ כלול בעילתו תחלה וכמו שכל ומדות שהמדות נולדו מהשכל בדרך עילה ועלול הרי יש מציאות מדות בשכל גם כן והם נקראים מדות שבשכל דמיד שמבין בשכלו שטוב לו הדבר נעשה מיד נטי׳ להדבר בשכלו ואחר כך יוצא מהעלם אל הגילוי עד שנעשה מדה שבלב הרי שהמדה הי׳ כלולה תחלה בשכל אבל בריאה יש מאין הרי מציאות היש כמו שהוא לא היה בהאין תחילה ולכן גם לאחר שנתהוו העולמות כתיב ״לעולם הוי׳ דברך ניצב בשמים״ שהכח הפועל צריך להיות תמיד בהנפעל ויובן על דרך משל כשאדם זורק אבן למעלה מוכרח לומר שיוצא כח מיד האדם ומקיף האבן והכח הזה מגביה את האבן לעלות למעלה וכמעט רגע נופל למטה והוא מפני שענין העלי׳ למעלה בהאבן הוא דבר ההיפך טבעו שטבעו ליפול למטה וכדי שיהי׳ בו התחדשות היפך טבעו היינו שיעלה למעלה היינו מפני כח יד האדם שמקיף אותו ונושאו ותיכף כשנכלה כח היד האדם הרי הוא נופל למטה כמו כן יובן בענין התהוות העולמות יש מאין שזה שיהי׳ הרי זה התחדשות גדול לכן צריך הכח הפועל להיות תמיד בהנפעל ואם יסתלק כמעט רגע ח״ו יהי׳ אין ואפס כמו האבן הנ״ל מה שאין כן האומן שעשה הכלי הרי לא עשה בה שום התחדשות כו׳ כנ״ל ואם כן מאחר שעיקר קיום מציאותם הוא האור והזיו המחי׳ אותם אם כן זהו מציאותם וכמו העץ הגשמי נתהווה מהמאמר עץ פרי והמאמר עץ פרי צריך להיות תמיד בהעץ ואם הי׳ מסתלק ממנו כרגע הי׳ נעשה אין ואפס ואם כן גם עכשיו כשהוא במציאות הרי כל מציאותו הוא המאמר עץ פרי ורק נראה לנו ליש מפני שעיני בשר לנו ואין אנו רואין המקור המהווה אותו וכן הי׳ רצון הבורא כמו שיתבאר לקמן אי״ה אבל אילו ניתנה רשות לעין לראות הי׳ רואין בכל דבר איך שהוא בטל במציאות שאינו דבר בפני עצמו כלל כי אם הוא הוא הדבר הוי׳ ואינו דבר בפני עצמו כו׳ " - " ט ועוד יש לבאר בעומק יותר ענין ביטול העולמות לגבי אין סוף עצמות ומהות שבטלים במציאות לגמרי דהנה ידוע מה שכתוב בעץ חיים דכשעלה ברצונו הפשוט שיהי׳ עולמות היה אור אין סוף ממלא את כל מקום החלל ואחר כך נעשה הצמצום וענין הצמצום הוא התעלמות האור שהאור נכלל במאור ונשאר חלל ומקום פנוי והנה לא שנשאר ח״ו מקום פנוי לגמרי אלא אור אין סוף ממלא מקום החלל לאחר הצמצום כמו קודם הצמצום רק החילוק דקודם הצמצום הי׳ שם גילוי אור ולאחר הצמצום נמצא שם בהעלם ויובן זה על דרך משל מכח התנועה שביד הרי יש עצם כח התנועה שבכוחו ויכולתו לנענע ואין הכח הזה פועל בגילוי לנענע כי אם הארה מעצם כח התנועה הוא אשר פועל התנועה בגילוי ועצם כח התנועה נמצא גם כן ביד רק מה שפועל התנועה בגילוי הוא הארה ממנו והנה לפעמים כשנעשה קלקול בהדם שביד כמו כשמתקרר הדם מחמת קרח או ששכב הרבה על היד ומחמת זה נעדר ממנו התנועה שאינו יכול לנענע בידו והרי הוא כאבן דומם הנה מה שאינו יכול לנענע אין זה מחמת שנסתלק ממנו כח התנועה לגמרי מהיד שהרי במעט זמן כשמתחמם היד מיד הרי הוא יכול לנענע ואם נאמר שבתחילה מה שלא יכול לנענע הוא שנסתלק לגמרי כח התנועה הרי זה נקרא מיתת האבר וצריכים לחתכו וכאן הרי במעט זמן חוזר כח התנועה מוכרח לומר שגם מקודם שנחמו הדמים לא נסתלק לגמרי ויש בו כח התנועה אז גם כן רק שנסתלק גילוי כח התנועה שפועל התנועה ונתעלם במקורו הוא עצם כח התנועה ולכן כשמחממים הדמים מתגלה גילוי כח התנועה וקודם לזה הי׳ בהעלם אבל עצם כח התנועה לא נסתלק כלל שאם לא כן הי׳ צריכים לחתוך היד אלא בהעלם נמצא שם קודם שנחמו הדמים גם כן וכמשל הזה יובן למעלה כשהי׳ הצמצום באור אין סוף הוא שנתעלם האור ונכלל במאור אבל עצם אין־ סוף עצמות ומהות שהוא בחינת מאור הוא נמצא במקום החלל לאחר הצמצום כמו קודם הצמצום וזהו שבחינת אין־סוף עצמות ומהות הוא מלא בכל העולמות בשוה וזהו בחינת אין־סוף הסובב כל עלמין שמאיר בכל העולמות בשוה דסובב כל עלמין אין פירושו שסובב ומקיף מלמעלה אלא הוא נמצא למטה כמו למעלה רק שנקרא סובב מפני שאינו מתלבש ונתפס בפנימיות העולמות ואינו שייך בו מעלה ומטה וכמו העיגול שאינו שייך בו מעלה ומטה ומה שנמשך ממנו להוות ולהחיות העולמות שמתלבש בפנימיות העולמות להחיות בגילוי וזהו בחינת ממלא כל עלמין הוא רק הארה אור וזיו בעלמא שאינו בערך לגבי אין סוף עצמות ומהות אבל באמת אין סוף עצמות ומהות הוא מלא בכל מקום ומקום ממש ולית אתר פנוי מיני׳ וכמו שכתוב ״את השמים ואת הארץ אני מלא״ אני אין סוף עצמות ומהות ועל פי זה יובן איך שהעולמות בטלים במציאות לגבי אין סוף עצמות ומהות ויובן על דרך משל זיו השמש המאיר לארץ ולדרים עלי׳ הרי בודאי אור וזיו ישנו גם בגוף כדור השמש אך שם הוא בטל במציאות עד שאינו עולה בשם זיו כלל ואינו שייך עליו קריאת " - " שם זיו רק למטה שלא יש כאן גוף כדור השמש אבל כמו שהוא כלול במקורו בגוף כדור השמש אף שישנו שם הרי הוא בטל במציאות לגמרי עד שאינו שייך לומר עליו שם זיו כלל והוא כמו שאינו ממש וכמו כן יובן בנמשל מאחר שאין סוף עצמות ומהות הוא מלא גם בזה העולם הגשמי ולית אתר פנוי מיני׳ ממש ובכל מקום ומקום ממש ולא יש מקום אשר יתפשט שם הזיו ולא יהי׳ נמצא שם המאור ח״ו אלא בכל מקום ומקום שמתפשט שם הזיו שם ממש נמצא בחינת אין סוף עצמות ומהות בחינת המאור אם כן הרי הזיו הוא תמיד כלול במקורו וכמו הזיו השמש כשהוא בגוף כדור השמש הוא בטל במציאות כמו כן אורו וזיוו יתברך שהוא הדבר הוי׳ הרי הוא תמיד כלול במקורו ושרשו בבחינת אין סוף עצמות ומהות אם כן הוא בטל בתכלית ואינו שייך לומר עליו שם זיו כלל וכפי שנתבאר לעיל שכל דבר נברא כל מציאותו הוא האור והזיו כנ״ל ואם כן מאחר שהזיו בטל תמיד במקורו אם כן גם הנבראים תמיד בטלים במציאות לגבי אין סוף עצמות ומהות ואינו שום דבר בפני עצמו כלל ובפרט לפי מה שנתבאר במקום אחר שעיקר מציאות הגשמי הוא מבחינת אין סוף הסובב כל עלמין שאפילו אם הי׳ ריבוא רבבות השתלשלות לא הי׳ אפשר להיות מציאות הגשמי וגם החוקרים מודים בזה דהתהוות הגשמית מהרוחניות אין לך בריאה יש מאין גדול מזה והיינו שכדי שיהי׳ גשמיות הוא מבחינת אין סוף עצמות ומהות אין סוף הסובב כל עלמין ואם כן הרי כל דבר גשמי שנראה לעינינו הוא אין סוף הסובב כל עלמין ואינו מציאות דבר מה בפני עצמו כלל כו׳ יו״ד הנה מובן מכל הנ״ל איך שהעולמות בטלים במציאות לגבי אין סוף עצמות ומהות רק שנראה לעינינו ליש ודבר נפרד והן הן גבורותיו אף שבאמת הם בטלים במציאות ועיקר מציאותם הוא אין סוף הסובב כל עלמין כנ״ל מכל מקום מסתיר ומעלים שיהי׳ נראה ליש וכך הוא רצון הבורא והמכוון בזה כדי שיהי׳ ביטול היש לאין ויש לומר דלא קשיא מידי ענין שכר ועונש מאחר שכך הוא רצון הבורא הרי שייך שכר ועונש וכל זה ההסתר הוא לגבינו אבל לגבי אין סוף ברוך הוא אינו שייך שום דבר המעלים מאחר שאין לך דבר שחוץ ממנו ואם כן הרי אין סוף הוא נמצא למטה כמו למעלה וממילא העולמות בטלים במציאות לעצמיות אור אין סוף ברוך הוא מאחר שעומדים תמיד במקורם כנ״ל וכל מציאותם הוא אין סוף הסובב כל עלמין כנ״ל וזהו ענין קריאת שמע שאומרים ה׳ אחד ולכאורה הוה לי׳ למימר יחיד דמורה על אחדות יותר מאחד דאחד יש אחד המנוי כמו יום אחד כו׳ אך הענין דהנה אמרו רז״ל כד אמליכתא למעלה ולמטה ולד׳ רוחות תו לא צריכת וענין המלוכה מלוכה הוא ביטול ברצון הוא שיתבונן בזה בדעת חזק ובהרגשה גמורה איך שהעולמות בטלים במציאות לגבי אין סוף עצמות ומהות וכל מציאותם הוא האין סוף הסובב כל עלמין וזה מרומז בתיבת אחד דח׳ מורה על ז׳ רקיעים וארץ וד׳ הם ד׳ רוחות העולם והם בטלים לאלף אין סוף אלופו של עולם כביטול זיו השמש בגוף כדור השמש וזהו שאומרים אחד " - " דיחיד מורה רק שאין סוף יחיד ומיוחד ואין שני לו וזה הכל מודים אבל אחד מורה איך שהעולמות בטלים במציאות כו׳ יא והנה כשיתבונן בכל הנ״ל איך שבאמת כל הנבראים בטלים במציאות לגבי אין סוף עצמות ומהות וכל מציאותם הוא אין סוף הסובב כל עלמין רק שנראה לעינינו ליש אי לזאת ״ואהבת כו׳״ שיהי׳ לו רצון ליכלל באין סוף רצונו לומר שהרצון שלו יהי׳ בכליון ותשוקה נפלאה דכמו שבאמת הוא שכל נברא הוא בטל במציאות כו׳ כן יהי׳ נראה לעין הרואה שיראה כל דבר נברא איך שהוא אלקות והעצה לזה הוא ״והיו הדברים האלה״ ״בדברי תורה הכתוב מדבר״ שהתורה היא חכמתו ורצונו יתברך ועל ידי שמקשר נפשו בתורה הרי מתקשר נפשו באין סוף עצמות ומהות וסוף כל סוף על ידי לימוד התורה ומעשה המצוות בדרך אתכפיא יבוא אחר כך לאתהפכא שיתהפך נפש הבהמית שלא ירצה שום דבר כי אם אלקות עד שלעתיד לבא יהי׳ הגילוי למטה שכל דבר גשמי לא יהי׳ נראה גשמיות הדבר אלא יהי׳ נראה לעין כל איך שהוא אין סוף עצמות ומהות בחינת אין סוף הסובב כל עלמין כו׳ וזהו ענין שילוב הוי׳ באד׳ ושילוב אד׳ בהוי׳ וידוע דאות הראשון גובר שילוב הוי׳ באד׳ הוא ששם הוי׳ שם העצם בחינת אין סוף עצמות ומהות ש הוא נמצא למטה כמו למעלה ממש וכל מציאות דבר גשמי שאנו רואין הוא אין סוף עצמות ומהות וההתגברות הוא משם אד׳ שיתראה למציאות יש ולא יהי׳ כלי לאלוקות פירוש שלא יהי׳ כלי בגילוי כמו שהוא באמת אלוקות כך יתראה גם כן אלא נראה ליש ודבר נפרד והמכוון בזה כדי שיהי׳ ביטול היש לאין ועל ידי זה יהי׳ לעתיד לבוא שילוב אד׳ בהוי׳ שיהי׳ התגברות שם הוי׳ שכל דבר גשמי יהי׳ נראה כמו שהוא באמת שהוא אין סוף הסובב כל עלמין ועכשיו אינו נראה ונגלה כך אבל באמת כל דבר גשמי הוא אין סוף עצמות ומהות ועל פי זה יתווכו כל הפירושים שיש שמפרשים שהמקום נקרא מקור כל דבר ורבינו ז״ל פירש שקאי על העולם ולפי הנ״ל הם אחד שבאמת העולם הוא בחינת אין סוף עצמות ומהות וזהו שכתוב במדרש ״הוא מקומו של עולם״ וניחא גם לפירוש רבינו ז״ל שמקום קאי על העולם דפירוש ״הוא מקומו של עולם״ ״הוא״ בחינת אין סוף עצמות ומהות אין סוף הסובב כל עלמין הוא עצמו כביכול מקומו של עולם שהמקום הגשמי באמת הוא למעלה מגדר מקום שהרי הוא עצמיות אור אין סוף כו׳ יב והנה בבית המקדש הי׳ הגילוי מעין לעתיד לבא דכמו שלעתיד לבוא יהי׳ נראה ונגלה איך שהמקום הגשמי יהי׳ למעלה מגדר מקום שהגוף הגשמי דעכשיו יהי׳ לעתיד לבא בחינת אין סוף הסובב כל עלמין כמו כן בבית המקדש גם כן דהנה בקדש הקדשים הי׳ שם הארון ואמרו רז״ל מגילה דף י׳ ע״ב יומא דף כ״א ע״א בבא בתרא צ״ט ע״א מקום הארון אינו מן המדה דבקדש הקדשים הי׳ כ׳ אמה על כ׳ אמה והארון הי׳ - " " אמתיים וחצי ארכו ואמה וחצי רחבו ועמד באמצע בקודש הקודשים ומכל מקום הי׳ עשר אמות לכל צד בינו לכותל הרי אף שהי׳ במקום ומכל מקום אינו בגדר מקום שאינו מן המידה והיינו מפני שבבית קדש הקדשים האיר הגילוי כמו שיהי׳ לעתיד לבא שהמקום יהי׳ למעלה מגדר מקום שהגשמי יהי׳ אלוקות כנ״ל כן הי׳ בבית המקדש עכשיו גם כן שהמקום הי׳ למעלה מגדר מקום ועל פי זה יובן הקושיא שנתבאר לעיל איך הי׳ גילוי עצמות אור אין סוף במקדש דהלא ״השמים ושמי השמים לא יכלכלוך״ ואיך שייך שיהי׳ במקדש שהי׳ בגדר מקום ולפי הנ״ל ניחא דשמים ושמי השמים הרי זה לפי סדר השתלשלות שיש התחלקות כל מדריגה לפי ערך ושייך הגבלה ונכלל גם כן בכלל מקום שאינו כלי לעצמיות אור אין סוף שיאיר בגילוי אבל בבית המקדש שהמקום הי׳ למעלה מגדר מקום כנ״ל והראי׳ ממקום הארון שאינו מן המדה לכן הי׳ כלי לגילוי עצמיות אור אין סוף ובכל העולם הוא עכשיו בהעלם שנראה לעינינו ליש ובגמר הבירורים כשיושלמו כל הבירורים אז בהעולם יהי׳ הגילוי כמו במקדש דלעתיד לבא יאיר ויתגלה עצמיות אור אין סוף שהגוף הגשמי שנראה עכשיו ליש לעתיד לבא יהי׳ נראה לעין הרואה שהוא אין סוף עצמות ומהות שלא יהי׳ נראה ליש כי אם יהי׳ נראה לאין סוף הסובב כל עלמין כו׳ כנ״ל מאמר ד״ה ״האומנם״ תרמ״ג מפורש ומבואר ׳מקום׳ מורה על הגבלה הדבר נמצא במקום מסוים וזהו התחום והגבול שלו בלבד אם־כן איך בית־המקדש שהוא מוגבל במקום גשמי יכול להכיל את עצמות אין־סוף הבלתי־ מוגבל . , . מבואר במאמר הקודם שהמילה ״שמים״ שבפסוק הנזכר רומזת לעולם האצילות ״ושמי השמים״ רומז לבחינת הכתר בחינות אלו הן מהעולמות האלוקיים הבלתי מוגבלים ומכל מקום גם עליהם נאמר ש״לא יכלכלוך״ וזוהי תמיהת שלמה המלך אם עולמות עליונים אלו אינם ׳כלים׳ להשראת עצמות אור־אין־סוף בהם מכל־שכן שהבית הזה בית המקדש הגשמי לא יוכל להיות ׳כלי׳ לגילוי עצמות אין־סוף ב״ה , . , ? מלכים ח כז דברי הימים ו יח מאמר דיבור המתחיל רבי ברכי׳ פתח והוא המאמר הראשון מ׳המשך׳ זה הכולל שלושה מאמרים רבי ברכיה האומנם והנה כתיב בכדי לתרץ תמיהה זו מקדים אדמו״ר מוהרש״ב ומביא כמה ביאורים בפירוש המילה ׳מקום׳ ומשמעותו ברוחניות שעל־פי זה ובהקדמת ביאור עניין אחדות ה׳ נבין כיצד המקום הגשמי של בית־המקדש הוא כלי לגילוי עצמות אין־סוף ב״ה ( , : במאמר הקודם הביא אדמו״ר מוהרש״ב שיש המבארים את עניין השראת השכינה בבית־המקדש בדוגמת גילוי הנבואה אצל הנביא גילוי הנבואה הוא רק זיו והארה מהאלוקות וכמו שכתוב הושע יב א ״ביד הנביאים אדמה״ גילוי בבחינת ״דמות״ בלבד ולשיטתם כך גם הגילוי בבית־המקדש הוא רק בחינת זיו והארה בלבד מהאלוקות ״דמות״ לפי זה התמיהה אינה קיימת כי הזיו וה״דמות״ הם הארה מוגבלת שיכולה להצטמצם ולהאיר גם בעולם הגשמי אולם מפסוק זה ששלמה מתמיה ואומר ״ואף כי הבית הזה״ מוכח שבבית־המקדש האיר עצמיות אור אין־סוף ולכן קיימת התמיהה כיצד ייתכן דבר זה וכך מוכח גם מהפסוק בראשית כח טז ״אכן יש הוי׳ במקום הזה״ שבמקום המקדש האיר שם הוי׳ שלמעלה מהשתלשלות בגלוי וכדלקמן שמות לג כא " " . . ][ . : , , , , . : ; , , . להמחשת ההבדל בין שני הפירושים במילה ׳מקום׳ מביא אדמו״ר מוהריי״צ דוגמה מכוס מלאה מים מהו מקום המים לפי הפירוש הראשון דפנות הכוס המקיפות את המים הן כביכול ה׳מקום׳ של המים ואילו לפי הפירוש השני החלל המקום הפנוי והריק שבתוך הכוס הוא ׳מקום׳ המים כעת מתחיל הרבי בביאור שתי הדעות על־ פי קבלה וחסידות , , , . מבואר בתורת הקבלה שלפני ׳המשכת׳ האור האלוקי באופן של ׳קו׳ על־ידי הצמצום הראשון המבואר בכתבי האריז״ל שאור זה מאיר את העולמות לפי ערכם האיר אור־אין־ סוף הבלי־גבול שלמעלה מהצמצום ה׳מקיף׳ ו׳סובב׳ את כל העולמות בהשוואה אור זה נקרא בלשון הקבלה ״עיגול הגדול שלפני הקו״ ואור מקיף זה שלפני הצמצום הוא בחינת ה׳מקום׳ ברוחניות כך כתב העמק המלך ספר המאמרים תרפ״ז עמ׳ פ״ד ראה בעניין זה לקמן במאמר סעיף ט , . בספר ׳פרדס רימונים׳ כתב שספירת התפארת נקראת ׳מקום׳ ומבואר בכמה מקומות שספירת התפארת יש לה שייכות מיוחדת עם שם הוי׳ שלמעלה מהשתלשלות יותר משאר הספירות ועל־פי זה דברי הפרדס והעמק המלך עולים בקנה אחד לפי דעת שניהם ׳מקום׳ פירושו האור האלוקי שלמעלה מהשתלשלות , . . הטעם שדרגות גבוהות אלו ״העיגול הגדול שלפני הקו״ לפי דברי העמק המלך או ספירת התפארת שבה מאיר שם הוי׳ שלמעלה מהשתלשלות לפי דברי הפרדס נקראות ׳מקום׳ הוא מפני ש״עיגול הגדול״ ושם הוי׳ שלמעלה מהשתלשלות הם בבחינת ״נושא וסובל כל העולמות״ ״נושא״ ו״סובל״ מבטאים שני קצוות מצד אחד הם נושאים וסובלים את הדבר הנשוא והנסבל והוא כביכול מסתעף מהם אבל מצד שני ביטויים אלה מורים על כך שהדבר הנשוא והנסבל מובדל בערך מה״נושא״ וה״סובל״ וכמו נושא ונשוא שהם מובדלים זה מזה לנושא אין שום שייכות ערכית ותוכנית לנשוא וכמו־כן ״סובל״ פירושו שהעניין ראה סידור עם דא״ח ריז ב ומבואר שם שהטעם שמדת התפארת פועלת התכללות בין שתי הספירות העליונות חסד וגבורה הוא כיוון שמאיר בה בחינה שלמעלה משניהם עיי״ש " הנסבל אינו תופס מקום אצל הסובל וכמ״ש ״אני עשיתי ואני אסבול״ ובדוגמת אדם השומע שמועה קשה שככל שמוחו גדול יותר הוא יכול יותר לסובלה בלי שהיא תשפיע על יציבותו מוחו ״סובל״ את השמועה מפני שהיא לא תופסת מקום כל כך לגביו וכך למעלה מצד אחד האור המקיף שלמעלה מהשתלשלות הוא מקור כל העולמות אבל מצד שני הוא מובדל לגמרי מהם והם אינם תופסים מקום לפניו כלל . , לפי פירושם של העמק המלך והפרדס המילה ׳מקום׳ הרומזת לאור מקיף הנושא וסובל את העולמות רומזת למשמעות נוספת מקור וכנ״ל שאור מקיף זה הוא מקור כל העולמות כולם וממנו הם מסתעפים אדמו״ר , הזקן . " - שלמעלה מהשתלשלות המובדל מהעולמות ומצד שני הכתר הוא שורש ומקור כל העולמות , . צור הוא מקור האבנים ומקור זה נקרא בשם מקום האבנים אם נסכם את העניין נמצא שלפי דברי העמק המלך והפרדס המשמעות של תיבת ׳מקום׳ ברוחניות היא האור מקיף שלמעלה מהשתלשלות שהוא מקור העולמות לדבריהם פירוש תיבת מקום הוא כפירוש הראשון שהובא לעיל מהעיקרים שהמקום המקיף את הגשם הוא הנקרא מקום שכשם שהמקום המקיף את הגשם הוא הנושא וסובל אותו והוא כביכול מקורו הוא זה שמאפשר את קיומו כך גם ברוחניות תיבת ׳מקום׳ קאי על בחינת האור מקיף שלמעלה מהשתלשלות המובדל מהעולמות מחד גיסא ומאידך גיסא הוא מקורם שהרי הם מסתעפים ממנו , , . אדמו״ר הזקן . , , , , . . גם לפי הפירוש שתיבת ׳מקום׳ קאי על ספירת הכתר קיימים שני המובנים מצד אחד הכתר הוא מלשון כותרת ומקיף והיינו האור ישעיה מו ד ראה ספר המאמרים תרנ״ז עמ׳ קכו־ח ראה ספר המאמרים תקס״ט עמ׳ קפה קצו וראה דרך מצותיך דף קעח ב ״על דרך מאמר רז״ל השגור אצלם ״ממקומו הוא מוכרע״ דאינו מקום גשמי רק שורש של אותו דבר ומקורו״ . אדמו״ר הזקן מפרש ש׳מקום׳ הוא לא האור מקיף שלמעלה מהשתלשלות אלא בחינת ממלא כל עלמין והיינו ספירת המלכות וששת הספירות שמעליה שהן חיות העולם ראה מורה נבוכים חלק ראשון פרק ט״ז ראה לקוטי תורה בחקותי מח ב בהעלותך כט סע״ד מבואר בשער היחוד והאמונה פרק ז׳ שספירת המלכות היא מקור החיות של העולם " - מכיוון שאור הממלא כל עלמין מתלבש בעולמות בפנימיותם ונעשה חיות להם לכן לפי פירוש זה יוצא ש׳מקום׳ האור הממלא כל עלמין הוא ״העולם ומקור העולם״ וזהו כמו הדעה השנייה דעת העיקרים המובאת לעיל ״שהמקום הממולא נקרא מקום והיינו הפנוי והריקות אשר בו יכנוס הגשם״ ועל דרך זה במובן הרוחני של תיבת ׳מקום׳ דקאי על האור והחיות המלובש בתוך העולמות ולא האור המקיף ״הנושא וסובל״ את העולמות כיוון שכל עניין המלוכה הוא למלוך על הזולת על העם ״אין מלך בלא עם״ וגם לספירות המידות שלמעלה ממלכות יש ׳קירוב׳ מסוים לעולמות הנבראים וכמ״ש ״עולם חסד יבנה״ תהלים פט ג וכפי שזה באדם ש״המדות שייכים דוקא כשיש זולת דמי שהוא חסדן היינו דוקא כשיש זולת על מי להתחסד מה־שאין־כן מוחין הרי יוכל לישב לעצמו ולהשכיל השכלות״ ספר המאמרים תרמ״ג עמ׳ צג ״מקור״ בהקשר זה אינו כמו שהובא לעיל בנוגע לפירוש העמק המלך והפרדס שה״עיגול הגדול״ ושם הוי׳ הם בבחינת ״נושא וסובל את כל העולמות״ וממילא גם ׳מקור׳ להם באופן מקיף אלא הכוונה לאור הממלא כל עלמין שהוא מקור לחיות הפנימית של העולם וראה ספר המאמרים תרפ״ז עמ׳ פד ״והיינו מקור קרוב״ עיי״ש והיינו שבתיבת ״מקור״ יש שתי משמעויות הפוכות א תיבה זו מדגישה את הריחוק בין הדברים המקור הוא מקור לדבר אחר המובדל ממנו בערך כך האין־ סוף והעולמות המוגבלים מרוחקים זה מזה בתכלית ואין כל קשר ביניהם מלבד עצם העובדה שהעולמות נמצאו מהאין־סוף והיינו ׳מקור רחוק׳ ב תיבה זו מדגישה את הקירוב בין הדברים הסיבה שדבר מסוים הוא מקור לדבר מסוים אחר הוא מפני היותם שספירת המלכות קרובים זה לזה וכנ״ל בהערה וספירות המידות מצד תוכנה ׳קרובה׳ לעולם שהרי עניינה הוא למלוך על עולם ״אין מלך בלא עם״ לשון המאמר היא ״קרוב לדעת העיקרים״ ואולי הטעם לכך הוא מפני שלדעת העיקרים ׳מקום׳ קאי על ״הפנוי והריקות אשר בו יכנוס הגשם״ והיינו העולמות עצמם ואילו לפי ביאור אדמו״ר הזקן " , . זעיר אנפין , ששת המידות שלמעלה מהמלכות חסד גבורה כו׳ עד מלכות . . , . ] [ : ; . שמקום הוא בחינת ממלא כל עלמין , , , , . מלשון חז״ל ״הוא מקומו של עולם״ מוכח כדעה שמקום קאי על בחינת הבלי־גבול שלמעלה מהשתלשלות שהרי תיבת ״הוא״ מורה על עצמות האלקות ועל בחינה זו נאמר שהיא ׳מקום׳ העולם מוכח מכך כדעת העמק המלך ש׳מקום׳ הוא הסובב כל עלמין הבלתי־מוגבל שלמעלה מהשתלשלות הכוונה היא בעיקר לאור הממלא כל עלמין שהוא לא העולם עצמו אלא החיות האלוקית שבתוכו פרשת ויצא פרשה סח הוזכר לעיל בתחילת הסעיף ראה ספר המאמרים תרמ״ד עמ׳ שנח ״תיבת ו אמיתית בחינת ההעלם הוא מורה על העלם ומהות עצמות פנימיות לגמרי הוא בחינת ״ " . ניתן לתווך את כל הפירושם דלקמן ועל־פי זה תתיישב הקושיא הנ״ל על פירוש אדמו״ר " הזקן ועל־ידי כל הנ״ל נוכל להבין גם את הנושא בו פותח המאמר עניין גילוי עצמות אין־סוף ב״ה בבית־המקדש הגשמי , . , , , , , . ולהתבונן במה שרוצה ועל כך מצווה התורה שיהודי יתבונן בגדולת ה׳ ועל־ידי כך תתעורר האהבה לה׳ בליבו . , . , כיוון שאהבה היא רגש שבלב נשאלת השאלה איך שייך לצוות על אהבה ממה־ נפשך אם האדם הוא במצב נעלה שאהבתו היא לענייני אלוקות אזי אין צורך לצוותו על כך ואם אין אהבה בליבו לה׳ זאת אומרת שהוא אדם שנמשך לדברים פחותים אם־כן מה יועיל הציווי על־פי חסידות אחד העניינים היסודיים המביאים להתעוררות האהבה לה׳ הוא ההתבוננות באחדות ה׳ המוחלטת וכדברי אדמו״ר הזקן בהקדמתו לשער היחוד והאמונה חינוך קטן ״ראשית הדברים המעוררים את האהבה היא האמונה הטהורה ונאמנה ביחודו ואחדותו ית׳״ וכפי שיתבאר לקמן באריכות וכאשר ההתבוננות בעניין תהיה כראוי אזי ממילא תתעורר האהבה לה׳ , , , . על אהבה אכן אי־אפשר לצוות האדם אינו יכול להחליט מה הוא יאהב אלא התורה מצווה לאדם להתבונן בעניינים שיעוררו את האהבה מוחו של האדם נמצא ברשותו וביכולתו ללמוד ואתחנן ו ה שם ד , . וכך הוא גם פשט משמעות הכתובים ״שמע ישראל ה׳ אלוקינו ה׳ אחד״ ומיד אחר־כך ״ואהבת את ה׳ אלוקיך״ מלאכי ג ו נוסח תפילת שחרית " אחד המובנים הבסיסיים לכך ש״אני הוי׳ לא שניתי״ הוא שאין שום שינוי באחדותו של הקב״ה שכשם שקודם שנברא העולם הוא היה המציאות היחידה שקיימת שהרי לא היו שום נבראים אחרים כך גם עכשיו לאחר שישנם עולמות ונבראים אחדותו היא באותו האופן ממש והוא המציאות היחידה שקיימת ולכאורה איך אפשר לומר שאין שום שינוי בין קודם הבריאה לאחרי הבריאה הרי נבראו עולמות ונבראים רבים ואיך הוא יחיד ומיוחד בדיוק כמו לפני התהוות הנבראים על זה ממשיך ואומר , , . האמת היא שהעולמות והנבראים בטלים לגמרי ומה שהם נראים לנו כמציאות הרי זה שקר גמור ואם־כן מובן שגם עכשיו הוא יחיד ומיוחד כי מציאות העולם בטלה לגמרי מדברים אלה אפשר להסיק שמציאות העולם הנראית לעינינו היא שקרית ודמיונית מסקנה כזו תסביר בקלות כיצד גם עכשיו הקב״ה הוא המציאות היחידה שקיימת כל מה שנראה לעינינו כמציאות בעצם אינו אלא דמיון בלבד אליבא דאמת אין עולם שהרי ״אין עוד מלבדו״ ורק לעינינו נראה ונדמה שישנה מציאות נוספת על האלוקות בכדי לשלול מסקנה זו ממשיך במאמר וכותב , , ) " - , , פטור . במשנה מדובר על שניים שלקטו קישואים שאחד מהם חייב ואחד מהם פטור הלוקט קישואים מהשדה על־ידי מעשה כשפים חייב סקילה מדין מכשף ואילו הלוקט באחיזת עיניים שמראה לעיני הרואים כאילו נלקטו הקישואים אבל באמת הקישואים לא נלקטו פטור מדין זה למדים שעל פעולה שאינה אמיתית אלא דמיון בלבד לעיני הרואים התורה אינה מחייבת זו הסיבה שהלוקט על־ידי מעשה של כישוף ובאמת נלקטו הקישואים חייב והלוקט רק בדמיון ואחיזת עיניים פטור מכך מוכח שמציאות העולם אינה דמיון בלבד אלא מציאות שקיימת באמת ובלשון המאמר , ? אם כל מציאות העולם אינה אלא דמיון מדוע העושה מעשה חייב הרי גם הוא לא עשה מעשה אלא לעינינו אולם אליבא דאמת אין שום ממשות במעשיו שהרי כל העולם כולו אינו אלא דמיון ואחיזת עיניים בלבד , . אולי נאמר שאכן כל מציאות העולם היא דמיון והחילוק המובא במשנה בין העושה מעשה לבין האוחז את העיניים הוא בעולם הדמיוני בו האדם חי כלומר אין זה הבדל אליבא דאמת אלא רק ביחס לאדם העושה (: ראה פירוש הרע״ב שם " " - דבר שלגבי האדם בעולם הדמיון שלו נחשב למעשה חייב ודבר שהוא אחיזת עיניים בלבד פטור אבל אי־אפשר לומר כך על־פי זה השכר והעונש החיוב של האדם גם הוא אינו אלא דמיון בלבד ודבר זה לא ניתן לומר שכר ועונש הם אחד מי״ג עיקרי האמונה הקב״ה כביכול מעיד בתורתו שעל פעולה של מצווה היהודי מקבל שכר מאיתו ועל פעולה של עבירה ר״ל הקב״ה נותן עונש אם־כן השכר והעונש הניתנים מאת הקב״ה שהוא אמת מוחלטת הם בהכרח מציאות אמיתית דבר זה מכריח שגם פעולות בני־האדם אמתיות הן ואינן דמיון בעלמא כיוון שהשכר והעונש הם כביכול ׳תגובה׳ של הקב״ה לפעולות האדם מוכרח לומר שגם הפעולות הן אמיתיות ולכן הן מעוררות ׳התייחסות׳ של הקב״ה לתוכנן וראה המשך תרס״ו עמ׳ תלב ״אם לא יש . ) (: , . מפשט דברי הרמב״ם מובן שההבדל בין מציאות הנבראים למציאות הבורא אינה בכך שהנבראים אינם קיימים ורק הבורא הוא מציאות קיימת אלא ההבדל הוא בסוג הקיום הנבראים קיימים אבל הם אינם מציאות אמיתית ורק ״ה׳ אלוקים אמת״ הוא לבדו מציאות אמיתית מציאות העולם כלל הרי גם הסקילה אינה כלל נמצא שלא יש שכר ועונש ולא יש תורה ומצות שזה אי אפשר כלל״ ירמיה י י סיכום – , , , , , . , . ? : ? . ; , ; . " - הביאור הראשון מתמקד בהסברת דברי הרמב״ם שהובאו לעיל ״הוא שאמר הנביא ה׳ אלוקים אמת שאין לך אמת כאמיתתו והוא לבדו אמת״ מציאות אמיתית ממש זו רק מציאות האלוקות מה־שאין־כן שאר הנמצאים אף שגם הם מציאות קיימת ואינם דמיון כנ״ל מכל מקום הם אינם מציאות אמיתית , ? , . , ? . , , ? הארץ והאור כמו כל שאר הנבראים שלמטה נתהוו בדרך יש מאין אם כן מהי התמיהה ״הארץ מהיכן נבראת ״ ״האור מהיכן נברא ״ הם נבראו יש מאין לפני בריאתם הם אכן לא היו כלל השאלה היא הן על שאלת המדרש ״מהיכן נברא״ והן על תירוצו של המדרש ״משלג שתחת כסא הכבוד״ ״נתעטף הקב״ה בטלית״ הרי הנבראים הגשמיים הם התחדשות יש מאין וכמאמר הידוע ״גשמיות מרוחניות אין לך יש מאין גדול מזה״ אם־כן מהי תמיהת המדרש ומה פשר תשובתו ( " , . , , . נקודת הביאור היא שבנוסף לחומר הגשם שקיים בכל נברא שחלק זה של הנברא אכן נתהווה בדרך התחדשות יש מאין ולא היה קיים כלל לפני חידוש מציאותו יש לכל נברא נפש רוחנית שהיא מקור חיותו ותכונותיו וחלק זה של הנברא ה׳נפש׳ שבו שורשו הוא בעולמות הרוחניים העליונים גבוה מעל גבוה עד השורש הראשון בספירת המלכות של עולם האצילות , . השורש הרוחני של הנברא כפי שהוא בעולם האלוקי הוא אמנם נעלה באין ערוך מכפי שהוא נעשה מקור חיות נפשית לנברא מכל מקום חלק זה של הנברא הרוחניות והחיות שבו אינו בא באופן של התחדשות יש מאין בנברא אלא על־ידי ריבוי השתלשלות מהשורש כפי שהוא באלוקות , . , , . , פ״ג מדרש רבה בראשית פרשה ג ד על השייכות בין האור שלמטה ללבוש הטלית שמעלים ומסתיר ראה מאמר ד״ה ויהי בנסוע הערה תרצ״ט לקוטי שיחות חלק ז׳ עמ׳ ראה ד״ה אין לך עשב בספר מאמרי אדמו״ר הזקן על מאמרי רז״ל עמ׳ קלה ד״ה להבין שרש ענין ההשתלשלות בספר מאמרי אדמו״ר האמצעי דברים ג עמ׳ תתעו וראה בכללות הביאור דלקמן בד״ה מי כמוכה תרכ״ט " - " שני התוכן הפנימי של מתיקות וחמיצות ללא הלבוש המגושם של הטעם הגשמי בודאי קיים גם בעולם רוחני יותר בשורשו של התפוח , , , , , . . פני אריה שבמרכבה הוא בחינת גבורה שענינה ברוחניות רשפי אש ותשוקה וצמאון לאלקות שעל ידי זה הוא נושא את הכסא ומעניין זה נשתלשלה על־ידי ריבוי השתלשלות וצמצומים נפש האריה כפי שהיא למטה . ניתן להסביר זאת על ידי משל מעולם המושגים שלנו גם בעולם הגשמי שאנו מכירים יש כמה מובנים למושגים ׳מתיקות׳ ו׳חמיצות׳ יש מתיקות בעולם השכל סברא עמוקה והגיונית היא מתיקות שכלית וכך גם בעולם המידות הנפשיות יש את המתיקות והעונג שבהתגלות המידות הטובות יש גם ניגון מתוק וגם בעולם הגשם ממש יש את המתיקות של התפוח המורגשת בחיך הגשמי מצד אחד אי־אפשר להשוות כלל בין המתיקות בשכל למתיקות שבחיך הגשמי אבל מצד שני יש נקודה משותפת בין כל סוגי המתיקות והתענוגים שלכן נקראים כולם באותו השם ׳מתיקות׳ ונמצא שהתוכן הפנימי של המתיקות קיים כבר בשורש הרוחני ומשם הוא יורד ומשתלשל מדרגה לדרגה ומעולם לעולם ומתלבש בכל דרגה לפי ערכה עד שבעולם הגשמי המתיקות מלובשת בטעם הגשמי של התפוח , , ? , , . המושגים של מתיקות וחמיצות כפי שהם מורגשים בחיך הגשמי ודאי שאינם קיימים כלל בשורש הרוחני של התפוח אבל מצד טעמי המצוות להרח״ו פרשת ויקרא ד״ה מצות קרבנות וראה אור החיים על התורה אחרי יז יד ועוד ראה שמות רבה סוף פרשה כג פרקי דרבי אליעזר סוף פרק ד׳ ונתבאר בתורה אור יתרו עא סע״א ואילך עב ד ואילך בראשית רבה פרשה י ו זהר חלק א׳ רנא א חלק ב׳ קעה ב מכל זאת עולה שלמרות המרחק הגדול בין השורש הרוחני של המתיקות לבין המתיקות שבתפוח הגשמי בכל זאת יש שייכות ביניהם עד שהמושג כפי שהוא ברוחניות הוא השורש של התכונה כפי שהיא בגשמיות אותה התכונה כפי שהיא בעולם עליון ורוחני יותר מתגשמת על־ידי ריבוי השתלשלות עד שהיא נעשית תכונה בנפש הנברא הגשמי זו כוונת המדרש בשאלתו ״הארץ מהיכן נבראת ״ ״האור מהיכן נברא ״ אין הכוונה לחומר הגשם של הנבראים שנברא בדרך התחדשות יש מאין כנ״ל אלא לחיות ולתכונות הנפשיות שלהם המשתלשלות משורשם הרוחני ועל כך מבאר המדרש " שהשורש הרוחני של הארץ הוא ״שלג שתחת כסא הכבוד״ ושורש האור הוא בבחינת ה״טלית״ שלמעלה ועל־פי הקדמה זו יבאר במאמר את דברי הרמב״ם הנ״ל ״הוא שאמר הנביא ה׳ אלוקים אמת שאין לך אמת כאמיתתו והוא לבדו אמת״ , " - מקום כשמתגלה אליהם אור מבחינת מלכות דאצילות שהיא הספירה האחרונה של עולם האצילות ״אצבעו הקטנה״ הם נשרפים ״ושרפן״ ומציאותם מתבטלת כיוון שזה גילוי יותר מהחוק הקצוב להם מצד יכולת הקיבול שלהם מציאותם בטלה ואובדת כל שכן שאר הנבראים שבהגלות נגלות עליהם שורשם כפי שהוא באלוקות תתבטל כל מציאותם לגמרי , , . , , , . , . אמנם לכל נברא יש שורש באלוקות שהוא חיות נפשו ומקור תכונותיו אבל ירידת החיות והתלבשותה בנברא נעשית על־ידי צמצום והסתר החיות האלוקית בכדי שמבחינת הגבורה שבאלוקות ייעשה חיות לאריה הגשמי השורש הרוחני חייב להצטמצם ולהסתתר בלבושים המעלימים על מהותו האלוקית ורק כך יכול הוא להתלבש באריה הגשמי ולהיעשות ׳נפש׳ ומקור לתכונותיו ואם יתגלה השורש כפי שהוא באלוקות ללא צמצום והסתר הנברא יתבטל ממציאותו , , . , . . מקומם של המלאכים הוא בעולמות יצירה ובריאה הרוחניים ועל־אף עליונותם של המלאכים שהם שכלים נבדלים המשיגים השגות נעלות ביותר בגדולת ה׳ ועומדים כל העת באהבה ורצוא להיכלל באלוקות מכל סנהדרין לח ב יומא כא ב כיוון שהנברא הגשמי הוא נחות באין־ערוך מהשורש הרוחני־אלוקי לכן בכדי שהוא יוכל להתהוות בהכרח שהשורש הרוחני יתעלם ויסתתר ממנו רק כך יוכל להתהוות דבר חדש שבאין־ערוך למקורו וכשם שהדברים אמורים על הבריאה הראשונית בששת ימי בראשית כך גם עכשיו כל משך קיומו של הנברא חייב להיות ההסתר על מהות הכוח האלוקי שאם־לא־כן יתבטל הנברא ויהיה אין ואפס ממש , , . ראה לקוטי־תורה דרושים לר״ה ס ב ראה ספר המאמרים תרכ״ט עמ׳ קנט ״והנה אם היה השתלשלות לבד לא היה יכול להיות מציאת דבר הגשמי כלל כי היה הכל רק רוחניות כי אם היה ריבוי רבבות מדרגות השתלשלות לא היה מתהוה מרוחניות גשמיות כי אם היה הכל רוחניות וכדי שיהיה מציאות הגשמיות זהו בדרך בריאה יש מאין דוקא״ ו״דרך בריאה יש מאין״ פירושו הפסקת ההשתלשלות וההתגלות של דרגה אחת בזו שלמטה ממנה על ידי הסתרת ה״אין״ המהווה מה״יש״ המתהווה " , , , " - וכך גם העולם כיוון שהוא יכול להתבטל על־ידי גילוי שורשו זאת אומרת שכבר עכשיו מציאותו אינה אמיתית ורק הקב״ה ״הוא לבדו אמת״ רק הוא קיים באופן נצחי ובלתי־מוגבל ללא כל הפסק וללא כל יכולת להיפסק ח״ו , . , , , . , . המסקנה העולה מהמבואר עד כאן היא שהנבראים אף שהם קיימים במציאות מכל מקום הם אינם מציאות אמיתית כמציאות האלוקות ובלשון הרמב״ם ״אין לך אמת כאמיתתו והוא לבדו אמת״ וההסבר כיוון שכל הנבראים אפילו הנעלים ביותר בדוגמת המלאכים יכולים להתבטל על־ידי גילוי מקורם ושורשם זאת אומרת שגם עכשיו בעת קיומם הם אינם מציאות אמיתית על דבר זה מביא במאמר את הראיה מ׳נהרות המכזבים׳ הגדר של נהרות המכזבים הוא נהרות כאלה שנביעתם עתידה להיפסק לפחות פעם אחת במשך שבע שנים עצם העובדה שהם נפסקים מלמדת שגם בשעת נביעתם הם אינם מציאות אמיתית אלא ״כזב״ שהרי אם מציאותם הייתה אמיתית מדוע היא נפסקת אחת לשבע שנים פרה פ״ח מ״ט שהטעם וראה לקוטי־שיחות חלק ו עמוד שאם המים לא נפסקים במשך שבע שנים הם אינם נקראים ״מכזבים״ אף שלאחר שבע שנים הם כן נפסקים הוא מפני שכל מציאותו של העולם־ הזה היא ׳כזב׳ שהרי הוא אינו נצחי לכן בהכרח שההגדרה של ׳אמת׳ ו׳כזב׳ בענייני העולם עצמו תימדד לפי ערכי העולם ובגדרי העולם תקופה של כלומר לא רק שהעולם יכול להתבטל על־ ידי גילוי שורשו ומקורו שגם זה כבר מכניס את מציאות העולם בגדר ״כזב״ כנ״ל אלא שכך אכן יקרה בפועל באלף השביעי חד חרוב לפי זה הדוגמה מנהרות המכזבים תואמת ממש לנושא המדובר , שבע שנים שמיטה נחשבת לתקופה שלמה בפני עצמה אם־כן נהר שאינו פוסק במשך שבע שנים בגדרי העולם נחשב הוא למציאות אמיתית ואף שמדובר בשלב זה של המאמר רק על יכולת להפסק מציאות העולם ולא על הפסקתו בפועל מכל מקום גם דבר שיכול להיפסק הוא בגדר ״כזב״ מעין הכזב של נהרות המכזבים שהרי אם הוא היה מציאות אמיתית חזקה ובלתי מוגבלת לא היתה אפילו יכולת להפסקתו וראה במילואים לסעיף זה תוספת ביאור בעניין זה יש להעיר מהמבואר בהמשך תער״ב ח״ב עמ׳ תרפה ״ענין חד חרוב אין זה שיהיה בבחינת העדר כי אם שיתעלה במעלה ומדריגה גבוה ולא יהיו חומריים כו׳ אבל אין זה ענין הפסידות בבחינת העדר״ ועל־פי זה הפירוש במ״ש במאמר ש״סוף כל סוף יתבטלו כל העולמות באלף השביעי״ היינו שיתבטלו לגמרי מישותם וחומריותם לא עצם מציאותם ודבר זה מהווה הוכחה שגם עכשיו מציאות היש של העולם אינה אמיתית ועל־דרך נהרות המכזבים הנ״ל " " - , . , סיכום – . , , . , , . , . בסעיף זה מבאר את עניין העדר השינוי באחדותו של הקב״ה בעומק יותר לפי הביאור בסעיף הקודם עניין ה״לא שניתי״ הוא בכך שכשם שלפני הבריאה הקב״ה היה המציאות האמיתית היחידה שקיימת מצד עצמה כך גם עכשיו לאחר בריאת העולמות ״הוא לבדו אמת״ מה־שאין־כן הנבראים שהם מציאות של ״כזב״ אבל עדיין צריך ביאור הרי לפועל ישנם נבראים אמנם מציאותם היא ״כזב״ והם עלולים להתבטל אבל לפני התבטלותם הם אינם דמיון בלבד אלא מציאות קיימת אם־כן ישנה מציאות נוספת לכאורה ואין זו אחדות מוחלטת כפי שהייתה לפני ששת ימי בראשית שהקב״ה היה יחידי ממש ואיך אפשר לומר ״אני הוי׳ לא שניתי״ שלא נעשה שום שינוי באחדותו ובכדי לבאר שאכן אין שום מציאות נוספת על האלקות גם עכשיו לאחר שנבראו הנבראים ממשיך במאמר ומבאר את השלב השני בביטול העולמות ( , . גם עכשיו בשעת קיומם של העולמות לא רק שהם מציאות של ״כזב״ שעלולה להיפסק אלא הם בטלים לגמרי לאלוקות וכאילו אינם קיימים כלל כמו לפני הבריאה ונמצא שגם כעת הקב״ה הוא המציאות היחידה שקיימת , , , , , , . , , ] [ אבות פרק ה׳ מ״א תהילים לג ו תהילים קיט פט . " - מלשון הכתוב ״לעולם הוי׳ דברך נצב בשמים״ לומד הבעש״ט שהקיום של כל הנבראים בכל רגע הוא מהכוח האלוקי המהווה אותם בכל עת והטעם לכך הוא , , , , , , , אמנם ביחס לנבראים הימצאותם היא מחודשת יש מאין לפני התהוותם הם היו אין ואפס ממש ועכשיו הם קיימים אבל כל זה הוא מצד הנבראים אולם מצד הבורא לכאורה אין זו התחדשות שהרי שורשם של הנבראים כלול כבר באלוקות כפי שנתבאר באריכות לעיל בסעיף ז׳ ומציאות הנברא אינה אלא השתלשלות משורש זה בעומק יותר השאלה נשאלת בנוגע לעצם הכוח המהווה כיוון שלכוח יש את הכוח והיכולת להוות אם־כן לגבי הכוח ההתהוות אינה חידוש ממש עניין ההתהוות הוא בגדר מציאות ביחס לכוח המהווה אם כן יש ערך כלשהו ביניהם ואין זו התחדשות אמיתית . , " על שאלה זו ממשיך במאמר וכותב , . , , , , . חומר־הגלם ממנו נעשה הכלי היה קיים מצד עצמו גם לפני פעולת האומן האומן רק שינה את צורתו החיצונית של החומר וכיוון ששינוי הצורה אינו חידוש אמיתי לכן לאחר עשיית צורת הכלי אין צורך יותר לכוחו של האומן מה־שאין־כן התהוות העולם הגשמי היא התחדשות ממש וכנ״ל ש״התהוות הגשמיות מהרוחניות אין לך יש מאין גדול מזה״ ולכן יש צורך שהכוח הפועל ומחדש את מציאות העולם יחדש זאת בתמידות על הנחת־יסוד זו שהעולמות הנבראים הם התחדשות ממש ביחס למקור המהווה אותם מקשה במאמר ? הובא בפרק א׳ של שער היחוד והאמונה , , , . , . אמנם שורשם של כל הנבראים כלול באלוקות אבל שורש זה הוא רוחני ומובדל לגמרי ממציאות הנברא ובאין־ערוך אליו ואפילו לאחר כל ריבוי ההשתלשלויות של השורש מדרגה לדרגה ברוחניות השורש הרוחני מובדל באין ערוך מהנברא המתהווה ובדוגמת אדם שיצייר במחשבתו בנין שרוצה לבנות הרי גם אם יצייר במחשבתו את ״כל המחשבה ״תשתלשל״ עד פרטי הבנין״ לפרטים הכי קטנים והכי מעשיים מכל מקום כל עוד הבנין הוא במחשבה בלבד הבנין " - הגשמי מרוחק לאין ערוך מהשורש במחשבה והוא עצמו אינו כלול בה כלל ואם ממחשבה זו אכן תתהווה מציאות הבנין בפועל הרי זה התחדשות אמיתית ׳יש מאין׳ ממש ועל דרך זה בנוגע לעצם הכוח להוות זה שאצל המהווה הקב״ה קיים כבר הכוח להוות אין זה מפני שישנו ׳קירוב׳ בין הכוח לנברא המתהווה ההתהוות אינה בגדר מציאות ביחס לכוח והכוח אינו בגדר מציאות ביחס למתהווה הכוח הוא בבחינת ׳אין׳ ו׳לא דבר׳ ביחס לנברא ואין ביניהם שום ערך ולכן כאשר מהכוח אכן מתהווה הנברא זו התחדשות אמיתית ממש , , , . , " שבשכל המידות שבו הוא העילה המעוררת את המידות המורגשות בלב ואף שהמידות שבשכל הן ׳מידות שכליות׳ השונות במהותן מהמידות שבלב מכל מקום כיוון שגם המידות וגם השכל הם מציאות רוחנית לכן יש קירוב ושייכות ביניהם השכל הוא בגדר מציאות ביחס למידות והמידות הן בגדר מציאות ביחס לשכל לכן המידות שבשכל הן מעין המידות שבלב עד שהן יכולות להיות מורגשות במידות שבלב ולעורר אותן ונמצא שהולדת המידות שבלב מהשכל אינה התחדשות ממש אלא רק גילוי תכונת המידות שהייתה קיימת כבר בשכל עצמו אמנם ה׳מידות השכליות׳ נעלות יותר מהמידות שבלב אבל מכל מקום כיוון שהן בערך זה לזה התעוררות המידות בלב אינה אלא התגלות של תכונה שקיימת מכבר בשכל עצמו מה־שאין־כן הכוח הרוחני להוות יש מאין הוא מובדל לגמרי מהנברא הגשמי עד שהוא נחשב ׳אין׳ ו׳לא דבר׳ ביחס אליו כדלקמן , . . . השכל הוא עילה המעוררת ומגלה את המידות העלול הסיבה שהשכל מעורר את המידות היא מפני שכבר בעולם השכל העילה מתחילה בדקות מציאות המידות העלול כבר בשכל ישנן המידות הכלולות בו הנקראות ׳מידות שבשכל׳ ועניינן הוא התפעלות שכלית מהטוב והעילוי של הדבר המושכל וחלק זה ראה ספר המאמרים תרנ״ו עמ׳ רצג ״התהוות יש מאין הוא התהוות ׳דבר׳ מ׳לא דבר׳ אם־כן הרי בה׳לא דבר׳ שהוא האין לא היה מציאות ה׳דבר׳ דאם לא כן אינו ׳לא דבר׳ ומה שנעשה מציאות יש ו׳דבר׳ הרי זה התחדשות היפך מציאותו הראשון שהיה בבחינת אין ואפס המוחלט״ , . מציאות היש הנברא עצמו אינה כלולה בשום צורה באין המהווה אותו אין שום שייכות וערך בין היש לאין אם־כן התהוות היש מהאין היא חידוש מוחלט ולכן צריך הכוח המחדש לחדש את הפעולה תמיד וממשיך במאמר ומביא דוגמה גשמית לכך שבפעולה של חידוש יש צורך שהכוח המחדש ימשיך את הפעולה כל זמן קיומו של החידוש , " - צריכים להתקיים בדוגמת האבן שטבעה העצמי הוא לרדת מלמעלה למטה וזה שבכל זאת נבראו עולמות זהו אך ורק בכוחו הבלתי־מוגבל של הקב״ה שיכול להוות יש מאין ולהפוך דבר שבעצם איננו לישנו , , . , , , " , , , , . . טבע האבן מצד עצמה הוא לרדת מלמעלה למטה אם־כן כאשר זורקים אבן כלפי מעלה העלייה היא חידוש באבן לכן כל זמן שכח הזורק מקיף את האבן ונושאה כלפי מעלה האבן תעוף למעלה אך מיד כאשר הכוח יפסיק את פעולתו תחזור האבן לטבעה העצמי ותרד למטה בשונה מאומן היוצר כלי שפעולת הצורה אינה חידוש אמיתי בחומר־ הגלם ולכן היא אינה זקוקה לכוח היוצר בכדי להתקיים בכלי משל זה ממחיש היטב איך בפעולה של התחדשות יש צורך שהכוח הפועל ימשיך את פעולתו כל זמן משך הפעולה וברגע שיפסיק הכוח תיפסק הפעולה , , [. ] אם נביט ונחשוב מהי מציאותו האמיתית של הנברא כל זמן קיומו נראה שעיקר מציאותו הוא הדבר ה׳ המקיים אותו בכל עת שהרי אם יסתלק ממנו הכוח האלוקי לרגע אחד מיד יחזור הוא להיות אין ואפס מכך מובן שגם בעת קיומו עיקר מציאותו הוא הכוח המקיים אותו , . , , . , , . כך גם בבריאת העולם מצד גדרי הבריאה אין שום נתינת מקום להתהוותה כשם שלפני ששת ימי בראשית העולמות לא היו קיימים כך גם עכשיו העולמות מצד גדרם הם אינם לגבינו קיים העלם והסתר המסתיר את הכוח ומעלים מעיני הבשר ועיני השכל שלנו מלראות את האמת ומוסיף במאמר ואומר שהסתר זה הוא בכוונה תחילה לשם קיום מטרת הבריאה כמו שיתבאר לקמן , . " " סיכום , , , . , , . , , ) ( , : ! , , . מכל מה שנתבאר עד כאן עולה שגם לאחרי שנברא העולם הוא יתברך יחיד ומיוחד כמו קודם הבריאה כיוון שמציאותם של כל הנבראים שבעולם היא לא שהם קיימים כי אם שבכך מתקיים הציווי ״יהי״ של הקב״ה אבל דבר זה עדיין אינו שולל את הערך והחשיבות של העולם אמנם הקב״ה הוא המצוי היחידי ואין שום מציאות זולתו שקיימת מצד עצמה אבל לאחר שבמאמרו נברא עולם לעולם הנברא יש ערך וחשיבות יתירה מכך זה גופא שהוא מהווה את העולם ואומר כביכול את עשרת המאמרות ״יהי אור״ ״יהי רקיע״ וכו׳ הרי זה מוכיח שלנבראים האור הרקיע וכו׳ יש איזה ערך וחשיבות זהו עניין המאמרות ספירת המלכות שבעולם האצילות מה שהיא שורש ומקור לעולמות הנבראים נמצא אפוא שלגבי עשרת המאמרות המהווים את העולם יש לעולם חשיבות כלשהי אמנם הנבראים אינם מציאות נפרדת לעצמם אבל בכל־זאת יש להם ערך וחשיבות ובדוגמת המשל מזריקת האבן שלמרות שמעוף האבן אינו מציאות עצמאית אלא כולו מתייחס לכוחו של האדם הזורק כנ״ל מכל מקום לפעולת הזריקה יש חשיבות כלשהי ביחס לכוח הזורק שהרי זוהי כל משמעותו של כוח זה מה שהאדם יכול לזרוק את האבן כל זאת ניתן לומר ביחס לכוח האלוקי שיורד ונעשה מקור להתהוות הנבראים אולם ביחס לעצמות האלוקות הקב״ה כפי שהוא למעלה לגמרי מעניין ההתהוות כל הנושא של בריאת עולם אינו תופס מקום כלל ״כולא קמיה כלא חשיב״ וכמאמר אדמו״ר הזקן ״לא זהו עיקר האלוקות שהעולמות מתהווים ממנו״ ביחס לדרגה זו לא רק שהנבראים אינם מציאות לעצמם אלא שאין להם גם שום ערך וחשיבות כלל זהו עומק חדש בהבנת עניין זוהר ח״א יא ב על פי דניאל ד לב לקוטי־תורה שיר השירים ח א - " האחדות של הקב״ה לא רק שהקב״ה הוא המצוי היחידי אלא יותר מכך לשום דבר אחר אין שום ערך וחשיבות באופן כללי ניתן לומר ששתי הדרגות הנ״ל באחדות ה׳ הן שתי דרגות ׳יחודא־תתאה׳ ו׳יחודא־ היחוד הכלליות עילאה׳ ואת דרגה זו באחדות ה׳ הביטול של הנבראים ביחס לעצמותו של הקב״ה מבאר בסעיף שלפנינו באמצעות המשל מזיו השמש הכלול בשמש כדלקמן ( , . מלבד הביטול הנ״ל של הנבראים ביחס לדבר ה׳ המהווה אותם שמצידו יש לנבראים ערך כלשהו ישנו ביטול נעלה ועמוק יותר של הנבראים הביטול שלהם ביחס לעצמות אין־ סוף ב״ה שלגביו אין להם כל ערך וחשיבות ובלשון המאמר ״בטלים במציאות לגמרי״ אלא שכעת מתעוררת השאלה אמנם ביחס לעצמות אין־סוף ב״ה העולם לא תופס מקום כלל ו״כולא קמיה כלא חשיב״ אבל עניין זה לכאורה אינו קשור למציאותו של העולם העולם הרי נברא מדרגת האלוקות שירדה על־ ידי צמצומים רבים ונעשתה מקור להתהוות הנבראים עשרה מאמרות דבר ה׳ ולגבי דרגה זו לנבראים יש תפיסת מקום ומאחר שהקשר של הנבראים הוא לכאורה רק לדרגה זו אם־כן הביטול הנעלה שביחס לעצמות אין־ סוף ב״ה אינו קשור כלל למציאות הנבראים ובודאי שלא להרגשתם ובפשטות זה שב׳מקום׳ ובדרגה אחרת ישנו עניין נעלה יותר אין זה מבטל את מציאותו של דבר נמוך יותר הנמצא במקום אחר ובדוגמת המבואר במילואים לסעיף ז׳ בהבדל בין הגבלת המקום להגבלת הזמן " ובכדי לבאר שביטול נעלה זה ביחס לעצמות אין־סוף קשור גם לדרגת הנבראים עצמם מקדים ומבאר בקצרה נושא מרכזי בתורת החסידות המבואר בשער היחוד והאמונה פרק ז׳ והוא שהצמצום שנעשה באור־אין־סוף שעל־ידו האור האלוקי הצטמצם ונעשה מקור להתהוות הנבראים דבר ה׳ אינו כפשוטו ונקודת העניין היא שהצמצום אין פירושו שאכן האור־אין־סוף הסתלק ואינו קיים במקום החלל בו נתהוו הנבראים ח״ו אלא האור־אין־ סוף קיים בכל מקום במלוא תוקפו ופעולת הצמצום אינה אלא שהוא לא יורגש בגלוי שעל ידי כך תתאפשר התהוות הנבראים על־פי זה מובן שהביטול הנעלה של הנבראים ביחס לעצמות אין־סוף ב״ה קשור גם למציאותם הם אם הצמצום היה כפשוטו ח״ו דהיינו שאור־אין־סוף אינו נמצא במקום החלל בו נתהוו הנבראים הרי שבאמת יחס העולמות לעצמות אין־סוף אינו נוגע ומשפיע על מציאות העולמות כיוון שהנבראים מתהווים מהדבר ה׳ שלאחר הצמצום שאין לו קשר לאין־ סוף שלפני הצמצום האין־סוף נמצא ב׳מקומו׳ הוא ודבר ה׳ והנברא המתהווה ממנו נמצאים ב׳מקום׳ אחר אבל כיוון שהאמת היא שהצמצום אינו כפשוטו אלא האור נמצא גם עכשיו לאחר הצמצום במקום החלל אלא שאינו מאיר בגלוי אם־כן האמת היא שהדבר ה׳ מקור התהוות הנבראים כלול תמיד במקורו בעצמות אין־ סוף שלפני הצמצום ובטל אליו לחלוטין כיוון שהדבר ה׳ כלול ונמצא ב׳מקום׳ האין־סוף עצמו אין לו שום תוכן עצמי משלו אלא כל גדר מציאותו הוא היותו בטל לגמרי למקורו ובדוגמת זיו השמש כשהוא בגוף כדור השמש שאין לו שום מציאות כלל כדלקמן ליתר פירוט בכך שאומרים שהדבר ה׳ כלול במקורו מתווספים שני פרטים א הביטול של - " וכיוון שהכוח המהווה את הנברא בטל לחלוטין ביחס למקור בו הוא כלול עצמות אין־סוף ב״ה על אחת כמה וכמה שהנברא שכל מציאותו מגיעה מהכוח האלוקי בטל אף הוא לחלוטין ואין לו שום ערך וחשיבות כלל ובדוגמת זיו השמש הכלול בשמש כדלקמן ] , [, . " רבנו הזקן ״צמצום זה אינו כפשוטו שנסתלק האור ח״ו אלא הפירוש הסתלקות זו היינו מבחינת הגילוי להיות בבחינת העלם״ מצד אור־אין־סוף ממלא את מקום האלוקות החלל כמו לפני הצמצום וכל עניין הצמצום אינו אלא כלפי הנבראים לגביהם האור אינו מאיר במקום החלל כיוון שאינו נמצא בגילוי כפי שהיה לפני הצמצום ומביא במאמר משל על עניין זה שדבר נמצא בכל תוקפו אבל הימצאותו היא בהעלם ואין זה גורע כלל מתוקף נוכחותו . מצד אור־אין־סוף שלפני הצמצום אין נתינת מקום כלל למציאות העולמות ואין אפשרות להוותם לכן הוצרך להיות הצמצום הראשון והכללי צמצום בדרך סילוק שהאור התעלם לגמרי ונשאר ׳חלל ומקום פנוי׳ כביכול להתהוות העולמות , , . מפרש אדמו״ר מוהרש״ב שכוונת העץ־ חיים בעניין הצמצום אינה שהאור הסתלק ואינו נמצא במקום החלל אלא משמעות הצמצום היא לגבי גילוי האור בלבד ובלשון ההארה לאין־סוף נעלה יותר דכאשר הזיו הוא מחוץ למקור על אף שגם אז אין ערוך כלל בין הזיו לאין־ סוף מכל מקום כיוון שבפועל הזיו והמקור הם בשני ׳מקומות׳ שונים דבר זה עצמו נותן לזיו איזושהי מציאות עצמאית שלכן אפשר לכנותו בשם זיו מה־ שאין־כן כשהוא במקור אינו עולה בשם ׳זיו׳ כלל ב דבר זה מקשר את הביטול העצום של הדבר ה׳ ביחס לאין־סוף למציאות הדבר ה׳ גופא כמבואר בפנים שער א׳ דרוש עיגולים ויושר ענף ב׳ , , , , . בכוח התנועה שביד יש שני פרטים עצם הכוח וההתפשטות של הכוח עצם הכוח הוא הכוח והיכולת של הנפש לפעול את כל סוגי התנועות לכל הכיוונים האפשריים וכו׳ וההתפשטות של הכוח זה הגילוי שלו הפעולה של הכוח בפועל ממש היא הביטוי והגילוי של עצמות הכוח כאשר הכוח אכן בא לידי פועל והאדם מניע איזה חפץ אזי מתגלה כוח התנועה אם־כן יש את העצם של הדבר ויש את הגילוי שלו ומדגיש במאמר וכותב שה׳מיקום׳ של עצם הכוח הוא גם כן ביד באותו ה׳מקום׳ של הארת וגילוי הכוח ועל זה ממשיך ומביא במאמר שיש מצבים באדם שעצם הכוח קיים בכל תוקפו ביד אלא שחסר את עניין הגילוי שבו לקוטי תורה נב ג " " - , , , , , , , . , , . . , , , . , , , , , , , . במצבים הנ״ל שהאדם אינו יכול להניע את ידו החיסרון הוא רק בעניין הגילוי של הכוח לא בעצם מהותו הכוח קיים ביד בכל תוקפו גם כשמתקרר הדם אלא שהוא אינו בגילוי ולכן כאשר מסלקים את המניעה ה׳טכנית׳ המפריעה לגילוי הכוח הכוח מיד מתגלה דבר זה מלמד שכאשר הכוח אכן בא לידי פועל והוא מתגלה אין זה חידוש ביחס לעצם הכוח הכוח היה בשלמותו גם לפני זה אלא שהוא היה בהעלם וכעת הוא בא לידי גילוי ונמצא שזה שהכוח בהעלם או בגילוי אין זה משנה כלל לגבי עצם מציאותו ליתר ביאור בדרך כלל בכדי שדבר הנמצא במקום פלוני יגיע למקום אחר צריכה להיות פעולה מיוחדת שעל ידה יגיע הדבר למקום השני וכמו שכל הרב בכדי שהוא יגיע גם לכלי שכלו של התלמיד צריכה להיות פעולה של השפעה מהרב אל התלמיד ורק כך יוכל השכל להימצא ב׳מקום׳ התלמיד זהו עניין של השפעה התפשטות של דבר הנמצא במקום אחד למקום אחר ונמצא שבהתפשטות יש חידוש על העצם המקור לפני ההתפשטות הדבר לא היה במקום השני ורק על־ידי פעולת ההתפשטות הוא הגיע לשם אמנם המושג ׳גילוי והעלם׳ שונה לגמרי מהשפעה והתפשטות ׳גילוי והעלם׳ זאת אומרת שהדבר נמצא בשלמות כבר עכשיו במקום אלא שנוכחותו במקום יכולה להיות בהעלם והיא יכולה להיות בגילוי וכאשר הדבר מתגלה מהעלמו אין כאן חידוש ביחס אליו עצמו שהרי מצידו הוא נוכח במקום בתכלית השלמות גם בעת היותו בהעלם ועל־דרך זה בנוגע לאור־אין־סוף האור מצידו נמצא בשלמות בכל מקום הצמצום פעל רק שהאור יהיה בהעלם ולא יורגש בגלוי ראה אריכות בעניין זה בסידור עם דא״ח דף מח לכן לעתיד לבוא בביאת המשיח שיהיה גילוי אור־אין־סוף למטה בעולם־הזה אומר הכתוב ישעיה מ ה ״ונגלה כבוד ה׳ וראו כל בשר יחדיו כי פי ה׳ דיבר״ אין צורך להביא את האור ממקום אחר אל העולם האור קיים בעולם־הזה בכל פרט שבו בכל תוקפו החידוש שיהיה לעתיד־לבוא הוא שהאור יאיר בגילוי לכן נאמר ״ונגלה כבוד ה׳״ ולא ״ונמשך״ ״ונשפע״ וכיו״ב יש להעיר שעניין זה שהצמצום אינו כפשוטו ולא משנה את נוכחות של האין־סוף בכל מקום נאמר לא רק לגבי עצמות אין־סוף ממש אלא גם ביחס לאור־אין־סוף כפי שמבואר בכמה מאמרי חסידות וראה אגרות־קודש הרבי זי״ע ח״א עמ׳ יט " כיוון שאור־אין־סוף מצידו מאיר בכל מקום גם עכשיו לאחר הצמצום נמצא שאין שום הבדל על איזה עולם מדובר עולם האצילות האלוקי או עולמות של נבראים תחתונים בכולם ישנה נוכחות של אור־אין־סוף בתכלית השלמות מכיוון שהנוכחות היא מצידו ולא מצד גדרי העולמות עצמם שהרי לגבם האור הוא בהעלם אם־כן הוא נמצא בכל העולמות באופן שווה , , , , . בחינת האין־סוף הנמצא בכל מקום בשווה היא הנקראת ׳סובב כל עלמין׳ שפירוש ׳סובב׳ אינו סובב ומקיף את העולמות מלמעלה מבלי להימצא בתוכם ח״ו אלא הוא נמצא בתוך כל העולמות העליונים והתחתונים והפירוש ׳סובב׳ הוא לעניין גילוי ההשפעה בלבד מכיוון שאור זה נמצא בעולמות באופן של העלם לכן הוא נקרא ׳סובב׳ ליתר ביאור כאשר האור מאיר בגילוי מצד גדרי העולם בו הוא נמצא אזי ישנם חילוקי דרגות בין עולם לעולם ובכל עולם הגילוי הוא לפי ערכו של העולם בעולם עליון שהוא ׳כלי׳ לגילוי האור האור נמצא יותר ובעולם תחתון האור נמצא פחות מה־שאין־כן כאשר נוכחותו של האור היא רק מצידו הרי אין שום הבדל באיזה עולם הוא מאיר ראה בעניין זה תניא פרק מ״ח המשך תרס״ו עמ׳ רפ ועוד " - , , . , , . מלבד האור מקיף הסובב ונמצא בכל העולמות בהעלם יש גם התפשטות אור שמאיר בנבראים בגילוי אור זה כיוון שעניינו הוא להתגלות בנבראים לפי ערכם הוא מצטמצם בהתאם אליהם ולכן הוא רק הארה וזיו בלבד מהאין־סוף עצמו בדוגמת המשל הנ״ל מכוח התנועה שמלבד עצם הכוח הבלתי־מוגבל יש את הגילוי של הכוח כפי שהכוח פועל תנועה פרטית מסוימת שהוא הארה בלבד מהכוח על־פי כל הקדמה זו שהצמצום אינו כפשוטו וגם במקום עמידת העולמות ישנו האין־סוף בכל תוקפו אלא שהוא נמצא בהעלם יובן גודל ביטול העולמות לא רק שהנברא מצד עצמו אינו קיים וכל מציאותו מתייחסת לדבר ה׳ המהווה אותו בכל רגע אלא הביטול הוא הרבה יותר מכך הנברא ודבר ה׳ שמהווה אותו שמצד גדרו מצומצם לפי ערך הנברא עומדים כל העת בתוך מקור הכול האין־סוף הנמצא בכל מקום שלגביו כל גדר הנברא אינו קיים כלל וזהו שממשיך וכותב . כיוון שבמקום העולמות נמצא עצמות אין־ סוף אם כן העולמות בטלים במציאות לגמרי ואין שום תפיסת מקום למציאותם תיקוני זהר תיקון נ״ז ירמיה כג כד - " ובכדי לחדד יותר את משמעות הביטול הנעלה שמתווסף מהיות הנברא כלול בתוך מקורו האין־סוף ביחס לביטול הנברא לגבי הדבר ה׳ המקיים את מציאותו מביא במאמר את המשל מזיו השמש שיש בו שני מצבים א בהיותו זיו המאיר מחוץ לגוף כדור השמש ב בהיותו כלול בתוך מקורו כדור השמש " כלל הוא בטל ביחס למקורו העצמי והבלתי מוגבל השמש עד שאי־אפשר לכנותו בשם זיו כלל אין לו שום יחס עצמי הוא כל כך בטל וחסר חשיבות וערך עד שנחשב הדבר כאילו הוא כלל לא קיים , , , , , , , , , . , , , . ההבדל בין שני המצבים בזיו השמש א בהיותו מחוץ לשמש ב בהיותו כלול בתוך מקורו הוא מהותי מאוד כאשר הזיו מאיר מחוץ לשמש למרות שגם שם הוא בטל לגמרי לשמש שהרי כל מציאותו תלויה במקורו ובלעדי השמש אין מציאות של זיו כלל מכל מקום כאשר השמש כן מאירה יש למושג ׳זיו׳ איזושהי תפיסת מקום וערך במצב זה ניתן לקרוא לזיו בשם ׳זיו׳ ודבר זה כשלעצמו כבר מבטא שלזיו יש ערך וחשיבות יש מושג של זיו ויש מושג של שמש מה־שאין־כן כאשר הזיו כלול במקורו בגוף השמש מלבד זאת שכל מציאותו תלויה בשמש עניין שקיים גם בזיו המתפשט מחוץ לשמש כנ״ל הרי שאין לו שום ערך ותפיסת מקום כמבואר בתניא בשער היחוד והאמונה פרק ג׳ ובכ״מ שגם בתוך גוף כדור השמש ישנו זיו שהרי אם הזיו מאיר מחוץ לכדור השמש כל־שכן שהוא ישנו כבר בתוך השמש עצמה , , , . בסעיף ח׳ ביאר במאמר את ביטולו של הנברא לדבר ה׳ המהווה אותו כל מציאותו של הנברא תלויה בכוח האלוקי שמקיים אותו בכל עת אם־כן עיקר מציאות הנברא זה הדבר ה׳ המהווה אותו והיה ניתן לחשוב שדבר ה׳ זה המהווה את הנברא הוא כביכול הזיו המתפשט מחוץ לשמש מחוץ לאין־סוף מקור הכול שהרי הארה זו שהיא מקור להתהוות העולמות מתאפשרת רק על־ידי הצמצום שהיה באור־אין־סוף לפי זה היה אפשר לחשוב שיש להארה זו איזשהו תוכן עצמי עד שהיא עולה בשם ׳זיו׳ ו׳הארה׳ אבל לפי המבואר כאן שהצמצום אינו כפשוטו נמצא שההארה האלוקית המצומצמת המהווה " את הנברא אינה מחוץ למקורה האין־סוף אלא היא כלולה כל העת במקורה דבר זה מלמד שההארה בטלה וחסרת חשיבות לגמרי ביחס למקורה עד שהיא אפילו אינה עולה בשם זיו , , . יש להעיר שבשער היחוד והאמונה פרק ג׳ מביא אדמו״ר הזקן את משל אור השמש הכלול במקורו כהמשך לביאור ביטולו של הנברא לדבר ה׳ המהווה אותו לא רק שהנברא תלוי בכל רגע בדבר ה׳ המהווה אותו אלא שהוא כלול בו וזו כל מציאותו מה־שאין־כן במאמר זה מובא המשל לא כביטוי היחס בין הנברא לדבר ה׳ המהווה אותו אלא להבנת היחס בין הדבר ה׳ וממילא גם הנברא המתהווה ממנו למקורו האין־סוף שלמעלה מהצמצום כדלקמן בפנים המאמר עניין זה בביטול העולם לאלוקות יחודא־עילאה הנובע מצד התכללות הדבר ה׳ במקורו האין־סוף מבואר גם כן בתניא בשער היחוד והאמונה פרק ז׳ ושם גם הוזכר בקצרה משל הזיו כשהוא בשמש וראה שם סוף פרק ו׳ שמביא בקצרה את שני העניינים בזה אחר זה ״גם עדיין נצב דבר ה׳ לעולם ושופע בהם בשמים ובארץ תמיד ומהוה אותם תמיד מאין ליש כהתהוות האור מהשמש בתוך גוף כדור השמש ואם כן הם בטלים לגמרי לגבי דבר ה׳ ורוח פיו כביטול זיו השמש בשמש״ ומוסיף ואומר שדבר ה׳ ורוח פיו ״מיוחדים במהותו ועצמותו ית׳ כמו שיתבאר לקמן בפרקים הבאים ״ וראה בספר המאמרים תרמ״ג עמ׳ יח שם הובא משל האור הכלול בשמש בנוגע לשני פרטים אלו בזה אחר זה עניין זה נתבאר גם בחלק לקוטי אמרים בתניא פרקים כ־כא ושם הובא משל אחר לעניין מכוח הדיבור כפי שהוא כלול עדיין בעצמות הנפש שלמעלה מכוח הדיבור עיי״ש - " וכיוון שכל מציאות הנברא היא הזיו הדבר ה׳ המהווה אותו כנ״ל סעיף ח׳ נמצא שגם הנברא בטל לגמרי ואינו עולה בשם עצמי כלל כמו הדבר ה׳ המהווה אותו משמעות עניין זה לגבי האדם לא רק שמציאותו אינה עצמאית ונפרדת מאלוקות ח״ו אלא כל כולו מתייחס לכוח האלוקי שמהווה אותו וממילא עליו לנהוג בהתאם לרצון ה׳ בכל ענייניו כיוון שזהו קיום מציאותו אלא הרבה יותר מכך כל נושא ההתהוות של נברא אינו עולה בשם ׳זיו׳ כלל זה מושג שאין לו שום תוכן עצמי לזיו להארה האלוקית השייכת להתהוות אין כל ערך בהיותה כלולה במקורה האין־סוף שלגביו כל נושא ההתהוות אין לו שום ערך , , , , . , , . עד כאן נתבאר ביטול הנברא לאלוקות ביחס לעצמות אין־סוף מפני היותו כלול בו כעת מוסיף ומבאר שהקשר של הנברא עם האין־סוף הוא לא רק מפני היותו כלול בו אלא מצד עצם מציאותו והביאור לעיל נתבאר שבכל הנבראים הגשמיים יש שני חלקים א חומר הגוף הגשם של הנברא ב הנפש הרוחנית שבו שממנה נובעים תכונותיו הנפש הרוחנית היא השתלשלות מהשורש הרוחני וכפי שנתבאר לעיל שהנפש של האריה משתלשלת מפני " אריה שבמרכבה ועל־דרך זה בשאר כל הנבראים מה־שאין־כן הגשם של הנברא הגוף שבו הוא מחודש ממש יש מאין ומבואר במאמרי חסידות שהתהוות זו בדרך יש מאין תיתכן דווקא מבחינת האין־סוף שאינו מוגבל כלל מה־שאין־כן בחינת הממלא כל עלמין שהיא הארה מצומצמת ויש בה הגבלה כלשהי אין בה הכוח להוות נברא גשמי שאינו בערך מקורו כלל , , . ראה דרך מצותיך מצות אחדות ה׳ סעיף ב שם קכח ב ספר המאמרים תרס״א עמ׳ קפב אמנם ההתהוות בפועל היא מהדבר ה׳ העשרה מאמרות שהם מספירת המלכות האחרונה שבספירות האלוקיות אבל הכוח שבספירת המלכות להוות הוא מהאין־סוף שלמעלה מהצמצום הנמצא בה בהעלם כמבואר בכמה מקומות במאמרי חסידות ראה לדוגמה בספר המאמרים תרס״א שם ליתר ביאור ׳ייחודו׳ של הגוף הגשם הוא בכך שבטבעו הוא אינו מעיד ומגלה שיש לו מקור המהווה אותו ׳גשמי׳ פירושו דבר שמציאותו מתחילה בו עצמו והיא אינה המשך ותוצאה של דבר אחר דבר כזה אינו יכול להתהוות מהארת הממלא כל עלמין ממלא כל עלמין הוא אור שבבחינת גילוי גילוי משמעותו שהוא מגלה שיש לו מקור ומכיוון שהממלא כל עלמין מוגדר בכך שהוא מגלה את מקורו אין ביכולתו להוות נברא גשמי שגדרו הוא העדר הגילוי דווקא בחינת האין־סוף שלפני הצמצום הסובב כל עלמין שאינו מוגדר בגדרי הגילוי וביכולתו להיות גם בהעלם כנ״ל שלאחר הצמצום אור זה נמצא בכל תוקפו אלא שהוא בהעלם הוא יכול להוות נברא כזה שגדרו אינו גילוי מקורו כמו הנברא הגשמי - " לפי הנ״ל שכוח התהוות הנברא הגשמי הוא מהאין־סוף מתווסף עוד יותר בביטולו של הנברא לאין־סוף לפי המבואר עד עתה עניין ההתהוות שייך להארה האלוקית שלאחר הצמצום שהיא מצומצמת לפי ערך הנבראים אלא שכיוון והצמצום אינו כפשוטו אזי הארה זו וגם הנברא המתהווה ממנה כלולה תמיד במקורה באין־סוף והיא בטלה לגמרי וחסרת כל חשיבות עד שאינה עולה בשם ׳זיו׳ כלל אבל סוף־סוף לפי הבנה זו עניין ההתהוות הוא כן איזושהי הארה מהאין־סוף אמנם ההארה בטלה לגמרי כמו זיו השמש בהיותו כלול בשמש אבל גם בתוך השמש הזיו הוא מציאות קיימת וכלשון המאמר לעיל ״וכמו שאינו ממש״ אבל ודאי שבפועל הוא קיים אמנם כאן מבואר שכיוון והכוח להוות נבראים גשמיים הוא דווקא מהאין־סוף שלפני הצמצום אם־כן נמצא שמציאות הנברא אינה אלא ביטוי והשתקפות של כוח האין־סוף במילים אחרות היחס והביטול של הנברא לאין־סוף אינו רק בזה שבפועל הוא נמצא במקום האין־סוף וכלול בו וממילא בטל אליו אלא כל מציאותו אינה אלא ביטוי של האין־סוף וראה מעין עניין זה בהערת הרבי זי״ע בספר הערה שיעורים בספר התניא ח״ג עמ׳ שעל־פי המבואר באגרת הקודש סימן כ׳ שהתהוות היש הגשמי היא מעצמותו של הקב״ה ממש ״נמצא שהביטול שמצד העצמות שייך להתהוות הנבראים גופא״ עיי״ש וראה במילואים לסעיף זה ביאור עניין זה בפרטיות יותר " " סיכום : ( . ( , , , . , ( , . . , . , ( . , , . ( , . , . מכל המבואר לעיל עולה שהעולמות בטלים לגמרי לאלוקות ואין להם שום תפיסת מקום כלל ולכאורה צריך ביאור מדוע ההרגשה בעולם היא שהוא מציאות עצמאית על זה מבאר במאמר שיש העלם והסתר על הכוח האלוקי המהווה ומקיים את מציאות הנברא ולכן הוא נראה לעינינו כיש ודבר נפרד הנובע מבחינת הגבורה שבאלוקות שעניינה הוא צמצום והסתר ראה שער היחוד והאמונה פרק ד׳ הסיבה שמידת הגבורה מסתירה על הכוח האלוקי שבעולם עד שהוא נראה לדבר נפרד מאלוקות היא מפני שזו הכוונה העליונה שהוא ייראה כמציאות בבריאת העולם יש כדי שתוכל להיות עבודת נשמות ישראל בביטול היש והפיכתו לאין ולעשות את העולם לדירה לקב״ה ) , (. על־פי כל הנ״ל שכל העולם בטל לגמרי לאלוקות ואין דבר שחוץ ממנו יוקשה על אחד מי״ג עיקרי האמונה העניין של שכר ועונש השכר על מעשה המצווה מגיע מפני שהקב״ה כביכול שמח ומרוצה מעשיית הטוב ״נחת רוח " - לפני שאמרתי ונעשה רצוני״ וכמו כן להיפך עניין העונש הוא התפעלות וכעס כביכול על עושה העבירה עד שהקב״ה מעניש אותו על כך ולכאורה ״בשלמא באדם שיש זולתו דבר מה בערכו יתפעל ממנו וירחם עליו או יכעס עליו אבל בו ית׳ שאין דבר חוץ ממנו ממי יתפעל בשמחה או בכעס ״ מה שייך כלפי מעלה ״וחרה אף ה׳ בכם שהוא בחינת מדת הגבורה להתפעל בכעס ודין על המורד להתפעל במדת ולהענישו או להיפוך האהבה על הצדיק להיטיב לו ״ על כך מבאר במאמר שכיוון שרצון הבורא הוא שיהיה צמצום והעלם הכוח האלוקי והעולם ירגיש עצמו למציאות יש אם־כן צמצום זה הוא פעולה אמיתית כיוון שנעשה על־פי רצונו ית׳ וכיוון שהצמצום הוא אמיתי לכן לגבי ההארה האלוקית שנמשכה לאחר הצמצום העולם תופס מקום ובדרגה זו תיתכן התפעלות כביכול ממעשי הנבראים עד שישנו העניין של שכר ועונש לשון אדמו״ר הצמח־צדק בדרך מצותיך נג ב שם נב ב ליתר ביאור בדרך מצותיך שם נד א מבואר שהתירוץ לקושיא הנ״ל הוא שאכן מצד עצמות אין־ סוף לא שייך עניין ההתפעלות באהבה או כעס מצד מעשי הנבראים בדרגה זו נאמר ״אם צדקת מה תתן לו״ ורק בהארה האלוקית שהצטמצמה להיות בערך העולמות שלגבה יש לנבראים ערך ותפיסת מקום כלשהי שייך עניין ההתפעלות ממעשי הנבראים והשכר והעונש וראה שם משל לעניין זה מאב המדריך את בנו הקטן עיי״ש אמנם במאמר זה נראה שאדמו״ר מוהרש״ב רוצה להוסיף ולהמתיק ביאור זה דלכאורה לפי הביאור הנ״ל שבדרך מצותיך יוצא שכל עניין השכר והעונש " , , , , . . גם הצמצום המעלים את מציאות האין־סוף מהנבראים וגם ההסתר המסתיר את הכוח המהווה מהם אינם אלא לגבי הנבראים אולם ביחס לקב״ה הצמצומים אינם מעלימים ומסתירים כלל אלא האמת נראית כפי שהיא ללא כל הסתר מתאפשרים ממניעת האור והגילוי ובמילים פשוטות מחוסר הרגשת האמת מצד האמת האלוקית כפי שהיא בידיעתו ית׳ שכולא קמיה כלא חשיב המושג שכר ועונש אינו שייך ורק מפני שנעשה הסתר על אמת זו קיים המושג של שכר ועונש ואף שהסתר זה הוא אמיתי ואינו דמיון בעלמא כפי שזה במשל האב המצמצם עצמו להשתעשע עם בנו כמבואר בדרך מצותיך שם מכל מקום לפועל המציאות שנוצרה בעולם היא היפך האמת המוחלטת וכיצד ניתן לומר שרק מצד מצב זה מתאפשר עניין השכר והעונש על זה מוסיף במאמר ואומר שכיוון שכך הוא רצון הבורא שיהיה העלם והסתר נמצא שבמצב זה יש כוונה אלוקית אמיתית כלומר זה שלנבראים יש תפיסת מקום וערך זה לא רק מצב של העדר האמת אלא דבר זה עצמו הוא גילוי של עניין ומטרה אלוקית וממילא מובן שגם זה אמת כמבואר בתניא שער היחוד והאמונה פרק ו׳ ובאריכות רבה במאמר ד״ה וידעת היום תרנ״ז " - על־פי כל מה שנתבאר לעיל בעניין אחדות ה׳ המוחלטת כפי שהיא גם מצד מציאות העולמות יובן נוסח הפסוק ״שמע ישראל ה׳ אלוקינו ה׳ אחד״ המבטא את עניין אחדות ה׳ ובאמירתו מקבלים על עצמם בני־ישראל עול מלכות שמים פעמיים בכל יום " המלכות ברצונו בשונה משליטה שהיא מצד עליונותו של המלך בעל־כורחם של העם , , [ ] , , , , , , . , , , ? . אחד אינו מורה על אחדות מוחלטת שהרי יש אחד המנוי שיש שני לו מה־שאין־כן המילה יחיד שוללת מעיקרה כל מציאות אחרת נוספת אם־כן מדוע בקריאת שמע נאמר הלשון אחד ולא יחיד המורה על אחדות נעלית יותר , , . כשיהודי ממליך את ה׳ למעלה ולמטה ולד׳ רוחות יותר לא צריך כלומר עניין קריאת שמע הוא להמליך את הקב״ה למלך על כל העולם ) אילו היתה נאמרת הלשון יחיד היה ניתן לחשוב שהכוונה לאחדותו של הקב״ה כפי שהוא מצד עצמו בלי קשר לעולמות שהוא יחיד ומיוחד אולם אז לא היינו יודעים שבקריאת שמע יהודי צריך להמליך ולגלות את אחדות הקב״ה למעלה ולמטה ולד׳ רוחות העולם כיוון שהלשון יחיד שוללת מעיקרה כל מציאות נוספת לכן נאמרה הלשון אחד הרומזת שישנה מציאות של עולם ז׳ רקיעים וארץ וד׳ רוחות העולם ואף־על־פי־כן המציאות היא שהקב״ה הוא אחד וכל הנבראים בטלים אליו לגמרי , ( ( , , , . , . המלכת הקב״ה למלך משמעותה שהיהודי מתבונן בעניין אחדות ה׳ הנ״ל בדעת חזקה ובהרגשה גמורה עד שהעניין נרגש בו באופן זה עניין האחדות המלוכה של הקב״ה היא לא רק מצד הקב״ה אלא גם מצד מציאותו של האדם זהו עניין המלוכה שהעם מקבל את ברכות יג ב , . כמרומז גם בזה שהאות הרומזת לאלופו של עולם היא הראשונה במילה והאותיות הרומזות על מציאות העולם באות אחריה ראה לקוטי שיחות חלק יא עמ׳ " - כאשר יהודי ילמד ויתבונן במוחו ושכלו מהי מציאותו האמיתית של כל נברא יתעורר בו רצון חזק ׳לחיות׳ בהתאם לכך ולראות בעיני שכלו בכל פרטי הנבראים שהוא רואה שכל מציאותם הוא הדבר ה׳ שמהווה אותם ואיך הם בטלים לגמרי לאלוקות , , , , . העצה לכך שהאדם יוכל לראות בעיני שכלו את העיקר שבכל נברא את הכוח והכוונה האלוקית שבו היא לימוד התורה שהרי ״אורייתא וקוב״ה כולא חד״ ועל־ידי לימוד התורה מתקשרת נפשו האלוקית של היהודי באלוקות ודבר זה נותן את הכוח בנפש האדם ׳לראות׳ ולהסתכל על העולם שסביבו בהתאם לאמת האלוקית , , . כאשר האמת תאיר במוחו של היהודי על ידי לימוד התורה וממילא הוא ישעבד את מציאותו שהנהגתו תהיה בהתאם לאמת האלוקית שלנבראים מצד עצמם אין שום ערך הרי אף שבתחילה הנהגתו זו תהיה באופן של קבלת־עול וכפייה ביחס לנפש־הבהמית אתכפייא מכל מקום אם ימשיך ויתמיד בדרך זו מתוך התבוננות תמידית באחדות ה׳ המוחלטת אחר כך יבוא במידה מסוימת גם לאתהפכא שגם נפשו־הבהמית תזדכך עד שעיקר רצונו יהיה לאלוקות ואתחנן ו ו ראה ספרי ורש״י שם ז יומא יט ב וברש״י שם " , , , . לעתיד לבוא יהיה הגילוי בתכלית השלמות וגם העין הגשמית תראה איך שכל נברא בטל לגמרי לכוח הפועל שבו עד שכל מציאותו אינה אלא ביטוי האין־סוף עצמו וכמו שכתוב ״ונגלה כבוד ה׳ וראו כל בשר יחדיו כי פי ה׳ דיבר״ ראיית עין בשר . . שם הוי׳ מורה על בחינת האלוקות שלמעלה לגמרי משייכות לנבראים לכן שם זה הוא למעלה לגמרי מהגבלות הזמן של הנבראים היה הווה ויהיה כאחד מה־שאין־כן שם אדנ־י מורה על בחינת האלוקות שלגבה יש תפיסת מקום לנבראים אדנ־י הוא לשון אדנות ומלוכה ולגבי מידת המלוכה שבאלוקות הנבראים הם בבחינת מציאות יש וכמבואר בשער היחוד והאמונה פרק ז׳ שאין מלך בלא עם לשון עוממות ״שהם דברים נפרדים וזרים ורחוקים ממעלת המלך״ לכן ההתהוות מבחינת שם אדנ־י היא ״יש גמור ודבר נפרד בפני עצמו ואינו בטל במציאות״ ומבואר שם שישנו שילוב וקישור בין שני שמות אלה יש ששם אדנ־י משתלב בשם הוי׳ שאז האות הראשון שהיא משם הוי׳ גוברת באופן זה העיקר הוא שם הוי׳ אלא שגם שם אדנ־י כלול בו לכן מצד שילוב זה העולמות שנבראים משם אדנ־י בטלים לגמרי בשילוב זה העיקר הוא הגילוי של שם הוי׳ שלגביו ישעיה מ ה שער היחוד והאמונה פרק ז׳ מרעיא מהימנא פרשת פנחס רנז סע״ב - " כולא קמיה כלא חשיב וכיוון שהנברא ודבר ה׳ שם אדנ־י המהווה אותו כלולים ו׳משולבים׳ במקורם העולמות בטלים לגמרי ובדוגמת זיו השמש הכלול בשמש כנ״ל באריכות ויש ששם הוי׳ משתלב כביכול בשם אדנ־י מה שנרגש בעיקר הוא ההארה האלוקית הנותנת מקום לישות הנבראים שם אדנ־י אלא שגם בשם זה כפי שהוא נרגש כמציאות שמחוץ למקורה משתלב ומתלבש שם הוי׳ , , , , " , זהו שילוב שם הוי׳ בשם אדנ־י . . , המטרה בשילוב שם הוי׳ באדנ־י שאז נרגשת מציאות הנבראים וישותם היא בכדי שיהודי יעבוד ויתבונן בעניין אחדות ה׳ עד שהאמת תאיר במוחו ויתאים את הנהגתו לכך בתחילה יעשה זאת באופן של אתכפייא ואחר כך באופן של אתהפכא כנ״ל וזהו עניין ביטול היש והפיכתו לאין בעבודתו הפרטית של כל יהודי ועל־ידי עבודתו של היהודי בעולם כפי שהיא מצד שילוב שם הוי׳ באדנ־י אזי , , כאשר . . , , , . מוגבל ובין הבלי גבול והגבול אין שום קשר תוכני . . , , . עד כאן ההבנה הייתה ששני הפירושים במילה מקום א מקור העולם בחינת האין־ סוף ב העולם המתהווה הם שני דברים מובדלים שאין ביניהם קשר האין־סוף הוא בלתי מוגבל ואילו העולם המתהווה הוא אולם לפי המבואר במאמר יש קשר בין מקום העולם ל׳מקום׳ האין־סוף לפי מה שנתבאר לעיל שמציאותו האמיתית של העולם היא הכוח האלוקי המהווה אותו וכוח זה אינו אלא הארה הכלולה במקורה האין־סוף אם כן מקום העולם הוא ב׳מקום׳ האין־סוף ויתירה מזו המקום הגשמי שעניינו גבול והעלם ומצד טבעו אינו מגלה את מקורו " שורשו האמיתי הוא באין־סוף שאינו מוגדר בגדר גילוי ונמצא שתוכנו האמיתי של המקום הגשמי הוא ביטוי עניינו של ה׳מקום האמיתי׳ האין־סוף הבלתי מוגדר " - שהמקום הגבול הוא בעצם למעלה ממקום כל עניינו הוא גילוי הבלי גבול של האלוקות שאינו מוגדר במאומה ועניין זה יתגלה בתכלית השלמות לעתיד־לבוא כמ״ש ״ונגלה כבוד ה׳ וראו כל בשר יחדיו כי פי ה׳ דיבר״ , , . , ) , , , (, , , . , . בתחילת המאמר נשאלה השאלה איך יתאים פירושו של אדמו״ר הזקן שמקום קאי על העולם עם המבואר בדברי חז״ל ״הוא מקומו של עולם״ ש״הוא״ קאי על עצמותו ית׳ אמנם לפי הנ״ל יתיישב הדבר ״הוא״ עצמותו ית׳ ״מקומו של עולם״ תוכנו האמיתי של המקום הגשמי העולם כל עניינו של מקום העולם הוא ביטוי ה״הוא״ האין־סוף הבלתי מוגדר ( . , . כאשר במקום הגשמי מתגלה מקורו האמיתי האין־סוף הבלתי מוגבל מורגש בו שמציאותו אינה גבול אמיתי כמציאות נפרדת מאלוקות אלא כל עניינו אינו אלא ביטוי יכולת האין־סוף להוות מציאות כזו שמצד טבעה אינה מגלה את מקורה באופן זה נרגש במילים אחרות כל מציאות הגבול והחומר של העולם אינה אלא השתקפות שאין־סוף אינו מוגדר כלל גם לא בעניין הגילוי וביכולתו להיות גם בהעלם , . , . , , , . ראה ספר המאמרים מלוקט חלק ד׳ עמ׳ קיז ״הטעם על זה שהזמן ומקום דהעולם כמו שמתהווה הוא מפני משם הוי׳ אינם בהגבלה והתחלקות הביטול שבו דכיוון שענינם של העבר ההוה והעתיד וכן ענינם של הששה קצוות הוא לא המציאות שלהם אלא זה שהוי׳ מהוה אותם לכן אינם סותרים זה לזה והם כאחד״ מה־שאין־כן ההתהוות כפי שהיא משם אלוקים יש בה ״ההתחלקות דמקום לפי שהזמן והמקום כמו שמתהווים משם וזמן אלקים הם מציאות״ כיוון שהתהוות זו ״היא באופן שהכח המהווה אינו נרגש בהנבראים ולכן הנבראים שנתהוו הם מציאות״ שם עמ׳ קטו וכמבואר גם בתניא שער היחוד והאמונה פרק ז׳ בעניין ההבדל בין ההתהוות משם הוי׳ להתהוות משם אדנ־י באופן כללי שם אדנ־י ושם אלוקים עניינם אחד כמבואר בספר המאמרים מלוקט שם הערה ישעיה מ ה הכוונה לבית־המקדש הראשון שהיה עוד לפני " - גילוי שורש המקום האיר גם בבית המקדש במקום הארון דבר זה התבטא בכך ש״מקום הארון״ בו האיר האין־סוף שורשו של המקום ״אינו מן המידה״ הוא היה למעלה מהגבלת המקום , " ההשתלשלות הן גבוהות מהעולם הגשמי מכל מקום כיוון שגם להם יש הגבלה כלשהי בחינת ׳מקום׳ ברוחניות הם אינם ׳כלים׳ לגילוי האין־ סוף עצמו בהם דווקא העולם הגשמי שיש בו תכונה של העלם הוא דווקא שייך לאין־סוף ומתהווה בכוחו ולכן הוא כביכול ׳כלי׳ אליו והוא זה שמגלה את עניינו , , ? , . . , , , , , , . , , . על־פי כל זה תתורץ גם כן השאלה בדיבור המתחיל של המאמר איך ייתכן שבבית המקדש הגשמי יתגלה עצמות אין־סוף והלא אפילו ״השמים״ עולם האצילות ״ושמי השמים״ בחינת הכתר ״לא יכלכלוך״ אלא שהבחינות שבסדר השתלשלות כמו עולם האצילות והכתר אף שבסדר הגילוי של הגאולה העתידה כמו שכתוב ״אכן יש הוי׳ במקום הזה״ בראשית כח טז וראה ספר המאמרים תרפ״ז עמ׳ פו ״זהו ״יש הוי׳ במקום הזה״ דהיש עצמו היה גילוי שם הוי׳״ . לעתיד לבוא בגמר עבודת בני־ישראל בהכשרת העולם ועשייתו דירה לקב״ה על־ ידי בירור הניצוצות שבכל העולם אז יתגלה בעולם כולו מעין הגילוי שישנו בבית־המקדש בו ראו במוחש את הקשר בין המקום הגשמי לאין־סוף הבלתי מוגבל ראה ספר המאמרים תרפ״ז שם ״יתרון המעלה בביטול היש הגשמי שהוא ביטול בעצם המציאות בההעדר והביטול אינו אלא כלא דהרוחני ואינו לא ממש אבל הגשמי בביטולו הוא ביטול במציאות שהוא הביטול דאין עוד וכשם שההתהוות היא מצד העצמות כמו שכתוב באגרת הקודש כמו כן הביטול מגיע בהעצמות כביכול ולזאת במקדש היה השראת העצמות מה שהשמים ושמי השמים לא יכלכלוך״ " - " מילואים לסעיף ז׳ בסעיף זה נתבארו שני שלבים בעניין ה״כזב״ של הנבראים בשלב ראשון נתבאר שמצד עצם היכולת להפסק מציאותו של העולם על ידי גילוי שורשו ומקורו העולם הוא מעין מציאות של ״כזב״ שהרי אם הוא היה מציאות אמיתית לא הייתה אפילו היכולת להפסק מציאותו ובשלב השני מתווסף יותר מכך לא רק שהוא יכול להיפסק אלא שכן יהיה בפועל באלף השביעי ״חד חרוב״ ומצד עניין זה הוא ״כזב״ ממש והנה כאשר מתבוננים בתוכן העניין של ״כזב״ מתברר שגם בשלב הראשון של התגלות השורש בנברא העולם הוא בגדר ״כזב״ ממש בדומה לעניין ה״כזב״ שבנהרות המכזבים והביאור ביטולו של דבר יכול להיעשות בשני אופנים א על־ידי כוח גדול וחזק יותר שיבטל את מציאותו ב מצד חולשתו של הדבר עצמו באופן זה אין צורך להגיע למציאות אחרת חזקה יותר שתבטל את הדבר אלא הוא מצד עצמו חלש ואינו אמיתי ולכן במשך הזמן הוא עלול להתבטל האופן הראשון גם מראה שהדבר חלש אם הוא היה חזק באמת הוא לא היה מתבטל על ידי כוח אחר אולם אין זו מציאות של כזב הביטוי ״כזב״ מורה שהדבר מצד עצמו הוא כזב כביכול ״מזויף מתוכו״ עניין זה קיים דווקא באופן השני שהדבר מצד עצמו מפסיק ומתבטל אזי ניתן לומר שהדבר הוא ״כזב״ ואינו מציאות אמיתית אך כאשר הדבר מצד עצמו נשאר קיים והפסקתו היא רק על ידי כוח חזק ממנו הוא עצמו אינו בגדר ״כזב״ שני עניינים אלה הם דוגמת ההבדל בין הגבלת המקום להגבלת הזמן הגבלה במקום משמעותה שהדבר מוגבל בתחום זה ואינו קיים במקום אחר גם דבר זה מורה על חולשתו והגבלתו של הדבר שהרי אם הוא אמיתי ואינו מוגבל כלל מדוע הוא נמצא רק במקום אחד ולא במקום אחר אבל הגבלה זו אינה הופכת את הדבר למציאות של ״כזב״ שהרי הוא עצמו קיים ללא כל שינוי וביטולו אינו אלא מצד דבר אחר ממנו אם כן מצד גדרי מציאותו הוא לא ״כזב״ העובדה שבמקום אחר יש מציאות אחרת חזקה יותר אינה שוללת ומבטלת את מציאות הדבר כפי שהוא מצד עצמו במקומו הוא מה־שאין־כן הגבלת הזמן משמעותה שהדבר עצמו מצד גדרו ומקומו הוא עלול להיפסק בעתיד שינויי הזמן אינם שינויים הנובעים מדבר הנמצא במקום אחר אלא הדבר מצד הזמן שלו עצמו משתנה ומתבטל לכן דווקא הגבלת הזמן מורה שמציאותו כבר כעת לפני סוף זמנו היא מציאות של ״כזב״ זו הסיבה שפסול נהרות המכזבים הוא רק בגלל הגבלת הזמן ולא בגלל הגבלת המקום העובדה שהנהר קטן אינה פסול ביחס למי חטאת כיוון שהגבלה זו אינה מראה על חולשה ו״כזב״ של המים במקומם הם מה־שאין־כן הגבלת הזמן מעידה על חוסר אמיתותו של הדבר עצמו לכן הגבלה זו היא פסול במי חטאת שצריכים להיות ״מים חיים״ זו הכוונה במה שכותב במאמר שכיוון שהעולם יכול להתבטל על־ידי התגלות שורשו הוא בגדר ״כזב״ כמו נהרות המכזבים ראה שיחת הרבי זי״ע ש״פ ויקרא תשמ״ח הערה " גם אם העולם לא יתבטל בפועל ממש מכל מקום כיוון שאפשרות ביטולו היא מצד גילוי השורש והמקור שלו זאת אומרת שהוא ״כזב״ לא מדובר על ביטול מציאותו מצד כוח אחר שלמעלה ממנו מדובר על כך שהשורש שלו אמיתת מציאותו יתגלה בו והוא יחדל מלהיות מציאות נברא על־פי זה יש לבאר גם כן את החידוש שבביאור ביטולם של הנבראים באופן הראשון המבואר בסעיף ז׳ שהם אינם מציאות אמיתית מפני שהם עלולים להתבטל ביחס לביאור השני בסעיף ח׳ שביטולם הוא בעצם מציאותם מצד התהוותם בכל רגע מהכוח האלוקי ועל הביאור השלישי שביטולם הוא כביטול זיו השמש בשמש בסעיף ט׳ שהרי לכאורה צריך ביאור אם הנבראים בטלים בעצם מציאותם מצד התהוותם התמידית מהכוח האלוקי לשם מה דרושה כל האריכות בסעיף ז׳ על כך שבהתגלות מקורם הם יתבטלו ואם־כן הם ״כזב״ לכאורה ״בכלל מאתיים מנה״ - " והביאור התהוות הנבראים מהכוח האלוקי בכל רגע מראה שאילו יפסיק הכוח הנברא לא יהיה כלומר קיום הנברא תלוי בכוח אחר שלמעלה ממנו שבלעדיו הוא יהיה ״אין ואפס״ ממש אבל ביטול זה במובן מסוים אינו קשור לגדרי הנברא עצמו מדובר על עניין אחר שלמעלה ממנו שבו תלויה מציאות הנברא מה־שאין־ כן זה שהנברא עלול להתבטל בהתגלות שורשו הוא ביטול שקשור לגדרי מציאותו של הנברא עצמו וכאילו נאמר שהאריה הנברא יכול להתקיים רק על־ידי צמצום והעלם מציאותו האמיתית בחינת האריה שלמעלה שהרי כאשר ה״אריה״ האמיתי בחינת האריה שלמעלה יתגלה באריה הגשמי הוא יחדל מלהתקיים כ״יש״ דווקא דבר זה מראה שהנברא עצמו מצד גדרו הוא הוא מציאות של ״כזב״ ועל־אחת־כמה־וכמה בנוגע לביטול הנברא ביחס לעצמותו ומהותו של הקב״ה הנמצא ב״מקומו״ של הנברא כיוון שהצמצום אינו כפשוטו כמבואר בסעיף ט׳ שדבר זה אינו מצד עניינו ודרגתו של הנברא אלא מפני שהקב״ה נמצא בכל מקום ובדוגמת הגבלת המקום הנ״ל המבטאת חולשה מחמת מקום אחר ולא מחמת גדרו של הדבר עצמו מילואים לסעיף ט׳ להבין טוב יותר את המבואר בסוף סעיף זה ש״כל דבר גשמי שנראה לעינינו הוא אין־ סוף הסובב כל עלמין״ ראוי לחזור ולסכם מה שנתבאר עד כאן לעיל בסעיף ח׳ נתבאר שלנברא אין שום מציאות עצמאית אלא כל מציאותו מתייחסת למקור המהווה והיינו שמציאותו האמיתית של המחודש היא הכוח המחדש בהמשך לכך נתבאר בסעיף ט׳ מהו גדרו של הנברא מצד הכוח המהווה אותו אמנם לנברא מצד עצמו אין שום מציאות אבל כיוון שעניינו של הכוח המהווה הוא להיות מקור " להתהוות אם כן מצידו יש תפיסת מקום לעניין ההתהוות המושג של התהוות הוא בעל תוכן משל עצמו וכיוון שכך גם לנברא המתהווה יש תוכן עצמי משלו אבל כל זה הוא מצד הדבר ה׳ המהווה אולם ביחס לדרגת האלוקות שלמעלה מהכוח המהווה עצמותו ומהותו של הקב״ה לעניין ההתהוות אין שום תפיסת מקום כלומר יש את דרגת האלוקות כפי שהיא לעצמה מהותו ועצמותו של הקב״ה שאינו בגדר עלמין כלל וכל מושג ההתהוות אינו קיים לגביו כלל ויש את הדרגה המצומצמת באלוקות הדרגה באלוקות השייכת לזולת לנבראים ועניינה הוא להיות מקור להם ועל דרך זה בנפש האדם להבדיל יש את עצמות הנפש המובדלת מכל גילוי והמשכה אל הזולת בדרגה זו בנפש אין מושג של זולת ויש את הדרגות הנמוכות בנפש שעניינן הוא להיות מקור לזולת בדוגמת כוחות הדיבור והמלוכה שבאדם שעניינם הוא להתגלות ולפעול על הזולת זהו החלק באדם השייך למציאות שחוץ ממנו ועל פי זה ביחס למקור הנברא יש מושג של נברא שהרי יש לו תפיסת מקום וביחס לקב״ה כפי שהוא לעצמו אין מושג של נברא שהרי אין לו שום תפיסת מקום ומאריך בסעיף ט׳ לבאר שתוכן עצמי זה שיש בעניין ההתהוות אינו אלא מצד גדרי המקור המהווה בלבד אולם מצד האמת של האין־סוף לא רק שהתהוות הוא מושג חסר שהרי מציאות הנברא היא כפי המציאות שיש לו מצד הכוח המהווה כנ״ל אלא שבנפש האדם עניין זה הוא רק בהרגשת הנפש מה שאין כן למעלה כך היא המציאות בפועל בדרגה זו מאירה העובדה שהוא לבדו הוא ואין זולתו אין שום מציאות של נבראים של דבר זולתו - " חשיבות אלא באמיתת העניין המושג אינו מושג בעל תוכן לעצמו שהרי הצמצום אינו כפשוטו והאין־סוף נמצא בכל מקום ובכל דרגה וגם בדרגה של הכוח המהווה שמצד גדרו נותן ערך למושג ההתהוות קיים האין־ סוף שמצידו אין עוד מציאות שחוץ ממנו אם כן לאמיתו של דבר עניין ההתהוות אינו מושג בעל תוכן עצמי כלל הוא כלול במקורו האין־ סוף ואין לו שום חשיבות משל עצמו מצד האין־סוף זה שיש דרגה של דבר ה׳ שהיא מקור להתהוות נבראים אין זה מפני שאכן ישנו מושג של התהוות נבראים שהרי אין לך דבר שחוץ ממנו ואין מושג של דבר ה״זולת״ כלל אלא כל עניינו של הדבר ה׳ הוא עניין בשלמות האין־סוף האין־סוף שלם עד כדי כך שהוא יכול לרדת גם לדרגה של ״זולת״ כביכול אבל מושג אמיתי של דבר הזולת אינו קיים מציאות אחרת מהאלוקות הצמצום אינו כפשוטו ובכל מקום ובכל דרגה שרק יהיו האין־סוף נמצא שם בכל תוקפו ו״לית אתר פנוי מיניה״ אין שום עניין שמחוץ ממנו על דרך ״שרגא בטיהרא מאי אהני״ חולין ס ב ראה על דרך זה לקוטי תורה ויקרא נב ד ״צריך להבין מהו ענין גילוי הזיו קודם שנברא העולם אשר הי׳ רק הוא לבדו ית׳ וי״ל בדרך אפשר כמו ששייך גלוי גם באדם כשהוא בפני עצמו היינו בחי׳ הדבור שבו שמדבר השכל שלו והרי גם כשאינו מדבר די לו בפני־עצמו בשכל ומחשבה והדבור אינו רק בשביל זולתו אף־על־פי־כן יוכל לדבר גם בפני עצמו והוא באמת גלוי יותר וגם השפלה וירידה כי אור השכל שבמחשבה דק ורוחני יותר מכמו שהוא כשמתלבש בדבור עד שפנימיות השכל אי־אפשר להתגלות בדבור כלל כמו שכתוב במקום אחר כך על־דרך־זה יובן ענין גלוי האור שהיה מתחלה קודם הצמצום היינו על דרך משל כאילו תאמר שנתלבש באותיות אשר בחינת אותיות ההם הם נק׳ בחינת דבור לגבי אותיות עליונים יותר הנקרא מחשבה״ אלא שהמדובר שם הוא בעניין הגילוי לזולת שלפני הצמצום מה שאין כאן מדובר על הדבר ה׳ שלאחר הצמצום " אבל אחרי כל הביאור עדיין ישנם כביכול שני עניינים יש את העניין כפי שהוא מצד עצמות אין־סוף שלגביו אין תפיסת מקום למאומה ״הוא לבדו הוא ואין זולתו״ ויש את המושג של התהוות נבראים מושג זה אמנם אין לו שום תוכן עצמי כל קיומו אינו אלא ביטוי שלמות האין־סוף אולם בסופו של דבר עצם המושג של התהוות הוא עניין אחר מהאלוקות והראיה מצד עניין האלוקות עצמו אין שום תפיסת מקום לזולת ואילו שלמות זו של התהוות דבר הזולת היא הדרגה המצומצמת ביותר באור האלוקי במילים אחרות הקב״ה מצד עצמו והתהוות נבראים הם סוף סוף שני עניינים שונים אמנם לפי המבואר כאן שמהותו האמיתית של הכוח המהווה היא ״אין־סוף הסובב כל עלמין״ מתברר שאין שני עניינים מציאות הנברא אינה עניין אחר מאלוקות שלכן התהוותו היא מהאור המצומצם מהבחינה בה לא מאיר הקב״ה כפי שהוא לעצמו אלא השורש האמיתי להתהוות ה״יש אדרבה הגשמי״ הוא מה״יש האמיתי״ מהאין־סוף של הקב״ה שרק הוא עצמו יכול להוות מציאות כזו של ״יש״ שלא מורגש בו מקורו דווקא הוא עצמו שאינו מוגדר במאומה לא בעניין הגילוי ולא בעניין ההעלם יכול להוות מציאות כזו שעניינה הוא ״זולת״ מציאות כזו שגדרה הוא לא גילוי המקור אלא המציאות עצמה ״ואם כן הרי כל דבר גשמי שנראה לעינינו הקב״ה הוא אין־סוף הסובב כל עלמין״ והנברא אינם שני עניינים שונים אלא הכול עניין אחד עניין ההתהוות אינו דבר אחר ראה ביאורי הזוהר בשלח מג ג ואילך - " מהאלוקות אלא כל תוכנו הוא אינו אלא ביטוי כוח האין־סוף במילים אחרות זה שעניין ההתהוות אינו בעל תוכן עצמי משלו אין זה רק מפני שבפועל האין־סוף נמצא בכל מקום ובכל עניין והמציאות היא כזו שאין מושג אמיתי של ״זולת״ אלא עניין ההתהוות מצד גדריו הוא שייך לאין־סוף והיינו שעצם המושג של התהוות דבר ה״זולת״ כביכול הוא זה שמבטא את אמיתית האין־סוף וגם עניין זה אפשר להבין מנפש האדם בחיצוניות נראה שכוח הדיבור הוא כוח חיצוני שבמהותו הוא נבדל מהנפש עצמה הנפש כשלעצמה אינה שייכת כלל לזולת וכוח הדיבור הוא הכוח בנפש המשתייך לזולת אמנם בעומק העניין מבואר בחסידות שזה שבאדם ישנו כוח הדיבור שביכולתו ל״התנתק״ מעצמו ולצאת אל זולתו הוא הביטוי לפשיטות האמיתית של נפש האדם הנפש עצמה אינה מוגדרת בשום גדר כלל עד שאינה מוגדרת אפילו בהבדלה בין מציאות האדם למציאות הזולת ולכן ביכולתו לצאת ממציאותו ולדבר אל הזולת מצד הסתכלות זו הדיבור שתוכנו הזולת אינו מושג אחר מעצמות הנפש אלא אדרבה הוא זה שמצד גדריו מבטא דווקא את פשיטותה האמיתית ראה לקוטי שיחות חלק ו׳ יתרו א׳ סעיף י׳ אלא שבנפש האדם תוכן זה שבדיבור הוא רק מצד ה״הסתכלות״ של עצמות הנפש אבל אין זה מציאותו האמיתית של הזולת בפועל ממש ישנה מציאות שהיא מחוץ לנפש מה שאין כן למעלה הגדר האמיתי של ״התהוות נבראים״ הוא אך ורק ביטוי כוחו העצמי של הקב״ה זהו תוכן מציאות הנברא בפועל ממש מאמר ד״ה וידעת היום -תרנ״ז מכ"ק הרבי הרש"ב נ"ע " " "- " וידעת היום והשבות אל לבבך כי הוי הוא האלקים כו והנה הפסוקים שקודם זה מדברים מענין יציאת מצרים וכניסת הארץ ואחר כך אומר וידעת היום כו וצריך להבין שייכות עניין יציאת מצרים וכניסת הארץ ל וידעת כו ויש להבין תחלה מה שכתוב כי הוי הוא האלקים וידוע מה שכתוב על זה בזוהר דהוי ואלקים כולא חד ולכאורה אין זה מובן איך הם כולא חד דהנה ידוע דהוי הוא מקור הגילוי והוא בחינת מדת הרחמים כמ ש במדרש ובזהר בכמה דרושים והיינו שהוא בחינת גילוי בבחינת חסד ורחמים בלי שום הגבלה כלל דכל הגבלה הוא משם אלקים כמו שיתבאר אבל שם הוי הוא גילוי בבחינת בלי גבול כלל ושם אלקים הוא בחינת מדת הדין והצמצום לצמצם ולהעלים את הגילוי אור ומזה הריבוי התחלקות ולכן בשם אלקים כתיב לשון רבים כמו שכתוב אלקים קדושים שם אלוקים המורה על מידת הדין הוא המקור להגבלה וצמצום שהרי מצד מידת הדין עושים דין וחשבון האם המקבל ראוי לקבלת השפע או לא וגם אם הוא כן ראוי עד כמה צריך לתת לו וממילא ההשפעה מצומצמת בהתאם למה שהמקבל ראוי לקבל ועל לשון הקבלה שם הוי הוא מקור האורות ושם אלקים מקור הכלים והאור הוא פשוט בלי שום התחלקות כלל ובלי גבול דאור הוא מעין המאור להיותו דבוק בהמאור כו וכידוע מהמשל דאור וזיו השמש כו וכשם שהמאור הוא פשוט בתכלית הפשיטות בבחינת בלי גבול בעצם כמו כן האור והגילוי ממנו הוא כמו המאור פשוט בלי התחלקות ובלי גבול כו אמנם שם אלקים הוא מקור הכלים שבהם מצטמצם ומתעלם האור ומגבילים את האור שבא בבחינת התחלקות חכמה וחסד כו שכל זה הוא מצד הכלים כו והגם דכלים דעשר ספירות הרי הם מגלים את האור המלובש בתוכם וכמו המוח שבראש שמגלה את אור השכל המלובש בתוכו להשכיל כו וכן העין מגלה את אור הראי הרוחניות כו והלב מגלה את המדות כו וכמו כן הוא למעלה חכמה מוחא חסד דרועא ימינא כו שהם מגלים את האורות כו דזהו כל עניין הכלים שמגלים את האור והאור פועל על ידם כו כידוע וכנ ל בנפש כו הנה שניהם אמת שהם מגלים את האור וגם מעלימים ומסתירים על האור דמה שמגלים את האור היינו אור שלפי ערך העולמות דהכלים דעשר ספירות דאצילות מאירים ומגלים אור בעולם האצילות ועל ידי הפרסא המפסקת בין אצילות " - " לבריאה הרי הם מגלים את האור בעולם הבריאה ומבריאה ליצירה כו ואין זה בחינת גילוי האור כמו שהוא שהרי נתבאר לעיל דהאור הוא מעין המאור והוא פשוט בתכלית ובלי גבול ואם כן האור בעצם אינו לפי ערך העולמות שכל עולם בהכרח שהוא בחינת יש וגבול וגם עולם האצילות היינו ההיכלות דאצילות הרי הוא בחינת יש וגבול כמו שכתוב בספר של בינונים באגרת הקודש דיבור המתחיל איהו וחיוהי חד וכל שכן עולם הבריאה והיצירה ועשי שהם בחינת גבול כו וגבול ובלי גבול הם באין ערוך כלל זה לזה הרי שהאור בעצם אינו בערך העולמות ואם כן מובן דמה שהכלים מגלים אור בהעולמות אין זה בחינת עצם האור כי אם בחינת הארה חיצוניות לבד ממנו אבל עצם האור הוא בבחינת העלם בהם שהם מעלימים עליו כו ועל ידי זה שמעלימים על עצם האור הרי הם מגלים את חיצוניות האור שיאיר ויפעול בעולמות כו ונמצא מובן דשניהם אמת שהם מעלימים על עצם האור ומגלים את חיצוניות האור והא בהא תליא שעל ידי שמעלימים על העצם מגלים את החיצוניות כו וראי על זה שהכלים אינם מגלים עצם האור מאותיות הדבור שמגלים את השכל שאינם מגלים רק חיצוניות השכל ולא פנימיותו וכמו שמצינו בסנהדרין שהיו נושאין ונותנין כל הלילה משום דמינשי טעמייהו והגם שהיו שני סופרי הדיינים שהיו כותבין דברי המזכין ודברי המחייבין פרש י דתוונא דליבאי לא כתבי אינשי והיינו דאמיתית פנימיות כוונתם אינם יכולים לגלות באותיות כי אם חיצוניותו לבד כו וכמו כן יובן בהכלים למעלה שאינם מגלים רק החיצוניות ופנימיות ועצמיות האור מתעלם בהם ועוד יובן זה מכחות הנפש המתלבש באברי הגוף כמו כח השכל במוח שבראש להשכיל וכח הראי בעין לראות כו הרי יש כח השכל בנפש קודם שמתלבש במוח וכח הראי קודם שמתלבש בעין ושם הם באופן נעלה הרבה יותר מכמו התלבשותם בהאברים ו מכל מקום אין כח הראי שבנפש פועל אז לראות דבר הזולת היינו לפעול פעולת הראי כמו שפועלת עתה וכן כח השכל אינו פועל פעולתו שפועל אחר התלבשותו במוח אם שהוא נעלה יותר כו אלא דהיא הנותנת מפני שהנפש קודם התלבשותו בגוף אז כח השכל שבו הוא בבחינת אור עצמי שאינו בערך להשכיל השכלות כאלה שמשכיל אחר כך שהם השכלות גשמיות בכלל ונתפסים בגשם כי אם להשכיל השכלות רוחניות כמו השגות דגן עדן וכדומה וכן כח הראי רואה עניינים רוחניים ואחר כך בהתלבשותם באברי הגוף מתעלם האור העצמי ומתגלה רק בחינת חיצוניות האור שמתגלה ופועל בדבר הזולת כו דזהו כלל גדול שכל גילוי העצם הוא העלם לגבי הזולת והעלם העצמי הוא גילוי לגבי הזולת כו ומכל זה יובן למעלה בכלים דאצילות שהם מעלימים על עצם האור ומגלים רק חיצוניותו ודווקא כשמעלימים על האור הפנימי והעצמי אז מגלים חיצוניות האור לפעול פעולתם כנ ל בנפש כו ולכן נקראים שם אלקים שהוא בחינת מדת הדין והצמצום לצמצם ולהעלים האור וכן כל ההעלמות וההסתרים שבעולמות והם הפרסאות והמסכים המבדילים בין כל עולם ועולם ובעולם עצמו כמו הפרסא שבאצילות שיש פרסא בין מוחין למדות כו - " " ופרסא המפסקת בין אצילות לבריאה ובעולם הבריאה יש פרסאות הנ ל וכן בין בריאה ליצירה ובין יצירה לעשי ובכל עולם יש פרסאות הנ ל והכל הוא משם אלקים וכל הגילויים שבעולמות הם משם הוי כו ולפי הנ ל הרי ב שמות דהוי ואלקים הם הפכים זה מזה דזה מקור הגילוי וזה מקור ההסתר ואיך הם כולא חד כו אך הענין הוא ד מבשרי אחזה אלקה כתיב דכתיב נעשה אדם בצלמנו כדמותנו שהאדם נעשה בצלם ודמות שלמעלה ולכן מכחות הנפש נבין איך שהוא למעלה דהנה בכחות הנפש יש גם כן כח הגילוי וכח ההגבלה וההסתר וכמו כח השכל להשכיל השכלות הרי הוא נמשך מכח המשכיל שבנפש שהוא כח היולי על כל מיני גילויי שכליות שהכל נמשך מהכח המשכיל כידוע הרי יש בו כח הגילוי והוא לגלות כל גילוי שכל והתחכמות באיזה דבר מושכל ויש בו גם כן כח ההגבלה להגביל כל דבר שכל וכידוע דכל שכל וסברא בהכרח שיהי גבול להתפשטותה דעד פה תבוא ותו לא ואם יתפשט באיזה סברא ביותר מדאי ילך בה בדרך עקלתון ולא תהי אמיתית כו וכן בצירוף כמה סברות כשיש סברות נוטות להיתר וסברות לאיסור הנה כשלא יהיו הסברות מוגבלות לא יבוא לעולם לידי גמר לפסוק כך וכך והיינו לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא אי אפשר כי אם כאשר יהיו הסברות מוגבלות אז הוא רואה יותר כח הסברא הלזו על זולתה ואז דווקא יבוא לאמיתות הדבר ויוכל לפסוק כך וכך כו וכן במשפיע ומקבל בהכרח שהמשפיע יצמצם ויעלים ויגביל שכלו בכדי שיתקבל אל המקבל שאם יגלה לו עצם שכלו כמו שהוא אצלו לא יוכל לקבל וצריך להעלים עצם שכלו ולגלות לו רק מה שבערכו וכן צריך להגביל את שכלו שלא יתפשט יותר מדאי בכדי שיוכל המקבל לקבל כי אם יתפשט יותר מדאי לא יהי לפי ערך כלי המקבל כו נמצא שיש כח הגבלה להגביל את השכל כו והנה כח ההגבלה הנ ל הוא גם כן מכח המשכיל עצמו שמשם נמשך גילוי השכל להשכיל בכל דבר מושכל משם נמשך גם כן כח הגבול להגביל את השכל והם בחינות חסד וגבורה שבכח המשכיל דמבחינת החסדים שבו בא כח הגילוי לגלות ומבחינת הגבורה הוא כח הגבול להגביל כו והדוגמא מזה יובן למעלה בב שמות דהוי ואלקים שהוא כח הגילוי וכח הגבול שניהם נמשכים מאור אין סוף עצמות ומהות דכשם שכח הגילוי שהוא בחינת שם הוי נמשך מעצמות אור־אין־סוף שהרי האור דבוק בהמאור ומעין המאור כו כנ ל וכמו שכתוב במקום אחר כמו כן כח הגבול והצמצום שהוא בחינת שם אלקים נמשך גם כן מעצמות אור אין סוף והיינו מה שכחו בגבול וכמו שכתוב בעבודת הקודש דאור אין סוף הוא שלימותא דכולא וכשם שיש לו כח בבלתי בעל גבול כן יש לו כח בגבול שאם תאמר שיש לו כח בבלתי בעל גבול ואין לו כח בגבול אתה מחסר שלימותו אלא שכשם שיש לו כח בבלתי בעל גבול כן יש לו כח בגבול וזהו ענין שם אלקים שהוא בחינת כח הגבול שבאור אין סוף עצמות ומהות כו ואם כן מאחר דשם אלקים הוא בחינת עצמות אור אין סוף - " " ממש כמו שם הוי אם כן מובן איך דשם אלקים אינו מסתיר על שם הוי שהרי אי אפשר שעצם יסתיר על עצם וכמו שאי אפשר שהאדם יסתיר על עצמו כו וכמו שכתוב בשולחן ערוך אורח חיים סימן צ א לענין כיסוי הראש שאינו מועיל מה שמכסה בידו על הראש ואם חבירו מכסה בידו עליו הרי זה כיסוי כו והיינו מפני שעצם אינו מסתיר על עצם כו וכמו כן יובן בשם אלקים שהוא בחינת עצמות אור אין סוף שאינו מעלים ומסתיר על שם הוי דאין עצם מעלים ומסתיר על עצם כו וזהו דהוי ואלקים כולא חד דשניהם עצמות אור אין סוף ואינם הפכים כלל מאחר דהשם אלקים אם שהוא כח הצמצום מכל מקום אינו מצמצם ומעלים כלל על שם הוי כו ולהבין ביאור הדברים הנ ל דלכאורה אינו מובן והלא כל ענין שם אלקים הוא לצמצם ולהעלים כו ואיך נאמר שאינו מעלים כלל דאיך אפשר להיות שניהם שמעלים ואינו מעלים כו אך הענין יובן על דרך משל בנפש האדם דהנה אנו רואין במשפיע ומקבל כשהמקבל רחוק ערכו מהמשפיע כמו חכם גדול שצריך להשפיע שכל למקבל קטן בשכל שלא בערך המשפיע כו הנה בהכרח שהמשפיע יצמצם ויעלים עצם שכלו וחכמתו שיש בהדבר המושכל ההוא ולא יגלה לו רק מה שבערכו שאם יגלה לו עומק ורוחב חכמתו בהדבר מושכל כמו שהוא אצלו יתבלבל חושי המקבל ולא יוכל לקבל כלל כי אם בהכרח שיצמצם ויעלים כל עומק ורוחב חכמתו בזה ולא יגלה לו כי אם הארה חיצוניות מהדבר מושכל בקיצור נמרץ לפי ערך המקבל ואף גם זאת מלביש ומעלים במשל שהמשל הוא דבר זר לגמרי מהנמשל והרי הוא מכסה ומעלים על השכל כמו הלבוש שמכסה על איזה דבר שהלבוש נפרד מן הדבר ההוא כמו כן המשל הוא דבר זר ונפרד מן המשל ומכסה על הנמשל אמנם על ידי זה יתפוס בהנמשל ויבין אותו להיותו מכוון אל הנמשל כמו הלבוש שלפי ערך המלובש כו והמשל קרוב אליו לזאת מהמשל יתפוס ויבין את הנמשל כו וזהו שאמרו רז ל לעולם ישנה אדם לתלמידו בדרך קצרה והיינו שלא יגלה לו העומק ורוחב כמו שהוא אצלו שאינו לפי ערך המקבל כי אם צריך למצוא דרך קצרה שלא יהיה נגלה בזה כל הפנימיות היינו העומק אורך ורוחב שלו כי אם מה שלפי ערך המקבל ומגלה לו בדברים קצרים כו מכל מקום מה שכתוב שילמד לתלמידו בדרך קצרה אין הכוונה שלא יהי בזה פנימיות ועצמיות שכלו כו דאם כן אין זה דרך קצרה כי אם כמו שכל אחר והכוונה הוא ששכלו העצמי ילמדנו בדרך קצרה והיינו שבהעלם יש בההשפעה כל עומק שכלו וחכמתו בהמושכל ההוא אלא שהוא בהעלם לגמרי בהענינים ובדקדוקי התורה וכדומה בזה נעלם עומק פנימיות ועצמיות חכמתו בזה וכמו משנה ששנה לנו רבינו הקדוש הרי זה הקיצור מכל אריכות הפלפול והעומק אורך ורוחב שהי אצלם בהענין שנה לנו כל זה רבינו הקדוש בלשון המשנה בקיצור נמרץ שיהי לפי ערכינו אמנם באמת יש בלשון המשנה כל עומק אורך ורוחב פנימיות ועצמיות " - " חכמתם וכמו שבגמ מבואר אחר כך פרטי לשון המשנה בעומק אורך ורוחב כו ובהמשנה הוא בהעלם כו כמו כן הוא בהשפעת השכל שהמשפיע מעלים בהשפע כל עומק חכמתו אלא שהוא נעלם מהמקבל ומה שמאיר בגילוי הוא חיצוניות השכל מה שלפי ערכו כו והכח הזה בהמשפיע לצמצם ולהעלים עצם שכלו כנ ל הוא מכח ההגבלה שיש בכח המשכיל שלו כו כנ ל והנה כל צמצום והעלם הנ ל הוא רק לגבי המקבל ולא לגבי המשפיע שהרי גבי המשפיע מאיר בגילוי כל עומק שכלו וחכמתו בהשכל המצומצם כמו שהיה קודם שנתצמצם וגם בהמשלים הרי הוא רואה כל עומק השכל כו היינו לא זו לבד שבהשכל המצומצם מאיר אצלו כל עומק השכל אלא שגם בהמשלים הרי הוא רואה כל פרטי הנמשל כמו שהוא אצלו כשהיה מופשט מכל לבוש וצמצום והעלם כו וכמו על דרך משל הארץ הגשמי הוא משל לבחינת מלכות שלמעלה היינו עביותו וכדוריותו וכובדו ומה שמצמיח צמחים וכו הרי זה משל לבחינת מלכות דאצילות שמהווה נבראים דבי ע מאין ליש כו כמ ש במקום אחר הנה הוא רואה בהארץ הגשמי כל פרטי הנמשל דמלכות דאצילות ורואה על ידי זה איך שאין הארץ הגשמי דבר נפרד כלל לאיזה דבר בפני עצמה משרשה ומקורה כי אם היא היא מדריגה העליונה שבאה בכח האין סוף בהגשמה כו שבאמת המשל והנמשל הם דבר אחד אלא שזה רוחני וזה גשמי כו ולזאת הרי הוא רואה כל פרטי הנמשל בהמשל והיינו ראיית אלקות במוחש כו וזהו שמחדש כח ההגבלה שבהמשפיע שעל ידי שמלביש שכלו בהלבושים והעלמות הרי בא אצלו הענין האלקי במוחש ממש כו נמצא שלגבי המשפיע אין כאן שום העלם והסתר כלל כי אם לגבי המקבל הוא העלם והסתר והוא מה שמתגלה לו רק חיצוניות השכל אבל הפנימיות ועצמיות נעלם ממנו כו ובאמת גם לגבי המקבל אין זה העלם אמיתי שהרי מכל מקום על ידי זה מאיר ומתגלה לו גילוי אור השכל כי בלעדי הצמצום וההסתר לא הי מאיר לו אור השכל כלל כנ ל שאם המשפיע הי מגלה לו כל עומק חכמתו כמו שהוא אצלו היו מתבלבלים חושיו לגמרי כו ועל ידי הצמצום וההסתר מאיר לו אור השכל אם כן אין זה הסתר אמיתי ובאמת גם עומק פנימיות השכל של המשפיע מאיר ומתגלה להמקבל על ידי ההשפעה שמשפיע לו שהרי אמרו רז ל לא קאים אינש אדעתי דרבי עד ארבעים שנין אבל לאחר ארבעים שנין קאים כו ופירוש דעתי דרבי היינו פנימיות ועצמיות כוונתו וכמאמר רז ל גבי רבי מאיר שלא יכלו חכמים לעמוד על סוף דעתו ופירש רש י על עצם כוונתו כו וזהו דקאים אדעתי דרבי היינו על עצם פנימיות כוונתו והענין דהנה נתבאר לעיל דהגם שמשפיע לו בדרך קצרה מכל מקום יש בזה בהעלם כל עומק חכמתו רק מה שמתגלה להמקבל הוא בחינת הארה חיצוניות מחכמתו ועצם חכמתו נותן לו המשפיע בהעלם בהעניינים והדקדוקי תיבות כו ולזאת המקבל לאחר שמקבל ההשפעה ומתיישבת אצלו הנה כשמדקדק אחר כך בהעניינים ודקדוקי התיבות ומייגע את עצמו בזה על פי מה שקיבל בהתגלות כו הרי הוא בא לעומק פנימיות כוונתו - " " ועצם חכמתו כמו שהוא אצל הרב ממש קודם שצמצם את עצמו להשפיע כו וכמו כן הוא רואה פנימיות חכמתו בהמשלים הכל כמו הרב עצמו והיינו לאחר שמבין היטב את הנמשל על ידי המשל דהיינו שמפרטי עומק המשל הרי הוא בא לפרטי עומק הנמשל בפנימיות הכוונה שבו כמו שהוא לעומקו ותכליתו כו אז מאיר אצלו פרטי הנמשל על ידי המשל ורואה ומרגיש אז את הענין האלקי במוחש ממש כו כנ ל ונמצא שאז משתווה המקבל אל המשפיע גם בידיעת והשגת פנימיות הכוונה כו אלא שאצל המשפיע הוא בבחינת אור ישר שהרי הוא יודע תחלה עומק הנמשל וממשיכו ומלבישו במשל ועל ידי זה מתחדש אצלו הראי במוחש כנ ל ואצל המקבל הוא בבחינת אור חוזר שעל ידי המשל וכמו כן על ידי חיצוניות השכל הנשפע לו הרי הוא בא לעומק פנימיות הכוונה כו ומכל זה יובן איך שכח ההגבלה וההסתר של המשפיע מה שמצמצם ומעלים שכלו בדרך קצרה ובמשלים וכדומה אין זה הסתר אמיתי כלל שאינו מסתיר באמת כלל שהרי המקבל מקבל על ידי ההשפעה כל עומק פנימיות כוונת הרב אם כן אין זה הסתר אלא שפעולת ההסתר הוא שיוכל המקבל לקבל כי בלעדי ההסתר היינו כשהי מגלה לו את השכל כמו שהוא אצלו היו מתבלבלים לגמרי חושי המקבל ולא הי מקבל כלל אף גם חיצוניות השכל ומכל שכן שלא הי מקבל את פנימיות כוונתו ועל ידי ההעלם וההסתר הרי מאיר לו על כל פנים גילוי אור חיצוניות השכל ובא גם כן אל פנימיות כוונת הרב כו כנ ל ונמצא שההסתר של המשפיע אינו הסתר אמיתי כלל אדרבה כל ענינו הוא לגלות והיינו מה שמביא אור השכל של המשפיע גם פנימיות ועצמיות חכמתו למקום נמוך הרבה שגם שם יאיר ויתגלה אור המשפיע והיינו בהמקבל קטן שאינו בערך המשפיע כלל גם הוא יבין וישיג אור המשפיע גם עומק פנימיות עצמיות חכמתו כו ונמצא באמת אין זה העלם והסתר כלל כי אם אדרבה מביא את האור למדריגה שלמטה ממנו כו כנ ל והדוגמא מכל זה יובן למעלה בענין שם הוי ואלקים דשם אלקים הוא בחינת מדת הצמצום וההסתר שמצמצם ומסתיר על אור שם הוי בכדי שיוכל להיות התהוות העולמות דהנה נתבאר לעיל דשם הוי הוא מקור הגילוי והיינו גילוי אור בבחינת בלי גבול דהאור דבוק במאור והוא מעין המאור עיי ש וכשם שהמאור הוא אין סוף כמו כן האור גם כן אין סוף כו ואם כן הרי אינו בערך העולמות שכל העולמות הם בבחינת יש וגבול כו כנ ל ואור אין סוף הוא בלתי בעל גבול וגבול ובלתי בעל גבול אינם בערך זה לזה כו אמנם אי אפשר להיות התהוות העולמות כי אם מהגילוי דאור אין סוף וכידוע שכל פעולה הוא על ידי התגלות כח הפועל דוקא והרי הגילוי דאור אין סוף הוא בבחינת בלי גבול כנ ל ואינו בערך העולמות כו הנה זהו עניין שם אלקים שמצמצם ומעלים " - " ומסתיר את האור דשם הוי והוא שמתעלם בחינת פנימיות ועצמיות האור דשם הוי ואינו מאיר רק בחינת הארה חיצוניות ממנו והארה זו מתלבשת בכלים דעשר ספירות דאצילות בבחינת התחלקות חכמה וחסד כו ויש לה בחינת ערך ושייכות לעולמות והרי זה כמו שכל המצומצם של המשפיע שהוא לפי ערך המקבל כו ואחר כך על ידי חיצוניות הכלים ועל ידי הפרסא בין אצילות לבריאה יצירה עשיה ועיין מה שכתוב מענין הפרסא בתורה אור פרשת וירא דיבור המתחיל פתח אלי שהוא כענין המשלים כו נמשך אור לפי ערך עולמות בעלי גבול להוות עולמות בריאה יצירה עשיה כו אך הנה כל בחינת העלם והסתר הנ ל דשם אלקים הרי לגבי עצמות אור אין סוף אין זה מעלים ומסתיר כלל וכנ ל במשל שלגבי המשפיע אין שום העלם ומאיר אצלו כל עומק שכלו וחכמתו גם בהשכל המצומצם ובהמשלים כו כנ ל כמו כן יובן כביכול למעלה דלגבי אור אין סוף אין שום צמצום והסתר כלל דאור אין סוף נמצא במקום החלל לאחר הצמצום כמו קודם הצמצום וכמ ש את השמים ואת הארץ אני מלא וכתיב היסתר איש במסתרים ואני לא אראנו שגם לאחר כל ההעלמות וההסתרים נמצא האור דאין סוף ב ה בכל מקום ד לית אתר פנוי מיני כלל וכמ ש אם אסק שמים שם אתה ואציעה שאול הנך דגם בשאול וארץ צי וצלמות בבחינת תכלית ההעלם וההסתר גם שם נמצא אור אין סוף ב ה וכל ההעלם הוא רק לגבי הנבראים שאינם רואים הגילוי אור דאין סוף ב ה כו אבל לגבי אור אין סוף ב ה אין שום העלם והסתר כלל כו והנה באמת אין זה הסתר אמיתי לגבי הנבראים גם כן והא בהא תליא שאם הי הסתר לגבי המשפיע הי הסתר לגבי המקבל גם כן ומאחר שאינו הסתר לגבי המשפיע אין זה הסתר לגבי המקבל גם כן רק ההפרש בין בחינת אור ישר לאור חוזר כו כנ ל כי אם אדרבה מביא ומגלה את האור במדריגה שלמטה ממנו כו והענין דהנה משם הוי עצמו לא הי אפשר להיות התהוות העולמות שהרי הוא בבחינת בלי גבול כו כנ ל ועל ידי שם אלקים נמשך ומתגלה האור דשם הוי בעולמות להוותם ולהחיותם כו דהרי ההתהוות הוא משם הוי כנ ל דהגם דכתיב בראשית ברא אלקים היינו שנתהוו על ידי שם אלקים אבל גוף ועצם ההתהוות הוא משם הוי דוקא וזהו דהוי הוא לשון מהוה וכנ ל דכל פעולה הוא בהתגלות הפועל דוקא והיינו שם הוי שהוא בחי גילוי וז ש הוי מלך הוי מלך הוי ימלוך דבבחינת מלך מלך ימלוך עבר הוה ועתיד שהוא בחינת התחלקות הזמן שמצד שם אלקים מכל מקום הוי מלך ומלך וימלוך דהכל הוא משם הוי על ידי שם אלקים כו והוא מה ששם הוי נמשך ומאיר בכל עולם ובכל נברא להוותו ולהחיותו וזהו החיות מה שכל נברא ונברא מרגיש שהוא חי שהחיות שבו הוא האור דשם הוי שנמשך על ידי שם אלקים כו וכמו במשפיע ומקבל הנ ל הרי אור השכל שמתקבל ומתיישב בהמקבל הגם שהוא לאחר צמצום והעלם עצמות אור המשפיע ולאחר שנתלבש במשלים כו מכל מקום הרי אור שכל המשפיע מאיר ומתיישב בתוכו כו כמו כן האור והחיות שבכל נברא שמאיר - " " בפנימיותו להחיותו הוא האור דשם הוי שנמשך על ידי שם אלקים ומאיר ומתלבש בכל נברא כו אלא שיש בזה גם כן בחינת ההסתר והוא מה שאין הנברא מרגיש שהוא חיות אלקי כו אבל באמת אין זה הסתר אמיתי שהרי באמת הוא חיות אלקי והאדם יכול להרגיש זאת כשנותן דעתו על זה כו ונמצא שההסתר דשם אלקים אינו הסתר אמיתי כי אם אדרבה מביא ומגלה את האור במדריגה שלמטה היינו בנבראים בעלי גבול שאינם בערך האור דשם הוי יאיר בהם גם כן האור הוי כו כנ ל והנה כמו שנתבאר לעיל במשל דמשפיע ומקבל שהמקבל יוכל לבוא גם כן לעומק פנימיות ועצמות חכמת הרב והוא מה דאחר ארבעים שנין קאים אדעתי דרבי כו כמו כן יובן בהנמשל גם כן דבאמת יכול כל אחד ואחד לבוא לבחינת גילוי אור פנימיות ועצמיות אור אין סוף דשם הוי שיאיר בגילוי בנפשו והיינו על ידי עבודתו ביגיעה ביגיעת נפש וביגיעת בשר להסיר ההעלמות וההסתרים הרי הוא בא לבחינת גילוי פנימיות ועצמות אור אין סוף מה שלמעלה מעלה מבחינת חיצוניות שנעשה מקור לעולמות כו וביאור הענין צריך להקדים תחלה ענין הנסיונות והוא מ ש כי מנסה הוי אלקיכם אתכם כו שמנסים את האדם אם יעמוד בנסיון כו וצריך להבין מהו הכוונה העליונה בהנסיונות כו ובמקום אחר מבואר דכל תכלית ירידת הנשמה בגוף שהיא ירידה גדולה דהרי קודם ירידתה בגוף היתה עומדת בעולם העליון בגן עדן התחתון או בגן עדן העליון כידוע מענין מאין באת כו והיתה משגת אלקות ועמדה באהבה ויראה ובבחינת ביטול באלקות וכמ ש חי ה אשר עמדתי לפניו דעמידה למעלה שאינו שייך שם עמידה וישיבה כו הוא בחינת ביטול כמ ש במקום אחר וירדה בסתר המדריגה בעולם הזה שנתרחקה מאור ה שאינה משגת אלקות כמו שהשיגה למעלה כי הרי האור האלקי כמו שמאיר בעולמות התחתונים הוא בתכלית הצמצום וההעלם בחינת הארה דהארה חיצוניות לבד ואף גם זאת בא בבחינת הגשמה והיינו השגה מגושמת כו ואינו בערך כלל להשגת רוחניות האור האלקי שהשיגה בעולם העליון כו והיינו שההפרש בב דברים שהאור אלקי מאיר שם גילוי אור עליון יותר ואינו בא בהגשמה כי אם בבחינת רוחניות כו ולכן האהבה ויראה למטה אינו בערך להאהבה ויראה שהי לה למעלה כו ועוד זאת שירדה להיות בבחי הסתר פנים והם ההעלמות וההסתרים שמעלימים ומסתירים על אור ה וקדושתו כו וצריך לייגע הרבה עד שיבא להאור האלקי כו הרי כל זה הוא ירידה גדולה מאוד הנה תכלית כוונת ירידתה הוא בשביל הנסיונות שבאים לאדם שהן מבחינת הסתר פנים וכמו בהסתלקות חיות השפע במניעת בריאות הגוף או מניעת ממון כדי להסתיר על אור וחיות ה וקדושתו ולהיות מונע מבית ומבחוץ למי שבא להתקרב לה בעבודתו בתפלה ותורה כו ושיעמוד בנסיון נגד כל מונע ומעכב בשביל זה הי תכלית הירידה של הנשמה שעל ידי זה בא לגילוי אור עליון יותר כו " - " ולכאורה צריך להבין איך על ידי זה דוקא בא לגילוי אור עליון יותר כו אך הענין הוא דהנה ענין הנסיונות הם העלמות והסתרים שמעלימים ומסתירים על האמת שאם הי יודע את האמת כמו שהוא לא הי בזה נסיון כלל כי אם כל ענין הנסיון הוא מפני שמעלים ומסתיר על האמת ועל ידי זה שעומד בנסיון הרי הוא בא לאמיתות הדבר כו וכמו בנסיון דאברהם באור כשדים שהשליכו אותו בכבשן האש והוא לא ידע שלא ישרף שאם הי יודע שלא ישרף לא הי בזה נסיון כלל כי אם הוא לא ידע מזה רק חשב שודאי ישרף כמו על פי הטבע שאש שורף כו אמנם ידוע דהטבע בגימטריא אלקים והיינו שכל ההטבעות שבעולם זהו רק מהלבושים וההסתרים דשם אלקים שעל ידי זה נעשה ריבוי ההתחלקות והגבלה שהאש ישרוף והמים יכבה שזה טבעו חם וזה טבעו קר כו אבל מצד שם הוי שהוא בחינת בלתי גבול אין שם בחינת הגבלה והתחלקות דמים ואש כלל ויכול להיות שהמים לא יכבה והאש לא ישרוף וכמו מי שאמר לשמן וידלק יאמר לחומץ וידלק כו וכמו מים ואש שאינם מכבין זה את זה וכמאמר רז ל על פסוק המשל ופחד עמו עושה שלום במרומיו דמיכאל שר של מים וגבריאל שר של אש ואינם מכבים זה את זה כו ולפעמים האש שורף את המים וכמו באלי כו וכל זה הוא למעלה מן הטבע והיינו מבחינת אור אין סוף הבלתי בעל גבול שאין שם הגבלת הטבע כלל להיותו בחינת בלתי בעל גבול כו אמנם הנהגת העולם הוא על פי ההגבלה דשם אלקים הגם דהוי הוא המהווה דכל התהוות הוא על ידי התגלות כח הפועל כו וכמ ש הוי מלך כו כנ ל באורך מכל מקום הוא על ידי אור הוי כמו שמאיר על ידי שם אלקים בבחינת העלם והסתר לבוא בבחינת גבול והוא ענין גבול הטבע שהמים מכבה והאש שורף כו והנה אברהם לא חשב שיתנהג עמו בהנהגה שלמעלה מהטבע כי אם בהנהגה שעל פי הטבע שהאש שורף כו ומכל מקום עמד בנסיון שלא להיות נפרד מאלקות אם שהי לו מניעות ועיכובים כנמרוד וסייעתו שרצו לשורפו כו והן הן העלמות והסתרים שמצד הנהגת העולם כו כנ ל מכל מקום לא ניזז זיז כל־שהוא ח ו ועמד נגד כל מונע ומעכב ונגד כל ההעלמות וההסתרים והלך להשרף בכבשן האש ולא להיות נפרד ח ו מאלקות כלל וכלל כו ונעשה לו נס וניצל והיינו שעל ידי זה שעמד בנסיון הסיר את לבושי הטבע והם ההלבשות וההסתרים שמצד שם אלקים והאיר לו בחינת גילוי אור אין סוף הבלתי בעל גבול ומצד אור אין סוף הבלתי בעל גבול אין האש שורף כלל מאחר שהוא למעלה מהגבלה וכנ ל דמה שהאש שורף זהו על פי הגבלה דלבושי הטבע אבל מצד אור אין סוף הבלתי בעל גבול אין האש שורף כלל כו מפני שאין בו גדר הגבלה כלל כו וזה שבא לגילוי בחינת אור אין סוף הבלתי בעל גבול זהו דוקא על ידי שעמד בנסיון דלולא זאת הרי ההנהגה בעולם על ידי גילוי שם הוי שבא על ידי שם אלקים שהוא בחינת הארה חיצוניות לבד משם הוי כו כנ ל ובכדי שיבוא לגילוי אמיתית שם הוי הבלתי בעל גבול כמו שהוא למעלה משם אלקים זהו על ידי הנסיונות דוקא שעל ידי שעומד בנסיון נגד ההגבלות שמצד ההעלמות והסתרים דשם אלקים הרי הוא בא לגילוי אור אין סוף הבלתי בעל גבול שלמעלה מגבול הטבע כו " - " וכבר נתבאר לעיל דאם הי גילוי שם הוי הבלתי בעל גבול כמו שהוא שלא על ידי שם אלקים כלל לא היו העולמות יכולים לקבל כלל והיינו שלא הי מתהווה מציאות היש והגבול כו כי אם צריך להיות תחלה התלבשות שם הוי בשם אלקים והיינו בחינת הארה חיצוניות משם הוי כנ ל ואז דוקא יכולים לבוא לגילוי בחינת פנימיות ועצמיות שם הוי הבלתי בעל גבול כו על ידי הנסיון כו כנ ל וכמו שהוא בנסיון דאברהם אבינו ע ה שעל ידי שעמד בנסיון בא לגילוי אור אין סוף הבלתי בעל גבול כו כנ ל כמו כן הוא לפי ערך בכל נסיון ונסיון שהאדם עומד נגד לבושי הטבע בהנהגת העולם שהן העלמות והסתרים שמונעים ומעכבים מתורה ועבודה והוא עומד נגד כל מונע ומעכב שלא להיות נפרד מאלקות ח ו ויעסוק בתורה ועבודה כל אחד ואחד לפי ערכו הרי הוא בא על ידי זה לגילוי אור עליון שלמעלה מן הטבע כו ועל זה הי ירידת הנשמה למטה שירדה בגוף גשמי ובעולם גשמי אשר מוגבל מאד בהנהגת הטבע ונראה ונדמה לו על פי חיצוניות הנהגת העולם שצריך להתנהג כך וכך דוקא וכמו בעסק משא ומתן שנדמה בנפשו שצריך להשכים ולהעריב בו ולהיות כל היום בהעסק ואם יקח שעה לעצמו להתפלל וללמוד תורה יפסיד בזה וכמו כן נדמה לו שצריך לעשות תחבולות שונות בעניני העסק ואי אפשר לו להתנהג על פי האמת שאם ילך על פי האמת לא ירויח או יפסיד כו מפני שכללות הנהגת העולם מנגד לזה כו אבל באמת לאמיתו אינו כן דעצם הנהגת העולם מצד עצמו אינו מנגד לעסק תורה ועבודה ולילך בדרכי האמת כו וכנ ל דכל ההלבשות וההעלמות אינם מעלימים ומסתירים באמת כי אם תכלית הכוונה הוא שיעמוד נגד כל מונע ומעכב ויתפלל כדבעי ויעסוק בתורה בכל יום כפי הקביעות שיעשה לעצמו ומדבר שקר ירחק וכן יזהר מתחבולות כי אם ילך בתום ובאמת ולא יהי שום נדנוד איסור בעסקו במשא ומתן כו ועל ידי זה שעומד בנסיון בכל אלו הדברים הרי הוא בא לגילוי אור עליון שלמעלה מהטבע ועל פי פשוט הוא זה עצמו שרואה בעיניו שגם שמתנהג על פי התורה והמצוה ועוסק בתורה ועבודה שאין זה על פי חיצוניות הנהגת העולם ומכל מקום אינו מפסיד בזה מאומה ח ו ולא זו בלבד אלא שבאמת מאיר לו ומרגיש בנפשו גילוי אור עליון יותר וכל השפעתו וקבלת חיותו הוא מגילוי אור אלקי שלמעלה מהאור המצומצם בהנהגת העולם כו ולפי ערך עבודתו ויגיעתו הרי הוא עולה למעלה מעלה בעילוי אחר עילוי כו וזהו עניין הנסיונות מה שכתוב כי מנסה ה אלקיכם אתכם כו תכלית הכוונה בכדי לבוא לבחינת גילוי אור אין סוף שלמעלה מהטבע וכמו בנסיון דאברהם וכן הוא בכל נסיון ונסיון כו כנ ל היוצא לנו מכל הנ ל הוא שזה כל עבודת האדם לייחד הוי ואלקים והוא שידע נאמנה דשם אלקים אינו מסתיר באמת על שם הוי דשם אלקים הוא עצמות אור אין סוף כמו שם הוי ועצם אינו מסתיר על עצם וכל ההתהוות הוא משם הוי דהוי - " " הוא מהווה כל הנבראים וכל הלבושים וההעלמות דשם אלקים אינם מעלימים ומסתירים באמת כי אם אדרבה מביאים את האור למקום נמוך יותר והיינו שגם בנבראים בעלי גבול יומשך בהם אור הוי להוותם ולהחיותם ובכל מקום שהוא נמשך לו שפע אור וחיות משם הוי ולזאת צריך להיות דבוק ומיוחד בהאור וחיות האלקי הנשפע לו לא אל הלבושים וההעלמות מצד עצמן כי אם אל האור האלקי הנשפע על ידן וכמו שיתבאר מזה עוד לקמן וכאשר הענין היינו הדביקות והיחוד כו בא לו על ידי נסיון הרי הוא בא על ידי זה עוד לגילוי אור עליון יותר היינו גילוי אור אין סוף שלמעלה מהטבע כו ומעתה צריך להבין שייכות ענין וידעת כו כי הוי הוא האלקים ליציאת מצרים וכניסת הארץ שעל ידי יציאת מצרים וכניסת הארץ יבוא לידיעה זו דהוי ואלקים כולא חד אך הענין הוא דהנה איתא בפרי עץ חיים דישראל שהיו בשעבוד מצרים היו גלגולי הנשמות של דור ההפלגה והשעבוד בחומר ולבנים הי לתקן חטא ותהי להם הלבינה לאבן כו וצריך להבין תחלה חטא דור הפלגה דהנה הפלגה הוא לשון פלוגתא ומחלוקת והיינו שהפליגו והפרידו בין שם הוי לשם אלקים וענין הפירוד הוא כשחושב שהשם אלקים מסתיר ח ו באמת על השם הוי וממילא יחשוב שכל הנעשה בעולם הוא משם אלקים עצמו כו והוא ענין עזב הוי את הארץ כו כמו שיתבאר ולכן הוא מחשב את ההעלמות וההסתרים לעיקר וממילא הרי הוא נותן את עצמו לחיצוניות הנהגת העולם ומונע ומעכב אותו מאלקות כו והוא ההיפך לגמרי מיחוד הוי ואלקים שאין שום דבר מסתיר כלל כי אם אדרבה כל ההסתרים הם בשביל הגילוי היינו להביא את האור למטה מטה במדריגות תחתונות וזה כל ענין ההעלמות וההסתרים בכדי להביא ולגלות את האור וכנ ל באורך במשל דהשפעת הרב לתלמיד שכל הצמצומים וההלבשות במשלים זרים וענינים שונים הכל הוא בכדי לבוא גילוי אור השכל הרב אל התלמיד כו עד שעל ידי זה יבוא גם כן לעומק חכמת הרב כו וכן הוא למעלה בענין הוי ואלקים כו כנ ל וממילא הרי האור האלקי שנשפע על ידי הלבושים וההעלמות הוא העיקר ואליו יהי דבוק ומיוחד בו בקיום התורה והמצות כו ואין שום דבר המונע ומעכב אותו מאלקות ואם ההעלמות עומדים לו לנגד למנוע מתורה ומצוות כו יעמוד בנסיון כנגדם שלא יהי לו שום מנגד ומונע כלל ועל ידי זה יבוא עוד לגילוי אור עליון יותר כו כנ ל אמנם ענין ההפלגה כשמפריד ח ו כו זהו היפוך לגמרי וזהו שכתוב גבי דור הפלגה ונעשה לנו שם ואיתא במדרש רבה פרשה ל ח תני ר ישמעאל אין שם אלא עבודה זרה דחטא דור הפלגה הי חטא עבודה זרה וביאור הענין הוא דהנה נתבאר לעיל דמעצם שם הוי כמו שהוא לא הי אפשר להיות מציאות היש ממש כי אם הי מאיר גילוי אור שם הוי לא היו העולמות יכולים לקבל " - " והיינו שלא הי מציא ו ת יש מוגבל כו וכנ ל במשל דהשפעת השכל שאם הי הרב מגלה עצם שכלו כמו שהוא לא הי המקבל יכול לקבל שהיו מתבלבלים חושי המקבל לגמרי דהיינו ביטול הכלים שלו כו כידוע כמו כן הוא בדוגמא למעלה כשהי מאיר אור עצם שם הוי לא היו העולמות בבחינת מציאות יש כו וכמו שכתוב בעץ חיים דמתחלה כשהי אור עליון פשוט ממלא את המציאות לא הי מקום לעמידת העולמות וידוע פירוש ולא הי מקום רצונו לומר שלא הי אפשר להיות מציאות העולמות מהגילוי אור עליון פשוט כמו שהוא כו כי אם על ידי שם אלקים דוקא וכמ ש בראשית ברא אלקים היינו שם הוי על ידי שם אלקים שהוא מדת הצמצום וההסתר שמצמצם את האור דשם הוי ומלביש את האור בכמה לבושים עד שיהי התהוות מציאת היש כו וזהו שאמרו רז ל אין לך עשב מלמטה שאין לו מזל מלמעלה המכה בו ואומר לו גדל דכל עשב ועשב וכמו כן כל נברא ונברא בפרט כו יש לו מזל מיוחד שהוא מקורו המשפיע לו חיותו כו ו שרש המזלות הוא ממלאכים עליונים וגבוה מעל גבוה שומר כו ושרש כל המלאכים הוא משם אלקים ולכן נקראים גם כן בשם אלקים או בני אלקים כו והם ממוצעים שעל ידם נמשך האור והחיות לכל הדברים הגשמיים שבעולם כו והענין הוא על פי שנתבאר לעיל דהתהוות הגשמי הוא על ידי צמצום והעלם האור דוקא דהיינו התלבשותו בלבושים והעלמות כו ולכן על ידי שעובר על ידי הממוצעים דמלאכים ומזלות מתמעט האור עד שיהיה מציאות יש גשמי כו ולפי ערך גשמיות הדבר לפי ערך זה הם ריבוי הממוצעים כו אמנם עצם ההתהוות הוא משם הוי דהוי הוא המהווה כו כנ ל רק שעובר על ידי שם אלקים בכדי שיבוא האור דהוי להוות גם מציאות יש ויאיר בו אור הוי לפי אופי הנברא ההוא ולהוותו ולהחיותו כו ונמצא דהעיקר הוא האור דשם הוי ונמשך האור על ידי שם אלקים ועל ידי מלאכים ומזלות ששרשן משם אלקים וכל הממוצעים עד שיתהווה בפועל מציאות הגשמי מהאור האלקי כו ואם כן הרי מובן דהממוצע מצד עצמו אינו כלום מאחר שאין ההשפעה וההתהוות מאתו כי אם שעל ידי הממוצע עובר השפעת האור האלקי המהווה כל הנבראים אם כן אין לחשוב את הממוצע כלל וכמו שכתוב היתפאר הגרזן על החוצב דהגם שחוצב על ידי הגרזן מכל מקום החוצב הוא האדם ולא הגרזן דהגרזן עצמו לא יעשה מאומה כי אם האדם פועל על ידי הגרזן ולכן לא יאמר אדם כמה נאה בנין זה שבנאו הגרזן או כמה משובח הגרזן שבנה בנין מפואר כזה אלא מפארים את האדם שבנאו ושמו נקרא על הבית אבל שם הגרזן אינו נקרא עליו כלל והיינו מפני שאינו רק שעל ידו בא הבנין אבל לא שהוא הבונה שאינו בעל בחירה כלל בהבנין ואין בו כח בעצמו לבנות כי אם האדם הוא הבונה כו וכמו כן יובן בהממוצעים העליונים שהם רק כגרזן ביד החוצב שעל ידם עובר ההשפעה אבל לא שבא מכח עצמן ואינם בעלי בחירה כלל בההשפעה כי אם המשפיע הוא האלקות שמשפיע ברצונו ית ונמשכה ההשפעה על ידי הממוצעים הנ ל בכדי שיתהווה מציאת הגשמי ויומשך להם שפע אור וחיות גשמי לפי ערכם כו " - " וכמו שכתוב במקום אחר בענין וברכך הוי אלוקיך בכל אשר תעשה שהאדם צריך לעשות ולעסוק בעשיה גשמית כמו בעסק משא ומתן מפני שצריך לקבל חיותו מאור וחיות גשמי ואם היה יכול לחיות מאור רוחני כמו מתענוג שכלי וכדומה אז לא היה צריך לעסוק בעסק ועשי גשמית רק מפני שהוא מוכרח לקבל חיותו בחיות גשמי צריך לעבור ההשפעה על ידי עשי בעסק גשמי שתתגשם ההשפעה לפי ערכו אמנם עצם ההשפעה היא מאלוקות רק שעוברת ההשפעה על ידי ממוצעים דמלאכים ומזלות ועל ידי העסק בדברים גשמים ומתלבשת השפע בלחם גשמי וכדומה שמזה מקבל חיותו אבל כל זה הוא האור האלוקי שמתלבש ונמשך לו על ידי הממוצעים האלה כו והנה כשיודע ויוקלטו אצלו היטב הדברים הנ ל ממילא לא יניח דעתו ומחשבתו בעניני העולם ולא יטרד בזה כלל כי אם כל דעתו ומחשבתו יהי בהוי בתפילה ותורה ועסקי עניני העולם לא יבלבלו לו ולא ימנעו אותו מעבודת ה כי מאחר שיודע היטב שהעיקר הוא האלקות השופע לו חיות אבל כל הממוצעים וכמו כן הדברים הגשמים שבהם נתלבשה ההשפעה כמו בעסק משא ומתן ובהלחם שהוא אוכל כו אינם כלום מצד עצמן שלא הם הם עיקר מקור חיותו כי אם העיקר הוא האור האלקי הוא המחי אותו וכל הענינים והדברים הגשמיים הם רק ממוצעים וכלים שבהם מתלבש האור האלקי בכדי שיבוא החיות בבחינת חיות גשמי לפי ערכו כו ואם כן אינו שייך שיטרידו אותו הענינים הגשמיים וימנעו אותו מתורה ותפלה מאחר שאינו מחשב אותם לעיקר כלל כי אם העיקר הוא האלקות הרי צריך להיות דבוק רק בהוי ותורתו ית כו וגם לא ילך בדרך תחבולות בעסקו שצריך לעשות כך או כך ולהרבות בעסק עד שמונע ומעכב אותו בשעת הכושר מתורה ותפלה כו כי אם יעסוק בעסק לפי ערכו ובאופן שלא ימנע אותו מתפלה בזמנה ומעסק התורה בכל יום כו ויבטח בה הנותן לו חיותו שיתן לו פרנסתו וחיותו על ידי זה וכמ ש כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל כו ומכל שכן שיזהר מאד בנפשו שלא יהי שום נדנוד איסור בעסקו כי מאחר שיודע היטב שהעסק והמשא ומתן הוא רק ממוצע וכלי שבו מתלבש האור וחיות האלקי המחי אותו אם כן הרי צריכים שתהי כלי ראוי להאור האלקי ואם יש בה נדנוד איסור ח ו הרי אינה כלי ראוי להאור כו כי אם צריכה להיות נקי מכל נדנוד איסור וחטא כו ואז היא כלי שיומשך על ידה האור והחיות האלקי להחיותו כו וכל זה הוא כשמייחד שם הוי ואלקים והיינו שאין שם אלקים מסתיר כלל על שם הוי וכל ההתהוות הוא משם הוי רק שעובר על ידי שם אלקים וממילא יודע שכל הממוצעים הם המלאכים ומזלות אינם כלום מצד עצמן שהם רק שלוחי השפע כגרזן ביד החוצב וכמו כן גם הדברים הגשמים הם רק כלים שבהם נתלבש הכח האלקי כו וממילא אינו מחשב אותם לעיקר כלל כי אם העיקר הוא הכח האלקי הנשפע לו על ידם ולזאת יתאמץ וישתדל שתהי כלי ראוי לקבל אור אלקי כו ולא יעסוק בהם בתחבולות ובריבוי עסק ביותר ולא יטרידו ולא יבלבלו אותו שלא יהיו לו מונעים ומעכבים מתורה ותפלה ועבודה כו ובפרט כאשר באמת הרי הדברים מצד עצמן אי אפשר שימנעו ויעכבו מעבודת הוי מאחר שאינם העלמות והסתרים אמיתיים ח ו כנ ל באורך שכל הממוצעים אדרבה מביאים את " - " אור השפע כו ואיך יהיו לו מניעה ועיכוב לעבודת אלוקות כו רק שהוא בפחיתות דעתו והתקשרותו בהדברים החיצונים הרי הוא שוכח על אלוקות ומחשב את הדברים הגשמיים למציאת דבר ונותן את עצמו אליהם ואז הרי הם מונעים ומעכבים אותו כו אבל כשיתן דעתו ולבו באחדות ה ורק הוא לבדו הוא הנותן לך כח לעשות חיל וכל הממוצעים הם רק שעל ידם עובר השפע כו אבל העיקר הוא אלקות כו אז לא יהי לו שום מונע ומעכב כלל מבית ומבחוץ כו ויהי דבוק רק באלקות ועסקו במשא ומתן יהי בחיצוניות הרצון רק מפני שצריך לעבור על ידי עשי כנ ל בענין וברכך ה אלקיך בכל אשר תעשה וממילא יהי עסקו כדבעי למהוי כו כנ ל ועיקר דביקותו יהי באלקות כו ואז יהי שלם בה ותורתו ועבודתו ית כו אבל כשמפריד ח ו בין הוי ואלקים והיינו שחושב דהשם אלקים מסתיר באמת ח ו על שם הוי וכל הדברים הנעשים בעולם הם משם אלקים מצד עצמם וממילא יחשוב את הממוצעים לעיקר שמהם בא מקור השפעת חיותו כו וזהו שאומרים עזב ה את הארץ כו שאומרים שהשפעה למטה נמשכה מהמזלות שהם המשפיעים בכח עצמם והרי הוא מחשב אותם לדבר מה מאחר שהם המשפיעים לו חיותו כו וממילא מחשב גם כן את הדברים הגשמיים עצמם לעסוק בהם בכל כחו ויכולתו בכדי להרבות פרנסתו כו וזהו ענין עבודה זרה שעובד לכוכבים ומזלות ומשתחווה להם מפני שמחשב אותם לדבר מה שהם המשפיעים לו כו ובזה יובן מה שאמרו רז ל ישראל שבחוץ לארץ עובדי עבודה זרה בטהרה הן ולכאורה אינו מובן והלא רוב ישראל הם בחוץ לארץ ואיך נאמר על רוב ישראל שהם עובדי עבודה זרה ח ו אך הענין הוא דכשם שעבודה זרה בגשמיות הוא שכופף ראשו ומשתחוה לכוכבים ומזלות כמו לשמש ולירח כו מפני שמחשב אותם לדבר מה שמהם נמשך השפעתו וכמ ש ממגד תבואות שמש וממגד גרש ירחים כו וכנ ל שהן ממוצעים כו אמנם הם רק כגרזן ביד החוצב והוא מחשב אותם לדבר מה כאלו הן משפיעים בכח עצמן ח ו כו כמו כן הוא ענין עבודה זרה ברוחניות כשמחשב את הדברים הגשמיים הנשפעים מהשמש וירח ושארי כוכבים ומזלות כו וחושב שהן הן מקור פרנסתו כו וכמו המשתחוה בגשמיות הוא שמרכין ראשו כו כמו כן הוא ברוחניות שכופף ומבטל שכלו להדברים הנשפעים מהכוכבים ומזלות והיינו כשנותן דעתו ולבו בעסק בדברים הגשמים ודואג בדאגת פרנסה ועושה כמה תחבולות בעסקו במשא ומתן וחושב שעל ידי זה ירויח ושוכח על ה ית אשר הוא הנותן לו כח לעשות חיל כו כנ ל ואם יפסיד ח ו לא יזכור את ה שעשה לו כך מפני מעשיו שגרמו כו כי אם יחשוב שמפני שעשה כך וכך לכן הפסיד אבל אם הי עושה באופן אחר הי מרויח כו אם כן הרי מחשב את העסק משא ומתן הגשמי לעיקר ונותן שכלו בזה איך ומה לעסוק ובכמה תחבולות ויומם ולילה לא ינוח שכלו ומחשבתו מלחשוב בהעסק ויטריד ויבלבל אותו בעת התפלה וימנע אותו מתורה ועבודה כו והרי זה עבודה זרה כמו עבודה זרה בגשמיות - " " ועל זה אמרו ישראל שבחוץ לארץ עובדי עבודה זרה בטהרה כו והיינו על ריבוי העסק במשא ומתן ובתחבולות שונות שיחשוב שכחו ועוצם ידו עשה לו את החיל כו ושוכח על אלקות כו ו מכל מקום נקרא עובדי עבודה זרה בטהרה שיש לימוד זכות עליהם מה שהם בחוץ לארץ דבחוץ לארץ נמשך האור על ידי התלבשות לבוש העשי שהוא לבוש גס מאד כו כמ ש במקום אחר ומעלים ומסתיר עד שאינו נראה רוחניות האור כו אבל מכל מקום נקרא עובד עבודה זרה כו שהרי צריך לידע שבאמת אינו מעלים ומסתיר כו כנ ל רק שעל ידי לבוש הגס דעשי מתגשם האור עד שאינו נראה ונגלה רוחניות האור כו אבל באמת הרי גם הלבושים היותר גסים אינם מסתירים באמת אדרבה מביאים את האור והחיות כו כנ ל אלא שהחיות בא בבחינת חיות גשמי כו וצריך להרגיש אלקות גם בעשי גם בעסקו במשא ומתן כו כנ ל וכל זה מה שמרכין ראשו להדברים הנשפעים מכוכבים ומזלות כו הסיבה לזה הוא מפני שמפריד שם אלקים משם הוי שחושב שמסתיר באמת ח ו וממילא חושב שהממוצעים ששרשם משם אלקים על ידם מתהווה כל דבר בפועל ולכן הרי הוא מחשב אותם לדבר מה ומשתחווה להם כו וכמו כן הוא מחשב את הדברים הנשפעים ועושה אותם לעיקר ומרכין ראשו ושכלו להם כו שזהו ענין עובדי עבודה זרה בטהרה כו כנ ל אבל כשמייחד הוי ואלקים שיודע את האמת כנ ל דהשם אלקים אינו מסתיר על שם הוי כי אם אדרבה מביא את הגילוי דשם הוי למטה מטה כו כנ ל באורך וממילא כל הממוצעים יודע היטב שהם רק כגרזן ביד החוצב רק להביא את השפע האלקי כו ולזאת אינו מחשב אותם כלל לדבר מה וכמו כן אינו מחשב את הדברים הגשמים לעיקר כלל כי אם העיקר הוא אלקות כי הוא חייך ו הוא הנותן לך כח לעשות חיל כו ולכן גם בעסקו במשא ומתן בדברים הגשמים הרי הוא דבוק לאלקות להיות זהיר במצות עשה ומצות לא תעשה ולהתפלל כדבעי ולעסוק בתורה כל אחד ואחד לפי ערכו ושלם יהי בה ותורתו ועבודתו ית כו ועל פי הנ ל יובן מ ש בדור ההפלגה ונעשה לנו שם וארז ל אין שם אלא עבודה זרה שזה היה חטא דור ההפלגה שהפרידו את השם אלוקים משם הוי וממילא היו מחשבים את הממוצעים לעיקר וזהו עבודה זרה כו כנ ל והנה בשעבוד מצרים תקנו את החטא של הפלגה שישראל במצרים היו גלגול של דור הפלגה וזהו ענין שעבדו עבודת פרך בחומר ובלבנים לתקן את החטא ד ויהי להם הלבנה לאבן כו וכמו שכתוב במקום אחר באריכות ועל ידי שעבוד מצרים ראו ביציאת מצרים איך שהוי ואלוקים כולא חד והיינו האותות ומופתים דמצרים בהעשרה מכות וקריעת ים סוף כו שנתגלה למטה גילוי אותות ומופתים יוצאים מדרכי הטבע הרי ראו גילוי אלוקות שלמעלה מן הטבע ממש ואם הי שם אלוקים מסתיר באמת ח ו על שם הוי איך יהי גילוי למעלה מן הטבע למטה כו - " " וזהו שאמרו רז ל סנהדרין דף ל ט ע א אמר לי ההוא מינא לאמימר מפלגך ולעילא דהורמיז מפלגך דלתתא דהורמין עיין תוס שם היינו שרצה לומר שהן שתי רשויות ח ו והוא ענין עזב הוי את הארץ בידי כוכבים ומזלות כו ורק על השמים כבודו אבל למטה מקורי ההשפעה הן המזלות שהן מסתירים ח ו על אלוקות כו כן הי דעת הכוזבת של המין אמר לי אי הכי היכא שביק הורמין להורמיז לאעבורי מיא בארעי והיינו שלפי דעתם הכוזבת שהממוצעים מסתירים באמת ח ו איך נמשך גילוי אלוקות בעולם וביציאת מצרים הרי ראו בעליל גילוי אלוקות ממש בעולם למטה אם כן הרי ראו איך שהשם אלוקים אינו מסתיר כלל על שם הוי והוי ואלוקים כולא חד ממש כו כמו כן בכניסת הארץ נראה יותר ענין יחוד דהוי ואלוקים שהרי נתבאר לעיל דישראל שבחוץ לארץ עובדי עבודה זרה בטהרה הן הרי דווקא בחוץ לארץ מפני שבחוץ לארץ נמשכת השפע והאור האלוקי על ידי לבושי עשי שהן מסתירים מאד כו כנ ל אבל בארץ ישראל נמשכת ההשפעה על ידי לבושי היצירה ולכן אין ההסתר גדול שם כל כך ולזאת נגלה שם יותר איך דהוי ואלוקים כולא חד כו והנה ידוע דכשם שיש ארץ ישראל בגשמיות כמו כן יש ארץ ישראל ברוחניות והיינו מעשה המצות דארץ לשון רצון וכמאמר רז ל למה נקרא שמה ארץ שרצתה לעשות רצון קונה כו ובעבודה הוא ענין קיום המצוות בקבלת עול מלכות שמים שהוא לעשות רצון קונה כו כמו שכתוב במקום אחר ועל ידי קיום המצות בקבלת עול מלכות שמים יבוא להידיעה דהוי ואלוקים כולא חד כו וזהו שהקדים סיפור ענין יציאת מצרים וכניסת הארץ לפסוק וידעת היום כו שעל ידי יציאת מצרים וכניסת הארץ באים להידיעה דהוי ואלוקים היינו לייחד הוי ואלקים איך שהוי ואלקים כולא חד ממש כו מאמר ד״ה ״וידעת היום״ תרנ״ז מפורש ומבואר ) (, . . , , , . מהסמיכות בין העניינים יציאת מצרים והכניסה לארץ לפסוק וידעת כו׳ מוכח שישנה שייכות תוכנית ביניהם וצריך להבין מהי . . הזוהר מפרש שכוונת הפסוק ״הוי׳ הוא האלוקים״ היא לומר ששני השמות של הקב״ה הוי׳ ואלוקים הם דבר אחד כולא חד ? דברי הזוהר קשים להבנה הרי שני השמות הוי׳ ואלוקים שונים לגמרי בתוכנם ואיך אפשר לומר שהם כולא חד ובכדי לחדד את השאלה מאריך לבאר את עניינם של שני השמות וכיצד בחיצוניות הם נראים כשונים ונבדלים זה מזה ואתחנן ד לט ראה זוהר ח״א יב סע״א ח״ב קסא א ח״ג רסד א . מידת החסד והרחמים היא מקור ההשפעה וכמו באדם למטה טובו וחסדו של האדם הן הסיבה שהוא משפיע לכולם מבלי להיכנס לדין וחשבון האם המקבל ראוי לקבלת השפע או לא כמו כן מידות אלה כפי שהן באלוקות הן מקור הגילוי ומצידן הגילוי הוא ללא כל הגבלה , . , . שם אלוקים המורה על מידת הדין הוא המקור להגבלה וצמצום שהרי מצד מידת הדין עושים דין וחשבון האם המקבל ראוי לקבלת השפע או לא וגם אם הוא כן ראוי ישנו דין וחשבון עד כמה צריך לתת לו ונמצא שההשפעה מצומצמת בהתאם לדרגת המקבל שמות רבה פ״ג ו יהושע כד יט מה־שאין־כן בשם הוי׳ כתיב ״הוי׳ אחד״ דברים ו ד " - " עצם הדיון במצב המקבל מלמד שישנו צמצום המגביל ומודד את ההשפעה לפי ערכו שהאור תלוי במקורו אלא שאין לו שום עניין לעצמו כלל וכל תוכנו הוא רק גילוי המאור וכאשר ישנו עניין הצמצום אזי ישנם חילוקי דרגות כאשר דנים האם להשפיע ועד כמה ישנם חילוקי דרגות ראובן ראוי לקבלת השפע ושמעון לא לוי מקבל כך וכך ויהודה מקבל כך וכך וכו׳ וכו׳ מה־שאין־כן מצד מידת החסד כולם שווים הוא משפיע לכולם באותה מידה כיוון שאין מתחשבים כלל במצבו של המקבל וכיוון שכל עניין האור הוא גילוי מקורו לכן האור אינו מתאים את עצמו למקום בו הוא מאיר אלא הוא ״מעין המאור״ הוא מגלה את השמש כפי שהיא מה שיש בשמש זה בדיוק מה שמגלה האור ללא כל שינוי צמצום והתאמה למקום בו האור מאיר . בסגנון הקבלה ההבדל הנ״ל בין שם הוי׳ לשם אלוקים הוא מעין ההבדל בין שני המושגים הכלליים של ׳אורות׳ ו׳כלים׳ עניין האורות הוא התגלות המאור בלי שום הגבלה ואילו עניין הכלים הוא קבלת האור לפי גדרי המקבל דבר הדורש את צמצום האור והתאמתו לכלים שלו ועל־דרך זה באור האלוקי כל עניינו הוא גילוי המקור הקב״ה וכיוון שהמאור הוא בלתי מוגבל ומופשט מכל גדר וציור לכן גם התגלותו האור המתפשט היא מופשטת ובלתי מוגבלת בציור מסוים זו הסיבה שבאור האלוקי מצד עצמו אין שום התחלקות וציור כיוון שעניינו הוא גילוי המאור עצמות האלוקות שמופשט מכל תואר וציור זהו עניין הגילוי שהדבר מתגלה כפי שהוא ללא שום הגבלה וצמצום וכפי שמבאר את העניין בקצרה . , ) (. , , . עניינו של האור הוא גילוי המאור זה הפירוש שהאור דבוק במאור כל תוכנו הוא לגלות את מקורו אין לו שום תוכן ועניין עצמאי לכן ברגע שאין את המאור לא תיתכן מציאות של אור ובדוגמת זיו השמש והשמש שכאשר השמש שוקעת אין מציאות של זיו זהו עומק המשמעות של עניין הדביקות לא רק הכלים מצוירים בציור כלשהו חכמה בינה חסד גבורה וכו׳ ובהם מתלבש האור האלוקי ועל ידי התלבשות האור בכלים הוא נעשה מוגבל ומצויר לפי ציור הכלים והוא מאיר באופן של התחלקות ניתן להמחיש זאת יותר על־ידי דוגמה מרב המלמד את תלמידיו עניינו של הרב כמלמד הוא לא ההתגלות שלו בדוגמת האור שעניינו ובדוגמת הדמות הנראית במראה שכל מציאותה של דמות זו היא השתקפות של האדם העומד מול המראה לכן הדמות משקפת בדיוק את תמונת האדם העומד מולה ללא שום שינוי ומאידך מיד כאשר האדם יסתלק ממקומו הדמות גם היא תיעלם " - הוא גילוי מקורו המטרה של הרב היא שהתלמיד יבין ויקבל את השפע ההדגשה אינה על התפשטות המשפיע אלא על קבלתו של התלמיד ומכיוון שההדגשה היא על המקבל מוכרח להיות צמצום אי־אפשר להעביר למקבל את הדברים בדיוק כפי שהם אצל הרב מוכרח להיות צמצום בשכלו של הרב שעל־ידי כך ההשפעה נעשית בערך לכלי הקיבול של התלמיד דבר זה הוא גם הגורם לחילוקי דרגות כאשר ההדגשה היא על קבלת התלמיד ישנם הבדלים בין התלמידים יש תלמיד שעבורו מספיק צמצום אחד ויש תלמיד שעבורו נדרש צמצום נוסף כל תלמיד לפי כלי הקיבול שלו אם־כן עניין האור הוא גילוי המקור כפי שהוא ללא שום הגבלה וממילא ללא שום התחלקות מה־שאין־כן עניין הכלים הוא צמצום האור והתאמתו לדרגת הכלי וממילא ישנה התחלקות כל כלי מקבל לפי ערכו " חומר המוח הגשמי האדם אינו יכול להשכיל וללא חומר העין הגשמית לא תיתכן פעולת הראיה ועל־דרך זה בשאר כוחות וכמו כן למעלה הכלים מגלים את האור המלובש בהם שעל־ידי התלבשות האור בכלי החכמה מתגלה עניין החכמה כביכול באלוקות ועל־ידי כלי החסד מתגלה עניין ההתחסדות ועל־דרך זה בשאר כלים ונמצא שעניין הכלים הוא גילוי ולא העלם על זה מבאר במאמר . שני העניינים נכונים על האור כפי שהוא לאמיתתו אור מופשט מציור והתחלקות מעין המאור הכלים אכן מעלימים שהרי עניין זה שבאור אינו יכול להתגלות בכלים מוגבלים ומצוירים מה־שאין־כן את חיצוניות האור הכלים כן מגלים וכפי שמבאר והולך על הנחת־יסוד זו שעניין הכלים הוא להעלים ולצמצם את האור שואל במאמר , , , . , , , , , , , , , . . פעולת כוחות האדם נעשית דווקא על־ידי חיבור הכוח הנפשי עם האיבר הגשמי שבגוף וכמו פעולת ההשכלה שהיא נעשית על־ידי חיבור כוח השכל הרוחני עם המוח הגשמי ורק כך תיתכן התגלות ופעולת הכוח הנפשי ללא , . עניין הפרסא יתבאר לקמן " " - גילוי אל הזולת מכל מקום פנימיות השכל מצטמצמת ומתעלמת ואינה עוברת ומתגלה באותיות , . . , , שנשכחים טעמיהם , , , , . , . : , . עצם העובדה שהאור הוא בלי־גבול כמו המאור והכלים מגלים את האור בעולמות מוגבלים מלמדת שהאור כפי שהוא לאמיתתו ובפשיטותו ״עצם האור״ אינו מתגלה בכלים ומה שכן מתלבש בכלים אינו אלא התפשטותו ״חיצוניות האור״ אם־כן הכלים מעלימים על פנימיות האור ומגלים את חיצוניותו . אף־על־פי שכל דברי הדיינים נכתבים על־ ידי סופרי הדיינים מכל מקום ישנו החשש ״דמינשי טעמייהו״ והדיינים ישכחו את עומק כוונת דבריהם שאינה ניכרת ומתגלה מתוך אותיות הכתיבה לכן היו נושאין ונותנין ביניהם כל הלילה לפני פסק הדין כדי לעורר מחדש את עומק פנימיות השכל שבצדדי הדין מכך מוכח שאת פנימיות השכל אי־אפשר להכניס ולגלות באותיות , . , , . אותיות הדיבור הם כלים דרכם מתגלה השכל של האדם לזולתו ואף שזו פעולה של ״עצם האור״ הוא התגלות האור כפי שהוא מצד עצמו בטהרתו ללא כל צמצום ואילו ״חיצוניות האור״ הוא ההתפשטות של האור והארתו כפי שהוא בא בדבר הזולת וכמו בדוגמה שמביא לקמן שבשכל שהאדם משכיל בשכלו שני חלקים העניין כפי שהוא נתפס בשכל האדם המשכיל עם כל עמקותו ופנימיותו והחיצוניות של השכל שעוברת על־ידי אותיות הדיבור אל הזולת , , סנהדרין מ א ראה סנהדרין לה א רש״י ד״ה ליבא ומה שעל־ידי הדיבור ביניהם מתגלה גם פנימיות השכל אף שגם זה בא ומתגלה על־ידי אותיות הדיבור זהו מפני שכאשר האדם מדבר מלבד האותיות שאומר בפיו הרי בשעת מעשה כוח שכלו הנפשי גם כן פועל ומתגלה ועל־ידי כך מתגלה גם פנימיות שכלו מה־שאין־כן האותיות מצד עצמם הם מעלימים על פנימיות השכל כפי שמומחש בדוגמה הנ״ל מאותיות הכתיבה " , - , . , )( , . " ומצד שני דבר זה עצמו מאפשר שהכוחות יוכלו להתגלות ולפעול בדרגה נמוכה יותר שהם יבואו בהגשמה ויפעלו בעניינים גשמיים על־ידי שהשכל מתלבש במוח הגשמי השכל יכול להבין דברים גשמיים ועל־ידי שכוח הראיה הנפשי מתלבש בעין הגשמית האדם יכול לראות דברים גשמיים וכו׳ כל זאת בהתאם ל״כלל גדול״ שמביא לקמן . , . , הדבר כפי שהוא בעצמיותו ״הוא העלם לגבי הזולת״ הוא לא יכול להתגלות בזולת וכפי שזה בדוגמאות הנ״ל מהעברת השכל לזולת וכוחות הנפש ואיברי הגוף דווקא כאשר העצמי הפנימיות הוא בהתעלמות אזי המקבל יכול לקבל את חיצוניות האור השייך לדרגתו , . . , , . כוחות הנפש קיימים בשלמותם גם לפני התלבשותם באיברי הגוף אדרבה בנפש כפי שהיא למעלה מהתלבשות בגוף הגשמי הכוחות הם רוחניים ומזוככים יותר הם נמצאים שם בטהרתם אבל הכוחות במצב רוחני ומופשט זה אינם מסוגלים לפעול את פעולת הכוחות כפי שהם פועלים לאחר התלבשות בגוף הכוחות כפי שהם במצב רוחני ומופשט פעולתם גם היא באופן מופשט ורוחני ובדוגמת השגת הנשמות בגן עדן שהיא השגה מופשטת לאין־ערוך מהשגת כוח השכל כפי שהוא מלובש בכלי המוח הגשמי ונמצא שהתלבשות הכוחות באיברים מצד אחד מעלימה על הכוחות כפי שהם בפשיטותם . , . , . עד כאן דובר אודות עניין אחד בשם אלקים מה שהוא מקור הכלים שעניינם הוא העלם הפנימיות כעת מבאר ששם אלוקים הוא גם שורש לסוג נוסף של העלם העלם הפרסאות , . , " - החלון אזי האור שיבקע את הוילון לא רק שהוא יהיה מצומצם יותר בכמות אלא שגם איכותו תשתנה במקום אור שמש בהיר האור יהפוך להיות אור כהה יותר , , , , " . . העלם הפרסא הוא בדוגמת מסך וילון המעלים על האור ומשנה את מהותו בשונה מהכלים שפעולתם בעיקר היא בצמצום האור הרי שעניינה של הפרסה הוא לשנות ולהסתיר על מהות האור לדוגמה ההבדל בין אור השמש כפי שהוא ברחוב לכפי שהוא מאיר בחדר על־ידי החלון הוא כמותי בלבד בשניהם האור הוא אותו הסוג של אור ההבדל הוא רק עד כמה האור מאיר ברחוב יש ריבוי אור ובחדר האור מצומצם אבל אילו יצויר שוילון יכסה את באופן כללי שני עניינים אלה הם שני המושגים של ׳צמצום׳ ו׳הסתר׳ צמצום הוא צמצום ומיעוט בכמות הדבר ואילו הסתר הוא העלם והסתרה על מהותו וכל הפרסאות שבין דרגה לדרגה בסדר ההשתלשלות כולן נובעות משם אלוקים ונמצא ששם אלוקים הוא מקור לכל סוגי הצמצומים וההסתרים . , , , וכך גם בצמצום הכלים על ידם נעשה צמצום ב״כמות״ האור ״עצם האור״ מתעלם ומה שמאיר על ידם הוא רק ״חיצוניות האור״ כנ״ל ? ראה תניא פרק לח סיכום , . , , . , ? , " " - לזהות בסברות הפרטיות את הקו הכללי של כוח המשכיל ההיולי שהוא מקור כל גילויי השכל , ) , , וכוח המשכיל הלזה (. , . . . , , , . כוח המשכיל שבנפש הוא למעלה מציור של השכלה פרטית מסוימת הוא מקור לכל סוגי ההשכלות בכל התחומים שהאדם יכול להשכיל בהם ובדוגמת גרעין שממנו צומח אילן שלם שיש בו שורש גזע וענפים עם כל הפירות המתוקים שיכולים לצאת מגרעין זה בגרעין עצמו אין ציור מפורט של כל אותם דברים שיצאו ממנו ומכל מקום הוא המקור שממנו יצאו כל אותם הפרטים ׳מקור׳ כזה המושלל מציור הפרטים היוצאים ממנו נקרא בספרים ׳היולי׳ ועל־דרך זה בכוח השכל מקור השכל כפי שהוא בנפש הוא למעלה מציור השכלה פרטית מסוימת זהו כביכול קו־ההגיון הכללי של האדם שממנו ועל־פיו הוא משכיל בכל תחום ועניין אצל אנשים שכליים במיוחד בעלי השכלות והמצאות מיוחדות אף ניתן איוב יט כו בראשית א כו כשם שנתבאר לעיל ששם אלוקים הוא מקור לשני סוגי ההגבלות צמצום והסתר כך גם במשל מנפש האדם ישנם שני עניינים אלו לכן נקט במאמר כאן בשתי הלשונות ״כח ההגבלה וההסתר״ ״הגבלה״ היא ביטוי לעניין הצמצום והמיעוט והמילה ״הסתר״ מבטאת את ההעלם וההסתר על מהות האור . . לכל סברא יש את ׳מקומה׳ והגבלתה ואם האדם ינסה לפתח סברא מסוימת יותר מדאי ולקשר אותה לנושאים אחרים לפעמים זה יטה אותו מהבנת האמת , , . , . כשיש ריבוי סברות בסוגיא אחת קיים צורך מיוחד בהגבלת כל סברא בכדי שהאדם יוכל להבחין היטב במעלות ובחסרונות של כל אחת מהסברות ולהכריע ביניהן , . , , - " . , . בכדי שהמשפיע הרב יוכל להשפיע משכלו למקבל התלמיד יש צורך להעלים תחילה את עומק שכלו ולמצוא את נקודת השכל שבערך כלי הקיבול של התלמיד אבל גם אחרי שהרב מצא נקודה כללית המתאימה לשכל התלמיד הוא צריך לצמצם את כללות שכל זה בתמציתיות יותר באופן שריבוי הפרטים וההתפשטות לא יבלבלו את התלמיד . , , . . , . " וזו נקודת החידוש במאמר זה תוכנו של כוח המגביל שבשכל אינו דבר זר ונפרד מכוח הגילוי של השכל אלא הוא חלק בלתי נפרד ממנו כוח הגילוי כולל בתוכו גם את הכוח להגביל כיוון שעל־ידי כך הגילוי הוא בצורה מושלמת לדבר זה יש משמעות עמוקה וחשובה בנוגע לענייננו אם הגילוי וההסתר הם שני דברים ובדוגמת אור השמש והחלון המסתיר בעדו מלהיכנס אל תוך החדר אם־כן הצמצום הוא אמיתי מצד עניין הגילוי האור אכן אמור להתפשט ולהימצא בכל מקום אבל כיוון שבפועל קיים החלון המסתיר אם כן בתוך החדר האור אינו קיים כיוון שישנה מציאות אחרת מהאור שאינה מאפשרת לאור להתפשט בחדר אם־כן במקום בו הצמצום פועל בתוך החדר האור אכן אינו קיים דבר זה נכון לא רק בצמצום מוחלט כמו חלון המסתיר לגמרי על האור אלא גם ביחס לצמצום האור ומיעוטו או שינוי מהותו באמצעות הוילון הפרסא אותו חלק מכמות או איכות האור שהצטמצם אינו קיים מעבר לצמצום או לוילון כיוון שהצמצום נעשה שלא על־ידי האור עצמו אלא על־ידי מציאות אחרת מהאור אם־כן במקום שהצמצום משפיע האור אינו קיים מכל שלושת הסיבות הנ״ל א שלא ילך בדרך עקלתון ב שיוכל לבוא לבירור הסוגיא ולפסק הלכה ג שיוכל להשפיע לתלמיד לפי ערך כלי שכלו מובן ששלמותו של כוח גילוי השכל הוא דווקא כאשר יש לו גם את כוח המגביל כל זאת הוא כאשר הצמצום נעשה על־ ידי מציאות אחרת ממקור האור והגילוי אזי הצמצום הוא אמיתי והאור באמת אינו קיים מעבר לפעולת הצמצום דבר זה מלמד שמקורו של כוח ההגבלה והצמצום הוא באותו מקום ואותו השורש ממנו באים גילויי השכל עניינו של כוח המשכיל הוא לגלות באדם את השכל בשלמות ושלמותו של דבר זה מורכבת מכוח המגביל שבשכל נמצא אם־כן שכוח ההגבלה הוא חלק מכוח המשכיל עצמו מה־שאין־כן כאשר תוכן הצמצום הוא חלק מכוח הגילוי עצמו בדוגמת ההגבלה של כוח המשכיל הנ״ל אזי כוח הצמצום אינו סותר לכוח הגילוי ואין זה צמצום אמיתי אדרבה הצמצום הוא שלמותו של כוח הגילוי שלמות השכל היא כאשר הוא מאיר בצורה מסודרת כל פרט במקומו הוא דבר שמתאפשר רק - " על־ידי כוח המגביל והמצמצם אם־כן אין כאן מציאות נבדלת מהשכל המסתירה על השכל וממילא השכל אינו קיים בה אלא הצמצום עצמו אינו אלא פרט באופן הגילוי של השכל , , . ) (, , , . , כשם שהאור הוא גילוי וביטוי עצמות אור־ אין־סוף ועניין זה ניכר באור בגלוי ממש שהרי זהו כל תוכנו גילוי מקורו כך גם הצמצום והגבול הם המשכת וביטוי עצמות אור־אין־סוף וכפי שממשיך ומביא במאמר את דברי העבודת־הקודש שתוכן עניין הגבול הוא ביטוי שלמות המציאות של הקב״ה , , . . . . " בעבודת־הקודש שכוח הגבול אינו כוח נבדל אלא הוא חלק מהשלמות של כוח הבלי גבול השלמות האמיתית ״שלימותא דכולא״ של אור־אין־סוף של כוח הגילוי שבאלוקות היא היכולת להתגלות בכל האופנים גם במושגים של גבול ונמצא שהכוח להגביל ולצמצם הוא חלק מכוח הגילוי של הקב״ה וכפי שזה בעולם השכל יש חכם גדול שמשכיל ומתחכם בכל סוגי ההשכלות אבל את כל רעיונותיו הוא לא מסוגל להעביר לאנשים פחותים ממנו דבר זה עצמו מראה על הגבלה כלשהי הוא מוגבל בעולם השכל הגבוה בו הוא נמצא ואינו מסוגל להתפשט גם לדרגות נמוכות יותר דווקא חכם גדול ביותר שחכמתו אינה מוגבלת ביכולתו להוריד את השכל לרמת האיש הפשוט ובדוגמת שלמה המלך עליו נאמר שיכל להסביר עניין בשלושת־ אלפים משלים וזוהי הדגשת בעל העבודת־הקודש כוח הגבול שבאלוקות אינו מציאות אחרת מהאור והגילוי אלא הוא פרט באור־אין־ סוף אילו האור האלוקי היה יכול להתגלות רק למעלה בעולמות האלוקיים אבל בתחום המושגים המוגבלים הוא אינו מתגלה זאת אומרת שהגבול מהווה סתירה לגביו דבר זה עצמו ״מחסר שלמותו״ כביכול ואין זה אין־ סוף אמיתי אין־סוף אמיתי הוא שלם בכל השלמויות והוא יכול לבוא בכל הצורות ובכל האופנים גם במושגים מוגבלים כאשר זהו תוכנו של כוח הגבול הוא לא מציאות אחרת מהאור והגילוי אלא הוא חלק ממנו עצמו , ניתן היה לחשוב ששני הכוחות כוח הגילוי והבלי גבול וכוח הצמצום והגבול הם שני כוחות שונים ונבדלים זה מזה על כך אומר , מלכים־א ה יב וראה תורה אור מקץ מב ג חלק א׳ פרק ח׳ ואילך " " - , , . . מציאות של הסתר תתכן רק כאשר ישנה מציאות מסוימת שעליה מסתיר ומכסה דבר אחר מה־שאין־כן כאשר ההסתר והכיסוי הוא חלק מהדבר המוסתר עצמו אין כאן הסתרה שהרי גם ה׳כיסוי׳ הוא חלק ממנו , . , על־פי זה מתורצת השאלה בה פתח המאמר מה הפירוש בדברי הזוהר ״הוי׳ ואלוקים כולא חד״ איך הם כולא חד הרי שני שמות אלה מבטאים שני עניינים הנראים בחיצוניותם שונים והפוכים ) (. . ההלכה קובעת שידו של האדם אינה נחשבת לכיסוי לא בגלל שיש בעיה בעצם השימוש ביד אדם לכיסוי הראש שהרי ידו של חבירו נחשבת לכיסוי אלא מפני שזו ידו של האדם עצמו ולגביו היד שלו עצמו אינה יכולה להיחשב ככיסוי אולם לפי מה שנתבאר ששם אלוקים כוח הצמצום שבאלוקות אינו אלא פרט מהגילוי אם כן ההסתר הנעשה על־ידו אינו הסתר אמיתי המונע באמת את התפשטות האלוקות שהרי אין עצם מסתיר על עצם סיכום , . . ( : ( . ( . . , : . – . , " " - . , , ? עד כאן נתבאר שתוכנו ועניינו של שם אלוקים מבטא את שלמות הגילוי של הקב״ה מה שבכוחו להתפשט גם בגבול ולכן ״הוי׳ ואלוקים כולא חד״ וכיוון שכך לא שייך ששם אלוקים יסתיר על שם הוי׳ כי ״אין עצם מסתיר על עצם״ אבל עדיין צריך ביאור אמנם מצד תוכנו הפנימי שם אלוקים הצמצום הוא כולא חד עם שם הוי׳ הגילוי אבל בפועל ממש פעולת שם אלוקים היא פעולה של צמצום ואיך אפשר לומר שהוא לא מצמצם ומסתיר , , , , . , , מלבד זאת שהרב צריך לצמצם את שכלו ולמעטו שבשלב זה ההשפעה עדיין נמצאת בתחום השכל לפעמים הוא גם צריך להוריד ולהלביש את שכלו במשל זר מעולם המעשה עולמו של התלמיד הנמוך בכדי שהתלמיד יוכל להבין את העניין , , . המשל אינו רק צמצום השכל אלא הוא שינוי במהות העניין על־ידי המשל השכל יורד לעולם מגושם ושונה מעולם השכל , ) , (. על־אף ההגשמה שבמשל מכל מקום להיותו מכוון אל הנמשל דווקא דרכו יצליח התלמיד הנמוך להבין את תוכנו של הנמשל המלובש בו . , . . השלב הראשון בהשפעת השכל לתלמיד הוא הצמצום הרב צריך לצמצם את שכלו ולמצוא את הרעיון המתאים לכלי שכלו של התלמיד אילולא הצמצום התלמיד יתבלבל לגמרי משכלו הנעלה של הרב , ובדוגמת ההבדל שנתבאר לעיל בין עניין הצמצום לעניין ההסתר הצמצום הוא רק בכמות השכל אולם ההסתר משנה גם את איכותו פסחים ג ב " , - " , , . . זהו תוכן דברי חז״ל ״לעולם ישנה אדם לתלמידו בדרך קצרה״ בכדי שהתלמיד יוכל להבין את דברי הרב על הרב לצמצם את שכלו ולומר רק את קיצור הדברים בכדי שהתלמיד לא יתבלבל ויוכל לקבלם ולהבינם וכאן מוסיף אדמו״ר מוהרש״ב הבהרה עיקרית במהות הצמצום שעושה הרב , , , , . רבינו הקדוש בעומק חכמתו ודקדוק לשונו הכניס בתיבות המשנה את כל עומק הסוגיא כפי שהיא מבוארת לאחר כל השקו״ט בדברי הגמ׳ ומפרשיה אלא שבתחילה הלומד תופס רק את פשט המשנה אבל לאחר הלימוד והעיון בגמ׳ ומפרשיה כשתופס את עומק הסוגיא הרי הוא רואה את כל העומק בתוך תיבות המשנה הספורות . , , , . , . ״דרך קצרה״ אינה רעיון שטחי בלבד שאינו שייך כלל לעומק השכל של הרב אם זאת הייתה הכוונה חז״ל לא היו נוקטים את הלשון ״דרך קצרה״ שהרי אין זה קיצור של עומק שכל הרב אלא שכל אחר לגמרי ״דרך קצרה״ משמעותה קיצור עומק שכל הרב חז״ל מלמדים שעל הרב למצוא דרך מיוחדת בה הוא יוכל לצמצם ולהכניס את כל עומק שכלו בדברים קצרים וברורים שלא יבלבלו את התלמיד מועט המחזיק את המרובה מתי ייתכן הדבר שהצמצום ייעשה באופן כזה שבתוך השכל המצומצם יימצא כל עומק חכמת הרב . , , , השפעת השכל מהרב לתלמיד צריכה גם היא להיות באופן שבשכל המצומצם יהיה טמון כל עומק השכל ופנימיותו ואף־על־פי־כן התלמיד יוכל לקבל את השכל בלי להתבלבל כיוון שלגביו העומק הוא בהעלם והעניין מוצג לפניו ״בדרך קצרה״ ומצומצמת כאשר כוח צמצום השכל נובע מאותו מקור ממנו נובע כוח הגילוי כוח המשכיל אזי ניתן " להכניס בתוך חיצוניות השכל המצומצם את כל העומק הפנימי אילו הצמצום והגילוי היו שני כוחות שונים לא ייתכן שבתוך השפע המצומצם יהיה כלול בהעלם גם העומק של השכל שהרי הצמצום הוא דבר זר מהשכל ה׳חוצץ׳ ומפסיק בין פנימיות השכל לחיצוניותו אולם כיוון שכוח הצמצום הוא פרט בשלמותו של כוח הגילוי לכן ייתכן לצמצם את השכל באופן שבתוך הצמצום יימצא כל העומק על־פי זה מתורצת השאלה דלעיל כיצד ניתן לומר ששם הוי׳ ושם אלוקים הגילוי והצמצום הם כולא חד הרי בפועל ממש הצמצום מצמצם ומעלים המענה על כך הוא שכיוון שכוח הצמצום הוא הוא המשלים את כוח הגילוי ומביאו לידי גילוי בכל התחומים אם־כן בתוך השפע המצומצם אכן נמצא כל הפנימיות שלמעלה מהצמצום מועט המחזיק את המרובה ונמצא שעל־אף שבחיצוניות ישנו צמצום מכל מקום לאמיתו של דבר בתוך צמצום זה נמצא וטמון כל העומק והפנימיות " - וממשיך ומפרט במאמר מהי משמעות הימצאות העומק בתוך הצמצום המרובה בתוך המועט , . לא רק שהרב עצמו יודע את כל עומק השכל גם לאחר שצמצם את שכלו והשפיע לתלמיד את חיצוניות השכל אלא יתירה מזו הרב רואה בתוך השכל המצומצם את כל עומק השכל כפי שהוא למעלה מהצמצום דבר זה ייתכן רק מפני שזו אכן המציאות בפועל בתוך החיצוניות נמצאת כל הפנימיות כיוון שכוח המצמצם אינו דבר זר היוצר הסתר והפסק אמיתי בין המועט למרובה אלא הוא חלק מכוח הגילוי עצמו כפי שנתבאר לעיל ויתירה מזו . , וכפי שזה בדוגמה שהובאה לעיל במאמר מכוחות הנפש הרוחניים המתלבשים באיברי הגוף האברים הגשמיים הם דבר זר ביחס לכוחות הנפש הרוחניים לכן הצמצום הנעשה בכוחות הנפש המאפשר את התלבשות הכוחות באיברים הוא צמצום אמיתי באיבר הגשמי מתלבש רק החלק הנמוך והמגושם שבכוח שהצטמצם ובא לפי ערך הגוף ואילו הכוח הנפשי כפי שהוא בפשיטותו ורוחניותו מצד עצמו אכן אינו קיים בתוך הגוף הגוף הוא מציאות זרה ביחס לנפש והוא לא יכול להכיל את כוחותיה כפי שהם בפשיטותם לאמיתתם דווקא בדוגמה מכוח המגביל שבכוח המשכיל שכוח המגביל אינו גבול אמיתי אלא אדרבה הוא ביטוי לשלמותו של כוח הגילוי כנ״ל דווקא באופן זה שהצמצום אינו אמיתי מצד תוכנו ניתן להכניס בשכל המצומצם את כל העומק שלמעלה מהצמצום . , , בריאה יצירה עשיה . כל פרטי תכונות אלה שבארץ הגשמית הם משל וביטוי למושגים אלה כפי שהם בספירת המלכות של עולם האצילות אלא שבספירת " המלכות עניינים אלה קיימים בתכלית ההפשטה והרוחניות וכפי שהם משתלשלים ובאים בהתלבשות בארץ הגשמית הם באים בהגשמה . דבר זה הוא חידוש גדול עניינו של משל הוא לבוש מגושם בו מלובש תוכן הנמשל המופשט אם־כן הנמשל כפי שהוא בפשיטותו לכאורה אינו קיים בלבוש המגושם ואיך שייך שהרב יראה בתוך המשל המגושם את פשיטותו של הנמשל ובכל זאת מבואר שגם המשל אינו העלם אמיתי לגבי הרב וגם בו הוא רואה את הנמשל כפי שהוא למעלה מהגשמה וההסבר בזה כאשר האלוקות והגשמיות הם שני תחומים נבדלים במהותם כפי שזה אצל התלמיד שהמשל הוא דבר נפרד מהנמשל וממילא הוא מעלים על פשיטותו של העניין כפי שהוא בנמשל אם־כן לא שייך שבארץ הגשמית ייראה הנמשל מלכות דאצילות כפי שהוא בפשיטותו אולם כאשר הרב עומד בדרגת הנמשל ורואה את העניין כפי שהוא מופשט מהלבושים המגושמים של הארץ הגשמית ומאידך הוא יודע שספירת המלכות היא בלתי מוגבלת ועניינה מתפשט בכל התחומים גם בעולם הגשמי אזי כל מציאות המשל הארץ הגשמית אינה אלא המשך לשורשה הרוחני וכפי שממשיך וכותב ) , (. הארץ הגשמית אינה מציאות בפני עצמה שבה מצטמצמת ומתלבשת מציאות אחרת - " ממנה אלא מלכתחילה כל המציאות הגשמית אינה אלא ביטוי כוח האין־סוף שביכולתו להוריד ולהלביש את ענייני ספירת המלכות האלוקית גם במושגים גשמיים זו הסיבה שהרב יכול לראות בתוך המשל את הנמשל כפי שהוא כיוון שלגביו אין הם שתי מציאויות נבדלות ושונות אלא המשך של עניין אחד שבא לידי ביטוי בכל התחומים , יש להעיר שבעניין זה ישנו הבדל בין מציאות המשל כפי שזה בדוגמה של רב המלמד את תלמידו לכפי שזה למעלה באלוקות אצל הרב המלמד את התלמיד הנמוך על־ידי הורדת השכל והלבשתו המשל עצמו המושגים הגשמיים בהם במשל מתלבש השכל קיים עוד לפני התפשטות שכל הרב בתחום זה מה־שאין כן למעלה כל עצם התהוותו של המקום המוגבל היא בכדי לבטא שלמות זו של האין־סוף מה שבכוחו לבוא גם בגבול אם־כן לא רק שהמשל בא כהמשך לנמשל אלא שכל עצם מציאותו מתהווה בכדי לבטא את התפשטותו של הנמשל וראה ספר המאמרים מלוקט חלק ד׳ עמ׳ קיח ״בהמשל דרב ותלמיד זה שלגבי הרב אין הצמצום מסתיר הוא שלאחרי הצמצום מאיר אצלו פנימיות השכל גם בהחיצוניות וגם בהלבושים מה־שאין־כן למעלה זה שהצמצום אינו כפשוטו היינו שהצמצום אינו מעלים לגבי אור־אין־סוף שני ענינים בזה שאחרי הצמצום מאיר אור־אין־סוף בגילוי ממש במקום החלל כמו קודם הצמצום ושגם בעת הצמצום אין הצמצום מסתיר לגבי׳ ועל־פי זה מובן עוד יותר שגם בהמציאות שנעשה על־ידי ההעלם דשם אלקים מאיר הגילוי דשם הוי׳ כי בהמשל דרב ותלמיד הצמצום עצמו הוא העלם גם לגבי הרב שהרי בעת הצמצום מתעלם השכל גם אצל הרב ולכן גם לאחרי הצמצום כשהרב רואה את עצם שכלו גם בהלבושים והמשלים אין זה שייך להלבושים עצמם מה־שאין־כן למעלה גם הצמצום עצמו אינו מעלים לגבי אור־אין־סוף ולכן מאיר הגילוי דשם הוי׳ גם בהמציאות עצמו״ וראה גם ספר המאמרים תרס״ה עמ׳ קפב " , . , ) (. על־ידי כוח הגבול מתחדש שענייני האלוקות המופשטים מכל הגשמה יכולים לבוא בגילוי ובהמחשה גם בעולם־הזה הגשמי , . " בלי כוח המצמצם לתלמיד לא הייתה כל שייכות לשכל הרב בלעדי הצמצום התלמיד היה מתבלבל לגמרי ולא היה יכול לקבל מאומה נמצא אם־כן שכוח המצמצם אף שפעולתו בפועל היא צמצום השכל והתאמתו לתלמיד מכל מקום פעולה זו עצמה מאפשרת את גילוי והבאת השכל גם לכלי שכלו של התלמיד ומוסיף הרבי ומבאר שלא רק שהמטרה הכללית של הצמצום היא בשביל הגילוי גם ביחס לתלמיד אלא שגם הצמצום על פנימיות השכל אינו צמצום אמיתי לגביו , . . נמצא מכל זה שלגבי הרב לא רק שתוכנו של הצמצום אינו אמיתי אלא כל עניינו הוא ביטוי כוח האין־סוף אלא מסיבה זו עצמה כך היא גם המציאות בפועל לגבי הרב הצמצום אינו מעלים כלל וגם בתוך השכל המצומצם והמגושם הוא רואה את כל עומק השכל כעת מוסיף אדמו״ר מוהרש״ב שגם לגבי התלמיד שלגביו לכאורה הצמצום אינו המשך ושלמות של גילוי הפנימיות שהרי כלפיו הפנימיות אינה קיימת הצמצום אינו אמיתי אלא תוכנו ועניינו הוא ביטוי כוח הגילוי , , . , , , . . חז״ל אומרים שלאחר ארבעין שנין ״קאים איניש אדעתיה דרביה״ דהיינו עצם כוונתו עומק ופנימיות שכלו ונמצא שבמשך הזמן גם התלמיד יכול להבין את עומק שכל הרב שלמעלה מהצמצום , , , . . , , , , . ראה עבודה זרה ה ב עירובין יג ב ראה עבודה זרה שם ברש״י ד״ה לא קאי " " - , , , . , , , . , ההבדל בין הרב לתלמיד הוא שהרב רואה את העניין בדרך ׳מלמעלה למטה׳ ׳אור ישר׳ מלכתחילה הצמצום והמשל אצלו אינם אלא המשך לגילוי עומק השכל והם משמשים ביטוי לכך שהשכל אינו מוגבל בהתפשטותו וביכולתו לבוא גם בדרגה נמוכה יותר מה־שאין־כן התלמיד מגיע לעניין ׳מלמטה למעלה׳ בדרך ׳אור חוזר׳ בתחילה הוא תופס את המשל והחיצוניות של השכל כדבר עצמאי בלא לראות בכך המשך וביטוי של הפנימיות ומתוך כך הוא מתעלה והולך עד שמגלה שכל הצמצום הוא רק ביטוי להעדר ההגבלה של השכל שביכולתו לרדת ולהביא את עומק השכל בכל הדרגות גם במושגים הגשמיים והמוחשיים , , . , , , , , . . הטעם לכך שהתלמיד יכול על ידי לימוד ועיון היטב בדברי הרב להגיע להבנת עומק שכלו הוא מהסיבה האמורה לעיל כיוון שכל הצמצום הוא רק ביטוי לשלמות הגילוי לכן המציאות בפועל היא שבתוך הצמצום נמצא כל עומק השכל אם־כן כשם שדבר זה גורם שהצמצום לא יהיה הסתר אמיתי לגבי הרב שלכן הוא רואה את כל עומק השכל בתוך השפע המצומצם כך גם לגבי התלמיד הצמצום אינו חציצה אמיתית בין עומק שכל הרב לשכל המצומצם המתאים לתלמיד ולכן על־ידי יגיעתו בשכל המצומצם יכול הוא לעמוד על עומק דברי הרב , , , , , . , , . " - אילו המשפיע יתן מלכתחילה לתלמיד את כל עומק השכל התלמיד יתבלבל ולא יוכל לתפוס מאומה אפילו לא את חיצוניות השכל שהרי בשלב זה התלמיד נמצא בדרגה נמוכה ואינו כלי כלל לקבלת עומק השכל דווקא על־ידי זה שמלכתחילה השתמש הרב בכוח הצמצום של השכל וצמצם את ההשפעה שתהיה בהתאם לדרגת התלמיד ואף הלביש את חיצוניות השכל במשל מעולמו של התלמיד על־ידי כך ביכולת התלמיד לקבל את חיצוניות השכל ועל־ידי יגיעתו ועיונו בדברי הרב יוכל הוא לעמוד גם על עומק פנימיות כוונתו " , , . , , , . , . , , . סיכום , : . , ( . ( , . , ( . , ( . . " - עד כאן נתבאר העניין כפי שהוא במשל הרב והתלמיד כעת עובר לביאור העניין בנמשל למעלה באלוקות בעניין שם הוי׳ ושם אלוקים " להוות הוא באין־סוף עצמו ופעולת ההתהוות היא על ידי גילוי כוח זה שהרי כל פעולה נעשית על־ידי התגלותו של כוח הפועל . , . שם אלוקים הוא בדוגמת כוח הצמצום של השכל שרק על־ידו יכול האור של שם הוי׳ ׳להגיע׳ לדרגת העולמות המוגבלים ולהוותם ונמצא שכל מטרת הצמצום של שם אלוקים היא להביא ולגלות את אור שם הוי׳ בדרגת הנבראים יש כאן שני צדדים הפכיים מצד אחד ההתהוות יכולה להיות דווקא על־ידי התגלות שם הוי׳ בחינת הבלי גבול שבאלוקות ומצד שני אור־אין־סוף אינו בערך כלל אל העולמות המוגבלים ואי־אפשר שיתגלה בהם על זה כותב במאמר שהתיווך בין שני צדדים אלה הוא . , , , . . , , על־ידי ששם אלוקים מצמצם ומעלים על שם הוי׳ יכול שם הוי׳ להגיע לדרגת העולמות המוגבלים ולהוותם ובדוגמת שכל הרב שעל־ ידי כוח הצמצום שבשכל יכול השכל להגיע גם לדרגת התלמיד הנמוך וממשיך ומפרט את שני האופנים בצמצום שנעשה בשם הוי׳ , . האור של שם הוי׳ מצד עצמו הוא למעלה לגמרי משייכות לעולמות האור מצד דביקותו במאור הוא ׳מעין המאור׳ וגם הוא בלתי מוגבל כמו מקורו המאור וכיוון שהאור הוא בלי־ גבול אם־כן הוא מרוחק ומובדל באין־ערוך ממציאות העולמות המוגבלים , , , , . , , . מאידך גיסא התהוות העולמות יש מאין יכולה להיות דווקא מאור־אין־סוף הכוח ) ( " . הצמצום נחלק לשני חלקים צמצום והסתר לכל לראש צריך להיות צמצום ומיעוט האור שעל־ידי כך ההארה החיצונית מאור־אין־ סוף יכולה להתלבש בכלים של עשר ספירות שבעולם האצילות שעל אף היותו עולם אלוקי מכל מקום בדקות דדקות הכלים שבו מוגבלים בציור כלשהו חכמה חסד וכו׳ על־ידי כך להארה המלובשת בכלים יש שייכות כלשהי למציאות המוגבלת של העולמות אבל כיוון שגם עולם האצילות על־אף היותו מוגבל בהגבלה כלשהי מכל מקום הוא עולם אלוקי אם־כן צמצום ומיעוט האור עדיין אינם מספיקים בכדי שאור שם הוי׳ יוכל להוות נבראים נפרדים הוא עדיין ׳מרוחק׳ מדרגת הגבול של הנבראים לכן יש צורך שהאור יעבור צמצום נוסף העלם הפרסא המפסקת בין האלוקות לעולמות הנבראים על־ידי הפרסא משתנה מהות האור וביכולתו להוות ולהתלבש בנבראים הנפרדים ובדוגמת מה שנתבאר לעיל בעניין הרב המלמד את התלמיד הנמוך שבנוסף לצמצום ומיעוט השכל עליו גם להוציא את ההשפעה מעולם השכל ולהלבישה בעולם אחר וזר במשל מהעולם המעשי והגשמי של התלמיד רק על־ ידי כך יוכל התלמיד הנמצא בעולם זה לקבל את השפע המלובש במשל עד כאן פירט במאמר איך בנמשל באלוקות מטרת הצמצום אינה לשם צמצום אלא לשם כנראה זו כוונת אדמו״ר מוהרש״ב בציינו לתורה אור פרשת וירא דיבור המתחיל פתח אליהו שם מבואר שמעבר הפרסא שבין עולם האצילות לעולם הבריאה הוא בדוגמת משל המוריד את השכל לעולם תחתון יותר עיי״ש " - הגילוי בכדי שאור שם הוי׳ יוכל להגיע אל הנבראים ולהוותם כעת מבאר איך שגם בפועל ממש הצמצום אינו אמיתי , , . . , . , , , , יש להעיר שדבר זה עצמו מחייב שלא רק תוכן ומטרת הצמצום הם לשם גילוי אלא גם בפועל הצמצום אינו מסתיר על שם הוי׳ וגם בדרגה המצומצמת בה פעל הצמצום נמצא האין־סוף כפי שהוא מצד עצמו למעלה מהצמצום בפועל ממש ובכל תוקפו וכפי שממשיך ומבאר במאמר שהרי ההתהוות צריכה להיות דווקא בכוח האין־ סוף כנ״ל ואם נאמר שהאין־סוף של שם הוי׳ נשאר ב׳מקומו׳ ובדרגתו ומה שמאיר ונמצא בדרגת אם־כן הנבראים הוא רק ההארה המצומצמת יוקשה כיצד נעשית פעולת ההתהוות יש מאין הרי לשם כך יש צורך בכוח הבלי־גבול דווקא כנ״ל דבר זה עצמו מוכיח שגם בדרגת הצמצום קיים שם הוי׳ בכל תוקפו אלא שהוא אינו מאיר בגילוי וכפי שכותב במאמר ״דהוי׳ הוא לשון מהווה״ ההתהוות אכן מגיעה משם הוי׳ הבלתי מוגבל כיוון שהוא עצמו בכל תוקפו נמצא בכל מקום גם במקום הצמצום והראיה שהרי מכוחו דווקא נתהוו הנבראים ירמיה כג כד שם - " " , . , , , , ) , . , , בין המשפיע למקבל הוא ההפרש , (. . כשם שנתבאר לעיל במשל הרב והתלמיד שזה שהצמצום אינו מסתיר לגבי הרב אין זה רק שלגבי בחינת הפנימיות של שכל הרב ההגבלות לא קיימות אלא יותר מכך בתוך השכל המצומצם עצמו רואה הרב את כל עומק פנימיות חכמתו כמו כן בנמשל לגבי הקב״ה האין־סוף נמצא בכל מקום ממש גם בדרגה וב׳מקום׳ בו פועל כוח הצמצום של שם אלוקים וממשיך ומבאר שגם לגבי הנבראים הצמצום אינו אלא חלק מכוח הגילוי כיוון שהאמת היא שהצמצום אינו אמיתי אזי כשם שדבר זה משמעותי ביחס למשפיע כך זה משמעותי ביחס למקבל דהא בהא תליא ואם זה לא הסתר אמיתי לגבי המשפיע זה גם לא הסתר אמיתי לגבי המקבל , . גם מצד הנבראים המקבל תוכן ומטרת הצמצום הם בשביל הגילוי לשם הבאת אור שם הוי׳ בדרגת הנבראים לצורך התהוותם וכפי שממשיך ומבאר , תקו״ז תנ״ז צא סע״ב תהילים קלט ח ליתר ביאור ייתכן שדבר מסוים לא יהיה מוגבל בהגבלות שקיימות בדבר שנמוך ממנו אבל עדיין זה לא ייחשב שהעליון נמצא וקיים בדבר התחתון לדוגמה סברא שכלית אינה מוגבלת בזמן ומקום גשמיים הסברא קיימת תמיד בכל זמן ובכל מקום אבל אף־על־פי־כן אין זה אומר שהסברא השכלית קיימת במקום הגשמי עצמו היא אמנם לא נתונה תחת הגבלותיו אבל היא לא נמצאת בתוכו והראיה הסברא אינה יכולה לפעול מאומה על החפץ הגשמי ודבר זה מוכיח שהיא לא קיימת בעולמו מה־שאין־כן למעלה לא רק שהצמצום לא שינה מאומה באור הבלי־גבול כשהוא לעצמו אלא שגם במקום ובדרגה בו פעל הצמצום בדרגת העולמות המוגבלים נמצא האין־סוף בכל תוקפו ופועל שם וכפי שנתבאר ויבואר עוד לקמן הביטוי של עניין זה בהתהוות העולם הגשמי והחיות האלוקית שבו , , , . , , . , , . כפי שהוזכר לעיל התהוות הגשמיות שהיא בראשית א א " - התחדשות יש מאין ממש יכולה להיות רק על ידי גילוי שם הוי׳ הבלתי מוגבל ונתבאר שכנגד הכרח זה ישנו הכרח הפוך שם הוי׳ הוא בלתי מוגבל ואינו בערך הנבראים ואין ביכולתו להתגלות בהם ולהוותם ובכדי לתווך בין שני עניינים אלה ישנו הצמצום שנעשה על־ידי שם אלוקים שעל־ידי כך אור אין־סוף יוכל ׳להתקרב׳ לעניין התהוות הנבראים ומצד עניין זה נקראת הבריאה על שם אלוקים כמו שמביא במאמר את הפסוק ״בראשית ברא אלוקים״ אף שעצם הכוח להוות הוא משם הוי׳ כנ״ל נמצא שכל מטרת הצמצום היא בכדי להביא את אור־אין־סוף לדרגת הנבראים המוגבלים וכפי שנתבאר לעיל שכל מטרת כוח הצמצום היא להביא את הגילוי בדרגה נמוכה יותר " המלכות גם בה נמצא שם הוי׳ בכל תוקפו והוא השורש האמיתי להתהוות הנבראים . , . כאן מוסיף אדמו״ר מוהרש״ב ומדגיש עניין עיקרי נוסף לא רק שהתהוות הנבראים מאין ליש היא מכוח הבלי־גבול של שם הוי׳ הנמצא בדרגת הנבראים אלא גם החיות של הנבראים מגיעה מהאור של שם הוי׳ וממשיך ומבאר חשיבותו של פרט זה , , . , , , , , . . שני העניינים שם הוי׳ ובחינת המלכות שבאלוקות הם שני הפכים שם הוי׳ הרומז לכוח הגילוי הבלתי־מוגבל של האלוקות מבטא את עצמות האלוקות כפי שהיא למעלה משייכות לבריאה והתחלקות הזמן של עבר הווה ועתיד מה־שאין־כן ספירת המלכות קשורה לשם אלוקים המצמצם ועניינה הוא מלוכה על העולמות הנבראים ״אין מלך בלא עם״ ולכן היא השורש לחלוקת הזמן והמקום שבנבראים ואף־על־פי־כן הנוסח הוא ״הוי׳ מלך מלך וימלוך״ דבר זה מלמד שגם בדרגת האלוקות שנעשית מקור לעולמות ספירת נוסח התפילה , . כשם שבמשל הרב והתלמיד לאחר כל הצמצומים והמשלים בסופו של דבר התלמיד מקבל אל תוכו איזושהי הארה משכל הרב כך גם בנמשל למעלה בהכרח שיש עניין מאור שם הוי׳ שמאיר בתוך מציאות הנברא ודבר זה אינו מתבטא בהתהוות הנבראים אלא דווקא בחיות הרוחנית שבתוכם והביאור התהוות הנברא אינה חלק ממציאותו ההתהוות היא השלב בו עובר הנברא מאין ליש ואילו מציאות הנברא עצמו מתחילה מהיש שבו לא מהאין שלפני היותו - " קיים לכן אם כל הביטוי של הימצאות שם הוי׳ בדרגת הנבראים הייתה רק בעניין בריאתם ליש הנברא עצמו לא הייתה שום שייכות לשם הוי׳ בעניינו של הנברא עצמו ביש אור שם הוי׳ אינו מתגלה מה־שאין־כן עניין החיות שבנברא הוא חלק ממציאותו החיות היא דבר המורגש בתוך הנברא כל נברא יש לו חיות מורגשת שהיא גם המקור לכל תכונותיו וחיות זו שורשה בשם הוי׳ אלא שהיא באה ומתלבשת בנברא על־ידי הצמצום וההסתר של שם אלוקים כדלקמן ) , " , , , . ומוסיף ומבאר במאמר שלא רק שהצמצום מביא אל הנבראים את גילוי שם הוי׳ כפי שהוא מצומצם אלא על־ידו הנבראים יכולים להגיע גם אל פנימיות שם הוי׳ כפי שהוא למעלה מהצמצום , , , , . , ) , , ((. גם על החיות המלובשת בנברא ישנו הסתר אבל הסתר זה שונה מההסתר שבעניין ההתהוות החיות היא בתוך הנברא הוא מרגיש וחש בה אלא שמצד ההסתר הוא אינו מרגיש שהחיות היא אלוקית ונדמה בעיניו שזו חיות טבעית מה־שאין־כן את עניין ההתהוות הנברא כלל אינו מרגיש כנ״ל אם־כן דווקא עניין החיות המלובשת בתוך הנבראים הוא זה שמסביר איך שגם לגבי הנבראים ההסתר אינו אמיתי וכפי שמממשיך ומסכם את העניין יתירה מזו בחיות זו כפי שהיא מצומצמת על־ ידי שם אלוקים בא לידי ביטוי גם הבלי־גבול שמצד שורשה שם הוי׳ עניין זה מרומז במכתב אדמו״ר מוהרש״ב שתוכנו שייך למאמר זה נדפס בהוספות לספר המאמרים תרנ״ז עמ׳ שה וז״ל ״דבאמת הוי׳ הוא המהווה ושם אלוקים רק מצמצם ומסתיר עליו ולכן ענין הטבע בעצם הוא למעלה מהטעם ודעת וכמ״ש בספר של בינונים פרק יט וז״ל וטבע . זה הוא שם המושאל לכל דבר שאינו בבחינת טעם ודעת״ כלומר כיוון שהמקור האמיתי לחיות הנברא ותכונותיו הוא שם הוי׳ הבלתי מוגבל לכן קיימות תופעות בחוקי הטבע שהן למעלה לגמרי מהשכל וחכמי הטבע אינם מצליחים לעמוד על מהותן וכפי שמבאר אדמו״ר האמצעי בספר שערי אורה שער הפורים פג א ״חכמה הנפלאה הנראה בנתוח אברי האדם וסדר מהלכם שנלאו חכמי הרופאים לעמוד ו גם רקיעים עד סוף החכמה העמוקה ההיא וגלגלים העליונים נלאו כל חכמי התכונה לעמוד על סוד החכמה האלוקית שבמהות הגלגלים וסדר וכמו כן כל חלקי הרמש שבאדמה מהלכם ומתחת לארץ״ ומשמעות העניין היא שחוסר הבנת חוקי הטבע על בוריים הוא לא רק מחמת קוצר המשיג אלא מפני שבעצם שורש הטבע הוא בשם הוי׳ שלמעלה מהטבע למעלה מטעם ודעת ולכן יש בו תופעות שאין להן מקום בשכל וכמבואר בעניין זה בספר המאמרים מלוקט חלק ב׳ עמ׳ קיב - " , , , . כשם שבמשל הרב והתלמיד התלמיד יכול על־ידי יגיעתו להגיע לעומק כוונת הרב כך גם בנמשל כיוון שהצמצום אינו אמיתי ואור שם הוי׳ נמצא בכל מקום גם בדרגת הצמצום והנבראים המוגבלים לכן על־ידי יגיעה מיוחדת יכול היהודי לגלות את הפנימיות והשורש האמיתי של החיות שבו ו׳להגיע׳ לדרגת שם הוי׳ הבלתי מוגבל וכפי שתתבאר משמעות הדברים לקמן יש להעיר שעניין זה מתאפשר בעיקר על־ידי החיות של שם הוי׳ המלובשת בתוך הנברא דווקא מצד עניין החיות הנמצאת בתוכו ומורגשת בו יכול היהודי לגלות בתוך מציאותו על־ידי כך שיתן דעתו מהי ה׳זהות׳ האמיתית של החיות את האור של שם הוי׳ ועל־ידי כך להתעלות מדרגה לדרגה מה׳משל׳ אל ה׳נמשל׳ עד שיגיע אל פנימיות האין־סוף מה־ שאין־כן הקירוב של שם הוי׳ לנבראים שנעשה מצד עניין ההתהוות לבדו לא יוכל לגרום לזיכוך הנברא ומצדו לא יוכל היהודי להגיע להכרה בפנימיות שם הוי׳ יש להעיר שמדברי המאמר כאן ולעיל במשל הרב והתלמיד משמע שפרט זה שהצמצום אינו אמיתי גם לגבי המקבל וגם הוא יכול להגיע אל הפנימיות לאחר ״ארבעין שנין״ נוגע לגוף הבנת עניין ״הוי׳ ואלוקים כולא חד״ ואולי ההסבר בזה הוא שאם לא נאמר שהתלמיד יכול גם הוא להגיע לעומק דברי הרב הרי אף שלגבי הרב המשל והצמצום הם המשך ושלמות של כוח הגילוי הרי כל זאת הוא ביחס לרב מה־שאין־ כן לגבי התלמיד המשל הוא אכן דבר זר ונפרד מהשכל וכאילו נאמר שבמשל ישנם שני צדדים ביחס לרב כל תוכנו של המשל הוא ביטוי הבלי־ גבול של כוח הגילוי ואילו ביחס לתלמיד המשל הוא מציאות נפרדת שהנמשל כפי שהוא בפשיטותו ולאמיתתו אינו קיים שם ולכן הוא אינו מתגלה " יש לציין שעניין זה מה שהנברא ״קאים אדעתיה דרביה״ ומגיע אל פנימיות אור־אין־ סוף יהיה בשלמותו רק לעתיד לבוא בגאולה העתידה שאז יתגלה בעולם־הזה אור־אין־ סוף שלמעלה מהצמצום בתכלית השלמות וכמבואר בתניא בפרק לו ואילך שעל־ידי עבודת בני ישראל בלימוד התורה וקיום המצוות פועלים שלעתיד־לבוא יתגלה אור־ אין־סוף בעולם־הזה וב׳המשך׳ המפורסם של כ״ק אדמו״ר מוהרש״ב ד״ה יו״ט של ר״ה תרס״ו בתחילתו עמ׳ ד׳ כתב שעל־ידי ה״לעבדה זו רמ״ח מצוות עשה ולשמרה זו שס״ה לא תעשה״ ״ממשיכים מאור־אין־סוף שלפני הצמצום״ ״עד שלעתיד יהיה גילוי אור־אין־סוף במקום דרכו משמעות דבר זה בנמשל בעניין הוי׳ ואלוקים היא שהגם שהוי׳ ואלוקים כולא חד הרי כל זאת הוא בנוגע לקב״ה אבל בנוגע לעולמות הנבראים בהם עצמם בעניינם הם האלוקות אינה נמצאת ח״ו לכן מדגיש במאמר שגם מצד גדרי המקבל הצמצום אינו אמיתי וגם לגביו בתוך האור המצומצם עצמו מאירה הפנימיות וזהו החידוש הגדול של הסברת עניין אחדות ה׳ על־פי עומק דברי הבעש״ט ותורת חסידות חב״ד לא רק שהוי׳ ואלוקים מצד עצמם כפי שהם למעלה באלוקות כולא חד ולא רק שמצד האלוקות האמת היא שהנבראים תלויים בכל רגע בכוח האלוקי המהווה אותם ואין להם שום מציאות עצמאית יחודא־תתאה ואף יותר מכך הם כלולים באין־סוף עצמו שלגביו אין להם שום ערך וחשיבות יחודא־ עילאה אלא הרבה יותר מכך כל עניינים אלה הם לא רק מצד האלוקות אלא הם נמצאים כביכול בתוך עולמם המצומצם של הנבראים וזה כל גדר מציאותם עד שלעתיד לבוא תתגלה בהם עצמם הפנימיות של אור־אין־סוף כפי שהוא למעלה מהצמצום כדלקמן במאמר ובדוגמת התלמיד שלאחר ״ארבעין שנין״ של דקדוק ועיון בדברי הרב ״קאים אדעתיה דרביה״ וזהו עניין ׳אור חוזר׳ שהתלמיד כפי שהוא רואה את המשל בדרגה ובעולם שלו מגיע אל הפנימיות " - החלל כמו שהיה קודם הצמצום״ " אמנם במאמר זה מבאר את עניין הוי׳ ואלוקים כולא חד בעבודתו האישית של כל יהודי בפרט כל אחד לפי ערכו וכפי שיתבאר לקמן וראה שם ש״עם היות שתחילת התהוותם לא הי׳ אפשר להיות כשהיה מאיר האור שלפני הצמצום שלכן הוצרך להיות הצמצום מכל מקום לאחר שנתהוו יכולים לקבל גם האור הזה ויש לומר המשל בזה כמו בהשפעת השכל מהרב לתלמיד הרי אם היה משפיע לו בתחילה עומק פנימיות חכמתו הרי לא היה אפשר לקבל וצריך להשפיע לו אור מצומצם שלפי ערכו כו׳ ואחר שמקבל האור המצומצם ונתפס ונקלט בשכלו הנה אחר כך הרי הוא בא על עומק פנימיות שכל הרב שזהו מה דקאים אדעתיה דרביה כו׳ וביכולתו לקבל כו׳ וצריך לומר דזהו גם כן מצד תיקון הכלי דעל ידי שנתפס בו השכל מתתקן ומזדכך כלי המוחין שלו וכידוע שבהשפעת הרב לתלמיד הרי בריבוי השפעה נעשים חושי התלמיד כמו חושי הרב כו׳ ובדוגמא כזו יובן דלאחר שנתהוו העולמות ומאיר בהם אור הקו האור המצומצם המאפשר את זיכוך העולמות לזאת יכולים אחר כך לקבל גם כללות האור שלמעלה מגילוי הקו כו׳ והעיקר הוא לפי שההמשכה היא על ידי התורה וכתיב ה׳ עוז לעמו יתן ואין עוז אלא תורה שעל ידי התורה יכולים הצדיקים לקבל בחינת אור־אין־סוף שלמעלה מעלה מהעולמות ולא יתבטלו במציאותם וכן העולמות יכולים לקבל על ידי זה וכמ״ש בספר של בינונים סוף פרק לו״ סיכום , – . , , – . : , . . . – : : . . " " - , , , . ? . בכדי להבין איך על־ידי עבודת האדם תתגלה פנימיות שם הוי׳ מקדים תחילה ביאור עניין עבודת הניסיונות , היא לשם עבודה זו . ומאריך לבאר את גודל הירידה הנעשית בנשמה על־ידי ירידתה למטה בגוף : , . כיוון שכללות האור האלוקי שבעולמות התחתונים הוא א אור מצומצם ב אור שבא בהגשמה לכן השגת הנשמה המלובשת בגוף באלוקות היא באין־ערוך נמוכה יותר מכפי שמשיגה הנשמה למעלה וכיוון שאהבת ה׳ ויראתו הן תולדותיה של השגת המוחין לכן הירידה באופן השגת האלוקות משפיעה גם על האהבה ויראה של הנשמה כפי שממשיך וכותב , . , ) , ( . . . . דברים יג ד ראה לקוטי־תורה פרשת ראה דף יט ב מבואר בחסידות שהפירוש ״מאין באת״ אבות פרק ג׳ מ״א הוא שהנשמה באה מבחינת ״אין״ דרגה שלמעלה לגמרי מעניין של מציאות וישות ראה לקוטי־תורה בחקותי נ ד מלכים א׳ יז א ראה לקוטי־תורה פרשת נשא כ ג ״אין עמידה אלא שתיקה ופירוש שתיקה היינו בחינת ביטול״ מלבד הצמצום וההגשמה שבהשגת אלוקות והתעוררות האהבה והיראה לה׳ שמצד עצם ירידת האור האלוקי לעולם הגשמי הנה דבר זה עצמו נותן מקום לכך שבעולם־הזה יתווספו העלמות והסתרים נוספים על האלוקות המנסים למנוע מהיהודי גם השגה מצומצמת זו . , , . - " " , , . , , , . תכלית כל הניסיונות והקשיים המפריעים ליהודי בעבודתו הרוחנית הם בכדי שיתמודד ויעמוד בניסיון ועל־ידי זה יתרומם לדרגה נעלית יותר ויאיר בו אור אלוקי נעלה יותר , ? , , , . זה שהטבע הוא במציאותו האש שורפת והמים מכבים את האש זהו מצד שם אלוקים המצמצם ונותן מקום למציאות הנבראים והטבע מצד הצמצום לכל נברא ופרטי תכונותיו יש תפיסת מקום וערך ולכן טבע המים סותר לטבע האש ועל־דרך המבואר בתניא שער היחוד והאמונה פרק ז׳ שדווקא ספירת המלכות ושם אדנ־י שבאופן כללי הם עניין אחד עם שם אלוקים הם המהווים את העולם ״להיות עולם עם בחינת כמות שהוא עכשיו יש גמור מקום הוא מזרח ומערב צפון דרום מעלה ומטה ו בחינת זמן עבר הוה ועתיד״ מה־ שאין־כן ביחס לשם הוי׳ והספירות שלמעלה מהמלכות כותב אדמו״ר הזקן ש״כל בחינות אלו המקום והזמן אין להן שייכות במידות הקדושות העליונות״ כלומר השורש לכך שלכל נברא יש את ה׳מקום׳ והתחום שלו באופן שהדבר סותר את מציאותו של נברא אחר הוא הצמצום וההסתר על שם הוי׳ הסתר זה הוא המאפשר התחלקות אמיתית בין הששה קצוות באופן שהאמה שבצד מזרח נבדלת מהאמה של צד מערב והמים מכבים את האש , , , . זהו עניין הניסיון שההסתר על האלוקות נדמה בעיני האדם כמציאות אמיתית ובכל זאת הוא נשאר דבוק בקב״ה ומקיים ציוויו , , . , . פרדס שי״ב פ״ב ר״ח שער התשובה פ״ו של״ה פט א קפט א ועוד וראה באריכות יותר לעיל במאמר ד״ה ״האומנם״ סעיף יב , - " , , . . , . מצד שם הוי׳ שלמעלה מהצמצום אין תפיסת מקום לנבראים ולתכונותיהם נרגש בהם שכל מציאותם אינה אלא ביטוי כוחו הבלתי מוגבל של הקב״ה שביכולתו להוות גם עולם מוגבל לכן מצד שם הוי׳ ההגבלה שבכל נברא פרטי שמצידה הוא סותר למציאות זולתו כמו טבע המים הסותר לטבע האש ומכבה אותה אינה קיימת מצד שם הוי׳ האש אינה מציאות נפרדת עם גדרים משלה ששורפת ונוגדת למים אלא כל עניין האש ותכונותיה אינו אלא ביטוי כוחו הבלתי מוגבל של שם הוי׳ זהו תוכן דברי חז״ל שהאש והמים ״אין מכבין זה את זה״ האש והמים כפי שהם בעולם־הזה לאחר ההסתר של שם אלוקים הם מנותקים כביכול משורשם וכל אחד מהם מרגיש את מציאותו העצמית וממילא סותר במדבר רבה פרשה יב ח איוב כה ב ראה מלכים א׳ יח לח על דרך המבואר במאמר הנ״ל שם שכאשר נרגש במקום הגשמי שורשו האמיתי כוח הבלי גבול שבאלוקות אזי הגבלת המקום אינה הגבלה אמיתית ואין התחלקות אמיתית בין ששת הקצוות מעין ודוגמת ״מקום הארון כמבואר שם בהערה אינו מן המידה״ המקום אמנם קיים אבל נרגש בו שכל עניינו הוא ביטוי שורשו שלמעלה מהגבלת המקום ולכן ״אינו מן המדה״ " הוא למציאות האחרת מה־שאין־כן המים והאש בשורשם מיכאל וגבריאל אינם מכבין זה את זה כיוון שנרגש בהם שמציאותם אינה אלא ביטוי של הכוח האלוקי וממילא אינם סותרים זה לזה ובדוגמת שר המלך הממונה על הדין ומשפט והשר הממונה על ענייני החסד שכאשר הם בטלים למלך הם לא יתנגדו זה לזה כאשר יש התנגדות ביניהם והאחד שולל את מציאותו של השני זה מראה שהוא עסוק בתכונתו העצמית ולא מורגש בו שכל עניינו כשר המשפטים הוא מילוי שליחות המלך אם זה היה כל עניינו בלי שום נטייה אישית לדין ולמשפט מציאותו לא הייתה סותרת לשר החסד הפועל גם הוא בשליחות המלך , . , . . אמנם השורש האמיתי להתהוות וחיות הנבראים הוא משם הוי׳ אבל דבר זה עצמו נעשה על־ידי הצמצום של אלוקים כפי שנתבאר לעיל באריכות אם־כן הסדר הרגיל בהנהגת העולם הוא על־פי הטבע הנמשך מהצמצום של שם אלוקים ומצד זה לכל נברא יש את תכונתו העצמית והוא שונה ונבדל מזולתו , . אברהם אבינו חשב שההנהגה עמו תהיה על־פי טבע ומי שלא יעבוד עבודה־זרה אכן " - ישרף זו הייתה המציאות באותו הזמן על־פי טבע הבריאה , , . . כפי שהוזכר לעיל בקצרה מצד ירידת האור לעולם־הזה המגושם ייתכנו הסתרים נוספים על האור האלוקי עד שתתכן מציאות של ניסיון שבחיצוניות מנגד ומפריע לצד הקדושה כלומר לבוש הטבע הנובע מהצמצום של שם אלוקים נותן מקום לכך שיתווספו הסתרים נוספים והנהגת העולם על־פי הטבע תסתיר ותתנגד לענייני קדושה כפי שהיה בזמנו של אברהם אבינו " , . הנס היה תוצאה ישירה של העמידה בניסיון על־ידי דבקותו בקב״ה שלמעלה מהגבלות הטבע הוא גרם להסרת ההסתר של הטבע וממילא התגלתה מציאות האש כפי שהיא מצד שם הוי׳ לאש מצד עצמה אין כל תפיסת מקום וכל עניינה הוא רק ביטוי כוח הבלי גבול של שם הוי׳ כלומר על־פי חסידות עניין הנס הוא לא רק המציאות בפועל של הצלת האדם אלא שמתגלה בעולם אור אלוקי שלמעלה מהטבע שם הוי׳ שלגביו גדרי העולם והגבלותיו אינם קיימים וכפי שקרה אצל אברהם אבינו שהאש לא שרפה , . , , היא כפי , . הסדר הרגיל בעולם הוא שהנהגתו היא משם הוי׳ כפי שהוא מצומצם ומוגבל על־ידי שם אלוקים . . ומבאר אדמו״ר מוהרש״ב שהנס הוא לא קיבול שכר על עמידתו בניסיון אלא תוצאה של העמידה בניסיון וכפי שממשיך ומבאר . , , , , , . , , . תוקף דביקותו של האדם ברצון ה׳ בשם הוי׳ שלמעלה מהצמצום וההסתר עד שאינו מתחשב כלל בלבושי הטבע המעלימים הנמשכים משם אלוקים מקור כל ההסתרים הוא זה שמוריד ומבטל את הניסיון וההסתר " ולכן על־ידי כך הוא מגיע לגילוי אמיתת שם הוי׳ הבלתי מוגבל כלומר כאשר עבודת האדם למטה היא באופן שהוא מתרומם ונדבק בשם הוי׳ שלמעלה מהצמצום בלי להתחשב כלל בהסתרים היא גורמת שגם מלמעלה תהיה ההנהגה כך ויתגלה שם הוי׳ כפי שהוא למעלה מהצמצום - " שכל תוכנו של הניסיון המסתיר אינו הסתר אמיתי אלא לגלות את דביקותו של היהודי בקב״ה כדלקמן עד כאן ביאר במאמר איך אצל אברהם אבינו שעבודתו הייתה במסירות־נפש שלמעלה מכל ההגבלות פעלה עבודתו גילוי שם הוי׳ במציאות העולם הגשמי עד שהאש לא שרפה כעת ממשיך במאמר ומבאר את העניין כפי שהוא בעבודתו הפרטית של כל אחד שעל־ידי העמידה בניסיונות ובקשיים מתגלה שם הוי׳ בנפשו כל אחד לפי ערכו , , . , , , , , . הסיבה לכך שרק מתוך הצמצום וההסתר של הניסיון יגיע האדם לשם הוי׳ היא מפני שגילוי אור הבלי גבול בנבראים יכול להיות רק לאחר שמלכתחילה הייתה ההגבלה של שם אלוקים ודווקא מתוך ההארה המצומצמת יכול הנברא להגיע אל פנימיות שם הוי׳ ועל דרך מה שנתבאר לעיל במשל הרב והתלמיד לא יוכל שללא צמצום השכל בתחילה התלמיד לקבל מאומה רק לאחר שישנו הצמצום והתלמיד מקבל את חיצוניות השכל אחר כך יכול הוא להגיע מתוך החיצוניות אל הפנימיות וכך גם בנוגע לירידת האור בהסתרים של הניסיונות דווקא על־ידי הירידה מתגלה שם הוי׳ בדרגה נמוכה זו על־ידי ידיעת האדם ראה ספר המאמרים פר״ת לאדמו״ר מוהרש״ב עמ׳ קז שהנצוצות האלוקיים המתבררים על־ידי עבודת הנסיונות הם ״הניצוצות היותר אחרונים״ , , . כשם שהדברים אמורים באברהם אבינו כך גם אצל כל יהודי בפרט וכפי שמפרט את עניין הניסיונות שישנם בחייו של היהודי ואיך על־ ידי העמידה בהם מתעלה היהודי לדרגה נעלית יותר , , , עיי״ש וראה גם מאמר ד״ה נתת ליראיך תשי״א " " - , , . אדמו״ר הרש״ב מדגיש שכל ההעלמות וההסתרים הם רק ״מחיצוניות הנהגת העולם״ דהיינו מצד זה שהעולם נראה בעיני האדם כדבר הנפרד מאלוקות מה־שאין־כן עצם מציאותו של העולם אינה סותרת לאלוקות לתורה ולמצוותיה וכפי שמבאר לקמן ובנוסף להעלמות והסתרים על עבודת ה״עשה טוב״ יש גם הסתרים המונעים את ה״סור מרע״ וכפי שממשיך ומבאר , , אפילו , , , , . הסיבה שישנם הסתרים הנראים כסותרים לקיום התורה והמצוות אינה מפני שהנהגת העולם באמת סותרת לאלוקות ח״ו אלא זהו בדוגמת הסתר הניסיון שתכלית כוונתו היא בכדי שהאדם יתגבר על ההסתר ויתעלה על־ידי כך לדרגה נעלית יותר כפי שממשיך ומבאר , , . . , . העולם מצד עצם מציאותו אינו מהווה סתירה לאלוקות בשביל להצליח בענייני העולם אין צורך להטות מדרך התורה ומדרך האמת ח״ו אמנם העולם הוא מוגבל אבל אין סתירה אמיתית בין הגבול של העולם והבלי־ גבול של הקב״ה כיוון שכל עניינו של הגבול אינו אלא ביטוי כוח הבלי־גבול כפי שנתבאר לעיל באריכות ש״הוי׳ ואלוקים כולא חד״ . גם אם לפעמים ישנה מציאות הנראית כנוגדת לקיום המצוות אין זה אלא העלם והסתר נוסף שתכליתו היא לנסות את האדם כפי שממשיך ומבאר כפי שנתבאר לעיל בנוגע לאברהם אבינו שהעמידה בניסיון היא פעולה שהאדם מרומם את עצמו ונדבק בשם הוי׳ ברצון העליון ומבטל ודוחה את ההסתרים המעלימים ודבר זה גורם שגם מלמעלה ינהגו עמו כך ויתגלה בנפשו שם הוי׳ כפי שהוא למעלה מהטבע מהו עניין גילוי האור העליון שלמעלה מהטבע בחייו של כל יהודי בפרט , , . עצם הראיה וההכרה שההנהגה על־פי רצון ה׳ אינה סותרת להצלחת ענייניו בעולם כיוון שהעולם והנהגת הטבע אינם נפרדים משם הוי׳ זה עצמו כבר מהווה גילוי אלוקי בנפש האדם הוא מבחין שהצמצום הנמשך - " משם אלוקים הטבע הנראה לעין הגשמית אינו אלא בדוגמת משל שכל עניינו הוא לגלות את הנמשל את האור של שם הוי׳ בעולם המוגבל ובנוסף לכך " וכפי שמבואר בספרים שניסיון הוא מלשון נס והגבהה ״ארים ניסי״ תכלית הניסיון הוא שיהודי מתעלה על־ידו בעילוי אחר עילוי עד לאור הבלי־גבול שלמעלה מהעולם ומסכם הרבי את העניין , , , , . , , . . . , מלבד זאת שעל־ידי העמידה בניסיון מתגלה לאדם האור המצומצם הטמון בתוך לבושי הטבע הרי שעל־ידי הניסיון הוא מתעלה עוד יותר ומגיע לידי הכרה פנימית במוחו וליבו באור שם הוי׳ הבלתי מוגבל כפי שהוא למעלה מהצמצום של שם אלוקים , , , , . . כלומר עצם זה שיהודי יגיע בעבודת ה׳ הרוחנית שלו לידי הכרה והרגשה פנימית באור שם הוי׳ הבלתי מוגבל היא היא גילוי שם הוי׳ בעולם המצומצם על־ידי שם אלוקים , , , , . , , . . ) ( , , . עניין זה הוא בדוגמת השלב הראשון בצמצום על־ידי הצמצום בשביל הגילוי ביחס למקבל מתגלה למקבל האור של המשפיע כפי שהוא מצומצם עניין זה הוא בדוגמת השלב השני בצמצום על־ידי הצמצום בשביל הגילוי ביחס למקבל מתגלה אצל המקבל האור של המשפיע כפי שהוא למעלה מהצמצום ואילך ראה ספר המאמרים תרפ״ט עמ׳ ישעיה מט כב הטעם לכך שכאשר העניין ״בא לו על ידי נסיון״ הוא בא ״לגילוי אור עליון יותר״ הוא מפני ש״בנסיון יש בו ניצוץ גדול יותר ממדריגה עליונה יותר״ ספר המאמרים פר״ת עמ׳ קז וראה שם עמ׳ קח ד״ה נתת ליראיך תשי״א " " - משקיע את כל כוחו בחיצוניות העולם בענייני הטבע בלבד ואפילו אם הדבר מונע ומעכב אותו מענייני אלוקות , , . , כעת עובר לתרץ את השאלה בה פתח המאמר מה הקשר בין יציאת מצרים והכניסה לארץ לפסוק ״וידעת היום והשבות אל לבבך כי הוי׳ הוא האלוקים אין עוד״ . , . , , , , , ) . (, . . בכדי להבין השייכות בין שיעבוד בחומר ולבנים לתיקון חטא דור הפלגה עלינו להבין תחילה מהו עניינו של חטא זה , . ) , . , , , (. ) , , (. . , . כיוון שחושב שהנהגת העולם אינה קשורה כלל לקב״ה כפי שהוא למעלה מכל הגבלות הטבע ח״ו ובדוגמת ״עזב ה׳ את הארץ״ הוא שער חג־המצות פרק א׳ בראשית יא ג , . שם ד - " " ולכאורה מה השייכות בין חטא ההפלגה לעבודה־זרה , . . , , . , . זה שנבראו העולמות באופן מוגבל הוא דווקא על־ידי כך ששם הוי׳ הצטמצם על־ידי שם אלוקים ובא במדידה והגבלה ועל־ידי כך נתהוו העולמות המוגבלים ][ , ) , ) , (, ) ( , [] . , . , . , , , , (. במשל אילו יתן הרב לתלמיד את השכל ללא צמצום הוא יתבלבל ולא יוכל לקבל מאומה מהשכל ואילו בנמשל למעלה שעצם מציאות הנברא מתהווה מהגילוי של שם הוי׳ אם־כן אילו היה מתגלה האור של שם הוי׳ בלי צמצום אזי הנברא המתהווה היה באופן אחר לגמרי הוא לא היה מוגבל ובבחינת מציאות יש כפי אופן מציאותו עכשיו אלא מציאותו הייתה שונה לגמרי וכמבואר בעץ־ חיים שלפני הצמצום ״לא היה מקום לעמידת העולם״ אין שום אפשרות להתהוות עולם מוגבל מאור עליון זה שער א ענף ב . . על־פי הנ״ל שההתהוות מגיעה משם הוי׳ על־ידי התלבשותו בלבושים המעלימים הנובעים משם אלוקים מובנים דברי חז״ל שלכל עשב ועל־דרך זה כל נברא יש לו מזל המכה בו ואומר לו גדל וכמו כן המלאכים גם הם מהווים ממוצע להמשכת החיות לנבראים התחתונים מהם לכאורה ההתהוות והחיות מגיעים משם הוי׳ ומהו עניין החיות הנמשכת מהמזלות ומהמלאכים ״גבוה מעל גבוה שומר״ בראשית רבה פ״י ו קהלת ה ז ראה תהילים קלו ב איוב א ו " " - , , , , , . , . כלומר המזלות והמלאכים הם חלק מהלבושים המעלימים הנמשכים משם אלוקים המצמצם ועל ידם מתמעט האור של שם הוי׳ ומצטמצם עד שביכולתו להתלבש בנבראים הגשמיים , . . , , . ) (. ככל שהנברא מגושם יותר כך גם הלבושים המעלימים ומצמצמים רבים ומגושמים יותר , , , , , . , . . , ] ( ) [, כיוון שכל עניינם של המזלות והמלאכים הוא אך ורק להיות ממוצע שעל־ידו בא האור של שם הוי׳ לעולם המוגבל אם־כן אין לתת חשיבות כלל לממוצע הפועל כגרזן ביד החוצב אלא אך ורק לאור הנשפע דרכו . . , , , , , . ישעיה י טו דברים טו יח - " " ביודעו שאין להם שום חשיבות אמיתית בעניין קבלת השפע , , , , . , , , , , . . יש את עצם החיות האלוקית ויש את הלבושים בהם היא מלובשת החיות כפי שהיא בדרגה רוחנית ללא כל לבוש אינה יכולה לבוא ולהחיות את האדם הגשמי לכן חיות זו צריכה לבוא להתלבש בלבושים המעלימים ומגשמים עד שתהיה בערך להחיות את הנברא הגשמי אבל גם אחר כל הצמצומים עצם החיות נשארת אלוקית והיא זאת שמחיה את הנברא אם־כן ללבושים מצד עצמם אין שום תפיסת מקום וחשיבות ובדוגמת הגרזן שעל־ידו האדם חוצב שאין לו כל חשיבות בפעולת החציבה , , , . , . , , , . , , , . כאשר בשכלו של האדם ׳יונח׳ היטב שכל הממוצעים מהמלאכים העליונים עד העסק במשא ומתן והלחם הגשמי שאוכל אינם אלא ממוצעים שעל־ידם מצטמצמת ההשפעה האלוקית של הוי׳ שהיא היא המחיה את גופו אזי ענייני העולם לא יהיו טרדה אמיתית עבורו , , דברים ח יח " " - ? , , ][ , . . כיוון שכל ה׳ממוצעים׳ אינם אלא ׳כלים׳ דרכם עוברת ההשפעה משם הוי׳ כנ״ל אם־ כן כאשר התעסקותו בעשיית ה׳כלים׳ אינה בהתאם לרצון ה׳ אין זה ׳כלי׳ ראוי בו תשרה ברכת ה׳ בכדי שהכלי יהיה ראוי לקבל אור שם הוי׳ בו לכל לראש הוא מוכרח להיות בהתאם לרצונו , , . , , . אופן הנהגת העולם בדרך הרגיל הוא שהעולם אינו מסתיר ומנגד לאלוקות וכפי שנתבאר לעיל שהטבע עצמו אינו סותר לאלוקות אדרבה כל הממוצעים בהם האדם עוסק להשגת פרנסתו עניינם הוא להביא ולגלות את השפע האלוקי לדרגתו אלא שהאדם הוא זה שגורם להסתרים וקשיים בעבודתו הרוחנית הוא בדעתו נותן מקום למציאות הממוצעים ונותן להם חשיבות וערך בהשפעת פרנסתו וצרכיו הגשמיים ודבר זה עצמו הוא הגורם שאכן ההתעסקות בהשגת צרכיו הגשמיים תפריע ותבלבל אותו מעבודת ה׳ וכמו שכתוב ״גם את העולם נתן בליבם״ על ידי פעולת האדם בעצמו בליבו נעשה שינוי גם בעולם , , , . , , , , , , . ) . , , , (. מלבד זאת שהעסק צריך להיות על־פי , קהלת ג יא " - תורה ללא כל נדנוד של איסור ח״ו ורק על־ידי כך הוא יהיה ׳כלי׳ לקבלת הברכה האלוקית הרי שכל התעסקותו של האדם בענייני העסק וכמו כן בשאר ענייני עולם־הזה צריכה להיות ״בחיצוניות הרצון״ עם רצון חיצוני בלבד ללא תענוג וחשק וכמבואר במאמרי חסידות שיש שני סוגי רצונות חיצוניות הרצון ופנימיות הרצון חיצוניות הרצון הוא רצון שיש לו מטרה פנימית יותר מאשר גוף דבר הנרצה ומטרה זו היא פנימיות הרצון וכמו אדם הרוצה ללכת למקום מסוים בכדי שיוכל להרויח שם כסף שהרצון ללכת הוא רצון חיצוני והרצון להרויח הוא הרצון הפנימי ועל־דרך זה בענייננו כיוון שהשפע מגיע מהאור האלוקי והלבושים הגשמיים אינם אלא לבושים דרכם בא השפע אם־כן הלבושים צריכים להיעשות ללא תענוג וחשק אלא רק בגלל שפעולה זו נצרכת כדי שדרכה יגיע אור שם הוי׳ ויחיה את האדם " ) (. כיוון שבדעתו הממוצעים הם העיקר בנוגע להשפעת פרנסתו וצרכיו הגשמיים אם־כן הוא מכניס את כל מרצו וכוחותיו בעסק עצמו כיוון שחושב שגם דבר זה יכול להרבות את פרנסתו , . , , . , ? , , . , ) , , , , (, , , , , . , , . ראה לדוגמה מאמר דיבור המתחיל ביום השמיני עצרת תרס״ו , עבודה זרה ח א דברים לג יד " " - לעיקר כיוון שהאור האלוקי שם מצומצם מאוד וקשה לחוש בו , , , , . . ) , , , , , , , (. , . , . , , , , , . ][ , , , . , . כיוון שבחוץ־לארץ ישנו הסתר גס מאוד על האור האלוקי בנוסף לממוצעים שקיימים גם בארץ־ישראל לכן זה נחשב עבודה זרה ״בטהרה״ ישנו לימוד זכות על מצב זה שהאדם מחשיב את הלבושים ועושה אותם שורש הבעיה נעוץ בכך שהאדם עושה הפרדה בין שם אלוקים לשם הוי׳ וחושב שהצמצום הנמשך משם אלוקים הוא מציאות אמיתית כיוון שזהו כוח אחר מכוח הגילוי וכיוון שמנתק את עצמו מהשורש האמיתי של השפע אם־כן דבר זה גורם שיחשיב את הממוצעים לעיקר ובסופו של דבר על־ידי כך - " הוא מחשיב גם את הגשמיות עצמה לעיקר עד שזה כל מעינו " , , , , . , , , בהמשך תער״ב ח״ב עמ׳ תתעג מבאר אדמו״ר מוהרש״ב את העניין בדקות ובפנימיות יותר ״התעסקות בעניינים גשמיים כמו באכילה ושתיה כשמתאווה אל המאכל הגשמי ומתענג בו הרי זה בגלל העלם האור האלוקי שאם הי׳ מאיר אלוקות בעולם לא היה מקום לזה כלל כמו שלפני החטא האלוקות הייתה גלויה בעולם ואז לא היתה תאווה גשמית כלל אם כן כשמחשיב את הגשמי ומעמיק ומטריד שכלו בזה הרי זו השתחואה לעבודה זרה ברוחניות״ , . נצבים ל כ , . ולכאורה מה הקשר בין דור הפלגה לחטא עבודה זרה , . מבואר במקום אחר שהטעם הפנימי לכך ששפע החיות מגיע לאדם על־ידי ההתלבשות בדברים גשמיים ״הכוונה היא בשביל עבודת הבירורים״ ד״עיקר עבודת הבירורים הוא למטה דווקא שנעשה מציאות גשמי בעולם ספר המאמרים ליקוט לאדמו״ר מוהרש״ב ח״ב עמ׳ מח כו׳ אז שייך ענין הבירור שמבררים הניצוץ הטוב דקדושה מן הפסולת כו׳ והיינו כשעוסק במשא ומתן בדברים גשמיים שיכול לחשוב ו למרות זאת הוא כוחי ועוצם ידי כו׳ עוסק באמונה ובטחון בהוי׳ ויודע אשר הוא הנותן לך כוח לעשות חיל ואינו מונע ומעכב מעבודת ה׳ וכמו כן מה שכופה את עצמו בכל ענייני עולם הזה על ידי כל זה נעשה הבירור שמברר הניצוצים״ אמנם דור הפלגה ״הפרידו אלוקים מהוי׳ שלא ביררו הניצוצים כי אם אדרבה חשבו שזה ההסתר אמיתי והיו מחשבים הממוצעים וכמו כן כל הדברים הגשמיים המושפעים ואם כן אינם מבררים הניצוצים מהם אדרבה מפרידים אותם יותר״ " - ועניין זה נרמז במה שאמרו ״נעשה לנו שם״ ״שם בגימטריא ב״ן רפ״ח דהיינו רפ״ח ש ירדו״ כלומר רפ״ח ניצוצין ושם ב״ן וב״ן הגימטריא של המילה ״שם״ מסמלים את בחינת ניצוצי הקדושה שירדו לגשמיות ומטרת התעסקותו של היהודי בענייני גשמיות היא לברר ולהעלותם חזרה לקדושה אבל דור הפלגה אמרו ״נעשה לנו שם״ ״דבחינת ״שם״ הנ״ל נעשה בבחינת זרה ופירוד״ . . זהו הקשר בין ״נעשה לנו שם״ לעבודה זרה ההפרדה בין שם אלוקים לשם הוי׳ ונתינת חשיבות לגשמיות הוא עניין עבודה זרה ברוחניות והוא המונע את בירור בחינת ה״שם״ ועלייתו לקדושה " . ? הניסים המתרחשים בעולם הם הם המגלים איך שהוי׳ ואלוקים כולא חד כפי שנתבאר לעיל שעניין הנס הוא גילוי שם הוי׳ שלגביו אין לעולם ערך וחשיבות כלל ואין תפיסת מקום לחוקי הטבע ואם שם אלוקים אכן היה הסתר אמיתי אם־כן איך בעולם המתהווה מהצמצום של שם אלוקים יכול להתגלות שם הוי׳ ולפעול שינויים בחוקי הטבע דבר זה מגלה שהטבע אינו מסתיר באמת אלא הוי׳ ואלוקים כולא חד וגם בעולם המתהווה על־ידי הצמצום של שם אלוקים נמצא שם הוי׳ בכל תוקפו ) (, , . , , , , . אמר לו המין לאמימר חציך העליון הורמיז חן מאת המקום וחציך התחתון הורמין כמו הורמין בר לילתא כפירוש התוס׳ שם וכוונתו לומר שמי שברא את החלק העליון שבאדם לא ברא את החלק התחתון שבו , . , . על־ידי שיעבוד מצרים בחומר ולבנים תיקנו ישראל את חטא דור הפלגה ועל־ידי כך זכו ביציאת מצרים לראות במוחש איך שהוי׳ ואלוקים כולא חד ההיפך מחטא הפלגה שהפרידו בין שני שמות אלה , ) . , , , , שם (. דעת המין הכוזבת היא שישנה הפרדה הקב״ה עצמו הבלתי מוגבל ״על השמים כבודו״ הוא מתגלה ונמצא רק בעולמות עליונים בלתי מוגבלים ואילו הנהגת עולם־ " - הזה המצומצם והמוגבל היא בידי הכוכבים ומזלות ח״ו , : ? ? אמר לו אמימר אם כך איך מאפשר הורמין להורמיז להעביר מים בארצו אם הן שתי רשויות ח״ו איך הרשות העליונה האלוקית פועלת גם בתחום הרשות התחתונה מזה הוכחה גמורה שאין הצמצום הסתר אמיתי שאם־כן לא הייתה נמשכת שום השפעה אלוקית בלתי מוגבלת בעולם המוגבל השייך לצמצום הנמשך משם אלוקים " ההשפעה מתלבשת בלבושי עולם העשייה העולם הנמוך ביותר ואילו בארץ־ישראל ההשפעה מתלבשת רק בלבושי עולם היצירה שהוא עולם נעלה יותר מעולם העשייה כיוון שכך האור האלוקי מאיר בגלוי יותר וניכר בבירור יותר איך שהוי׳ ואלוקים כולא חד עניין זה מתבטא בדברי חז״ל ש״ארץ ישראל משקה אותה הקב״ה בעצמו וכל העולם בארץ ישראל ניכר כולו על־ידי שליח״ בגלוי ששורש השפעת החיות הוא מהקב״ה עצמו מה־שאין־כן בחוץ־לארץ קל יותר לטעות ולחשוב שיש תפיסת מקום גם לשליח ולממוצעים המעבירים את השפע , , , . . ? , , . , , . , , , . , , , . , . , . עניין ״ארץ״ ברוחניות הוא עשיית המצוות מתוך רצון וביטול לה׳ ועל־ידי שיהודי מקיים מצוות מתוך ביטול הוא נעשה ׳כלי׳ לכך שאור־אין־סוף הבלתי מוגבל הנמשך על־ידי המצוות יאיר בפנימיות נפשו דבר זה נותן ליהודי הכרה פנימית באמת זו ש״הוי׳ הוא . כפי שהוזכר לעיל ישנו הבדל בין חוץ־ לארץ לארץ־ישראל בעניין ההסתר על אור שם הוי׳ בחוץ־לארץ ישנו לבוש גס יותר המסתיר על האור ביתר שאת מכפי שזה בארץ־ישראל ומפרט במאמר שההבדל הוא שבחוץ־לארץ תענית י א ראה לקוטי־שיחות חלק ו עמ׳ חלק לט עמ׳ בראשית רבה פ״ה ח ראה לקוטי־תורה ואתחנן דיבור המתחיל ״וידעת היום״ ד ב - " " האלוקים״ וזו השייכות של הפסוק ״וידעת היום״ לכניסה ל״ארץ״ במובן הרוחני , , .
© Copyright 2024