זכור ושמור בדיבור אחד - השתמעויות הלכתיות של הכפילות השבתית
440 הרב יהודה ברנדס זכור ושמור בדבור אחד השתמעויות הלכתיות של הכפילות השבתית א .פתיחה כתב מורנו הרח״י הדרי שליט״א ב״שבת ומועד בשביעית״ ,לפרשת ואתחנן, שבת נחמו: היחס בין הנוסח של הדברות הראשונות שבפרשת יתרו לבין הדברות האחרונות שבפרשת ואתחנן ,העסיק את המפרשים החל מימות חז״ל. מטבע הלשון המפורסם :״זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו ,מה שאין הפה יכול לדבר ואין האוזן יכולה לשמוע״ )ר״ה כז ,א( -בית הולדתו בבית מדרשם של התנאים .מאז ואילך דנו ראשונים ואחרונים במשמעות הטכנית והתכנית של בטוי זה )ראה תו״ש כרך ט״ז ,מילואים סי׳ י״ב(1. בעוד שבעולם האגדה ,ריבוי פנים וגוונים יש בו ברכה ועושר ,הרי שבעולם ההלכה, קיימת ,לכאורה ,דרישה להכרעה אחת וחד-משמעית .משום כך ,מה שבאגדה מחולל פנים שוחקות ,עשוי להקדיר פניהם של בעלי ההלכה ,המבקשים הלכות קצובות ופסוקות .סתירה או פער בין שני מקורות ,מעוררת קושיה :בתורה שבכתב בנוסח ״שני כתובים המכחישים זה את זה״ ,ובתורה שבעל-פה בנוסח ״ורמינהו״ ודומיו. כדי ליישב כפילויות וסתירות ,ניתן ללכת במספר דרכים .דרך אחת היא ליצור הפרדה בין המקורות הסותרים ,הפרדה שהיא בבחינת מחלוקת .אם על ידי ייחוסם לשני אנשים או בתי מדרש שונים ,אם על ידי חלוקה לתקופות שונות2. לדרך זו ניתן לקרוא בלע״ז דרך ״דיכוטומית״ ,באשר היא חוצה ,מפלגת ,בין המקורות .דרך זו היא הפחות רצויה בעיני חכמים ,שמבקשים להמנע מלאפושי פלוגתא ,ולכן מוכן ר׳ יוחנן להוביל לבית המרחץ את כליו של מי שיישב לו משנה אליבא דחד תנא3. .1 .2 .3 ״שבת ומועד בשביעית״ מהדורת תשמ״ו ,עמ׳ .245וממ״ק נוספים בהערות שם. זו דרכם של הפילולוגים וההיסטוריונים לפתור סתירות על ידי הפרדת המקורות ,אם למקורות שונים ואם לתקופות שונות .דרך זו איננה חביבה על חכמים ,לפעמים -בוודאי כשמדובר בחמישה חומשי תורה -הדרך של הפרדת המקורות קרובה להיות בלתי אפשרית לשלומי אמוני ישראל .הדברים ארוכים וטעונים בירורים שלא כאן מקומם. ב ״ מ מ א ,א. זכור ושמור בדבור אחד 441 דרך אחרת היא דרך האוקימתא :להעמיד כל אחד מן המקורות במקרה ובתנאים שונים ,כך שתיווצר הסכמה משותפת ביניהם על העיקרון ,וההבדל איננו מבטא מחלוקת אלא יישומים של עקרון משותף במצבים שונים. .שיטת האוקימתא היא בעצם שיטה הרמוניסטית ,המבקשת לבטל את המחלוקת המשתמעת בין המקורות. דרך ביניים ,שאיננה משווה את המקורות הסותרים אך גם אינה מקיימת מחלוקת גמורה ביניהם ,היא דרך שניתן לכנות אותה דרך ״דיאלקטית״ .לשיטה זו ,מקורות סותרים המשקפים היבטים שונים של הנושא. ההנחה היסודית של גישה זו נתבארה על ידי הרב מרדכי ברויאר ב״תורת הבחינות״ ביחס לסתירות בתורה ,ובדרך ה״שני דינים״ המיוחסת בעיקר לר׳ חיים מבריסק זצ״ל ובית מדרשו .לשיטתם ,אין מטרה להגיע להכרעה אחת ,אף לא לתרץ ב״אוקימתא״ ,אלא להסביר ,שלנושא הנידון יש יותר מהבנה אחת, ולפיכך ,כל אחת מן הבחינות משפיעה על העיצוב של הדין ,של הנושא ההלכתי ושל הסוגיה. במאמר שלפנינו מוצעת דוגמה ,המראה כיצד שתי הבחינות של מושג השבת, אלו הבאות לידי ביטוי בשוני שבין הדיברות שבספר שמות לדיברות שבספר דברים ,באות לידי ביטוי בכפלי פרשנות ,כפלי הלכה וכפלי משמעות בפרטים שונים של מסכת השבת. ב .זכור ושמור בדבור אחד נפתח בבחינת היחס בין הצווי שבספר שמות לצווי שבספר דברים: פר ש ת י ת רו פר ש ת ו א ת ח נן זכור את יום השבת לקדשו: שמור את יום השבת לקדשו כאשר צוך ה׳ אלהיך: ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך: ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך: ויום השביעי שבת לה׳ אלהיך לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך ובהמתך וגרך אשר ויום השביעי שבת לה׳ אלהיך לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך ושורך וחמרך וכל בהמתך וגרך אשר בשעריך בשעריך: 442 הרב יהודה ברנדס למען ינוח עבדך ואמתך כמוך: כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויצאך ה׳ אלהיך משם ביד חזקה ובזרע נטויה על כן ברך ה׳ את יום השבת ויקדשהו: על כן צוך ה׳ אלהיך לעשות את יום השבת: השוני הידוע והבולט ביותר בין הדיברות המקבילות הוא בטעם המצווה .בשמות הטעם הוא בריאת העולם ,ובדברים הטעם הוא יציאת מצרים .מזה משתלשל הפסוק הבא :״על כן ברך ה׳ את יום השבת ויקדשהו״ ,לעומת ״על כן צוך ה׳ אלהיך לעשות את יום השבת״ .השבת של בריאת העולם שייכת לעולם הבריאה הראשוני ,לעולם של הקב״ה ,בלא שום יחס לאדם ומעשיו .לכן היא קיימת בפני עצמה ,מברכת ה׳ ומקידושו .לא כן השבת של יציאת מצרים ,זו קשורה בהיסטוריה האנושית ובמעשי האדם ,וכמובן גם בהיסטוריה הלאומית של עם ישראל .לפיכך ,היא מוטלת על האדם ,שנצטווה ״לעשות את יום השבת״. השבת של הדיברות שבספר שמות היא שבת קוסמית -א-לוהית ,ואילו השבת של הדברות שבספר דברים היא שבת היסטורית -אנושית .הראשונה אינה תלויה במעשי האדם ,האדם רק מצטווה לתת במעשיו ביטוי לכך שהוא מודע לקיומה של שבת זו -״זכור״ .השבת השניה נובעת ממאורעות האדם ,ומגאולתו מן השעבוד .לכן ,הוא מצטווה ל״עשות״ את השבת ול״שמור״ את השבת ,שהרי שבת זו ,שלו היא ,ובה הוא מבטא את שחרורו משעבוד האדם וגאולתו בידי הא־לוהים. מנוחת השבת בשמות היא חיקוי של שביתת הבורא ממלאכת הבריאה .ואילו מנוחת השבת בדברים היא חיקוי של שחרור העבד משעבודו4. אם יוצאים לגזור את איסורי מלאכות שבת מהפרשה שבספר דברים ,יש לאסור את המלאכות שעושה העבד וכל יצור אחר המשועבד למלאכת העולם הזה: ״עבדך ואמתך״ ,״שורך וחמורך״ צריכים להנפש .לא כן הדבר אם יוצאים לגזור .4 מבין המפרשים והדרשנים הרבים שעסקו בנושא כפל טעמיה של השבת ,קרובים דברינו במיוחד לדברי ר״מ ברויאר ב״פרקי מועדות״ ח״א עמ׳ .47 - 23הרב ברויאר מקשר את שבת ויכולו עם שבת המשכן ,בדומה לדברינו ,אבל כנגדה הוא מעמיד את השבת של פרשת המן .לענ״ד ,שבת של פרשת המן היא בחינה שלישית בשבת ,של ״אל יצא איש ממקומו״, והיא מקור עיקרי לאיסורי הוצאה ולחלק מאיסורי שבות .במאמר הנוכחי לא נעסוק בבחינה זו של השבת. זכור ושמור בדבור אחד 443 את מלאכות שבת מהדברות שבספר שמות .כאן אין דרישה לנפוש מעבודה אנושית -טבעית ,אלא לחקות את הפסקת מלאכתו של הבורא .מדובר כאן על מעשה סמלי ,שהרי פרשה זו ,העולה בקנה אחד עם פרשת ״ויכולו״ שבסיום סיפור הבריאה ,משוה את מנוחת האדם למנוחת הבורא. איך יכול האדם במעשיו לדמות את בריאת העולם ,מחד גיסא ,או לשבות ממעשים של בריאה ,מאידך גיסא? בהקשר הזה ,מתוך ראיית השבת הסמלית של ספר שמות ,נסמכה ,בהמשכו של הספר ,פרשת השבת לפרשת המשכן .בבניין המשכן יש הקבלה למעשה הבריאה של הקב״ה: אמר רב יהודה אמר רב :יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ .כתיב הכא )שמות לה ,לא( :״וימלא אתו רוח אלהים, בחכמה ובתבונה ובדעת״ ,וכתיב התם )משלי ג ,יט( :״ה׳ בחכמה יסד ארץ ,כונן שמים בתבונה״ ,וכתיב)שם ,כ( ״בדעתו תהומות נבקעו״5. יש להבחין בין הקמת המשכן לבין עבודת המשכן .רק מלאכות ההקמה הן הדומות למעשה הבריאה ,והן המושוות למלאכות של איסורי שבת .לא כן הדבר ביחס למלאכות הקיום השוטף של המקדש ,כגון לעבודת הקרבנות .הקרבנות שייכים לקיום המתמיד של העולם ,ולאו דווקא לבריאתו ,ואילו השבת של ״ויכולו״ ,מתייחסת לבריאה הראשונית שלו ,דומיא דהקמת המשכן 6.לכן, ההקבלה שבה מדובר כאן היא בין שבת לבין הקמת המשכן -בפרשת ויקהל ,ולא בין שבת למשכן בכלל ,שמקומה היה צריך להיות בספר ויקרא ,העוסק כולו בקדושה ,בין היתר ,בקדושת המקום שבמשכן ובקדושת הזמן של השבת והמועד7. העולה מההעדה שבין הדיברות הוא ,שיש שני מקורות ושני היבטים למלאכות שבת .מן הדיברות שבספר שמות נובע ,שמלאכות השבת האסורות הן מלאכות .5 .6 .7 ברכות נה ,א. אמנם ,אפו את לחם הפנים ואת המנחות ,אולם רש״י לא מנה מלאכות שקשורות בעבודת הקרבנות אלא רק בבניין המשכן עצמו .ה״אגלי טל״ הראה שיש שתי שיטות בשאלה זו, ולדעת הירושלמי אכן מונים גם מלאכות שהיו קשורות לעבודת הקרבנות ,אך רש״י סובר כבבלי ,שאין מחשיבים מלאכות הקרבנות .עי׳ אגלי טל פתיחה ,אות כ״ב .יתר על כן ,גם לדעת הירושלמי ,אין מונים אלא מלאכות שהיו אסורות בשבת -שהרי יסוד הלימוד מן המשכן הוא שבפרשת ויקהל מופיע איסור שבת בלב פרשת המשכן ,ומכאן למדים שאינו דוחה שבת .ואילו מלאכות שלא נאסרו במשכן בשבת ,אי אפשר ללמוד מהן כלל .ואפיית חביתין מותרת במשכן בשבת) .מנחות צו ,א(. יש להדגיש את ההבדל בין שתי ההקבלות .ישנה הקבלה כללית בין שבת ומשכן ,מצד הערך המשותף של הקדושה .והיא שייכת לספר הקדושה -ויקרא .לא בכך מדובר כאן. בויקהל ,ההקבלה היא בין שביתת השבת לבין השביתה ממלאכת הקמת המשכן ,והיא מיוסדת על ההשואה שבין בריאת העולם לבנין המשכן. 444 הרב יהודה ברנדס ״סמליות״ ,המסמלות את שביתת הבורא ממלאכת בריאת העולם ,וההקבלה שלהן במציאות האנושית היא השביתה ממלאכת הקמת המשכן .ואילו מן הדברות שבספר דברים נובע ,שמלאכות השבת הן מלאכות ״טבעיות״ ,המלאכות שאיש ואשה ,עבד ואמה ,שור וחמור ,עושים במשך ששת ימי השבוע .בשבת ,נצטוו לנוח מעבודתם כדי לבטא את השחרור מהשעבוד לעבודת העולם הזה. לאמיתו של דבר ,זכור ושמור נאמרו בדיבור אחד ,ולפיכך שתי הפנים קיימות בשבת ,אחוזות זו בזו כתרי רעיו דלא מתפרשין .לפיכך ארוגה הכפילות בכל היבטיה של השבת .וכך גם במלאכות שבת ,ארוגות זו בזו מלאכת המשכן ומלאכת העולם: מזמור שיר ליום השבת .אמר ר׳ יצחק ,ראו כי ה׳ נתן לכם )את( השבת )שמות טז ,כט( ,מהו ראו ,אמר ר׳ יוסי ,מרגניתא דיהיבת לכון ,כל עיסקא דשבת כפול, לחם משנה ,שני העומר לאחד )שם שם /שמות טז ,כב( ,קרבנה כפול ,שנאמר וביום השבת שני כבשים )במדבר כח ,ט( ,עונשה כפול ,שנאמר מחלליה מות יומת )שמות לא ,יד( ,שכרה כפול ,שנאמר וקראת לשבת עונג)ולקדוש( ]לקדוש[ ה׳ מכובד )ישעיהו נח ,יג( ,אזהרותיה כפולות ,זכור ושמור ,מזמור כפול ,מזמור שיר ליום השבת8. בביטוייה של הכפילות הזו בתחום מלאכות שבת ,נעסוק בפיסקאות הבאות. ג .משנת אבות מלאכות המשנה המונה את ל״ט אבות מלאכות ,מציגה אותן סדורות לפי קבוצות: אבות מלאכות ארבעים חסר אחת: הזורע והחורש והקוצר והמעמר הדש והזורה הבורר הטוחן והמרקד והלש והאופה. הגוזז את הצמר המלבנו והמנפצו והצובעו והטווה והמיסך והעושה שתי בתי נירין והאורג שני חוטין והפוצע ב׳ חוטין הקושר והמתיר והתופר שתי תפירות הקורע ע״מ לתפור שתי תפירות. הצד צבי השוחטו והמפשיטו המולחו והמעבד את עורו והמוחקו והמחתכו הכותב שתי אותיות והמוחק על מנת לכתוב שתי אותיות. הבונה והסותר המכבה והמבעיר המכה בפטיש. המוציא מרשות לרשות. הרי אלו אבות מלאכות ארבעים חסר אחת:9 .8 .9 מדרש תהלים )בובר( מזמור צב ,א .ואף כפילות הנרות של שבת משום זכור ושמור היא באה. שב תפ״ז מ״ב. זכור ושמור בדבור אחד 445 יש שתי גישות יסודיות בפירוש סדר המלאכות שבמשנה .הגישה ה״טבעית״, והגישה של ״מלאכות המשכן״. בעל ״כלכלת שבת״ מסביר ,שארגון המלאכות במשנה הוא על פי תהליך ייצורם של מספר מוצרים בסיסיים .בקבוצה הראשונה ,מלאכות מזריעה ועד אפיה, שהגמרא מכנה אותן ״סידורא דפת״ .בקבוצה השניה ,מלאכות שמגזיזת הצמר ועד תפירה -היינו ״סידורא דבגד״ ,בקבוצה השלישית ,מצידה ועד כתיבה ומחיקה ,״סידורא דספר״ ,והקבוצה האחרונה -מבונה ועד מכה בפטיש ,שהוא ״סידורא דבית״ .ובאחרונה נוספת מלאכה שעומדת בפני עצמה -הוצאה. רש״י ,בעקבות הגמרא בפרקנו ,אינו מסביר כך את סדר המלאכות ,אלא מפרש אותן כקשורות למלאכות שהיו במשכן .את הסדרה הראשונה הוא מסביר כסדר ההכנה של הסממנים ,מזריעה וחרישה ועד בישול הסממנים .השוני המשמעותי ביותר בין השיטה ה״טבעית״ לבין שיטת רש״י הוא בסדרת הכתב .ה״מלאכת שלמה״ פירש גם הוא את הסדרה השלישית כסדרה אחת שלמה של התקנת ספר ,מצידת הצבי כדי לייצר ממנו עור ועד כתיבה ומחיקה ,ובד״ה ׳כותב׳ הסביר כך :״נראה דהכא שייך למיתני כתיבה ומחיקה דאיירי במלאכת תיקון העור ואחר כך עושהו קלף אם חפץ לכתוב בו״ .אבל רש״י ,בעקבות הגמרא ,אינו רואה בה סדרה אחת ,אלא מפרש את התקנת העור לצורך כיסוי המשכן ,ואת כותב ומוחק הוא מסביר בהקשר של כתיבה על הקרשים. כאמור ,את הסדרה הראשונה הנוגעת לעבודת האדמה ,הסביר רש״י לפי הגמרא ,כמלאכות הנחוצות להכנת הסממנים ולא כמלאכות של אפיית הפת. אולם כאן ברור ,שהפירוש הזה הוא דחוק במשנה ,שהרי המלאכה האחרונה בסדרה היא ״האופה״ ,ואם בסממנים היה מדובר ,היה צריך לנקוט ״מבשל״. על כן ,מבאר כאן רש״י ,בעקבות הגמרא ,שהתנא ״סידורא דפת״ נקט. נמצא ,שגם רש״י מודה ,שיש במשנה סדר טבעי ,של מלאכת האפייה בעולם ,ולא רק סדר המשכן .בכל זאת ,רש״י פירש ככל שיכול את המשנה במלאכות המשכן, כדי לסמוך את המלאכות אל מקורן המחייב ,המלאכות שהיו במשכן ,ולא אל סידורן החיצוני ,המתאים אל המציאות הטבעית. אמנם ,לפי דברינו ,גם הסדר הטבעי איננו רק סידור נוח לזיכרון או עניין ספרותי בעלמא ,אלא הוא קושר את המשנה אל מלאכות העולם ,אל סדר היום הטבעי של האדם העובד .זה שנצטווה לנוח מעמלו ביום השבת: בן זומא כשראה אוכלסין בהר הבית אמר :ברוך מי שברא את אלו לשמשני. כמה יגע אדם הראשון ולא טעם לוגמה אחת עד שזרע וחרש וקצר ועמר ודש וזרה וברר וטחן והרקיד ולש ואפה ואחר כך אכל ,ואני עומד בשחרית ומוצא 446 הרב יהודה ברנדס אני את כל אלו לפני .כמה יגע אדם הראשון ולא לבש חלוק עד שגזז ולבן ונפס וצבע וטווה וארג ואחר כך לבש ,ואני עומד בשחרית ומוצא את כל אלו לפני10. אדם הראשון כאן ,איננו מייצג את מלאכת הבורא בבריאה ,אלא את מלאכת הנבראים בעמל יומם .הוא אבי העמלים ,העובדים למחייתם בכל ימות השבוע. כך יש להסביר את היחס במלאכת מבשל בין הגדרתה כ״אופה״ לבין הגדרתה כ״מבשל״. אפייה היא המלאכה השכיחה בעולם העשייה .לכן ,כשהמטרה של שבת היא להורות על הפסקת כל עשייה בעולם הזה ,שחרור מעבדות ומשעבוד כלשהו, לרבות השעבוד של האדם ליצור לחמו -מתאים למנות את ״סידורא דפת״, עבודה שמאז ימי אדם הראשון משועבדים לה כל בני אנוש .אפייה שייכת אם כן לשבת של ספר דברים .אולם אם מדובר על שביתה סמלית ,המרמזת בהקבלה לשביתתו של בורא עולם ,והיא אות לנוכחותו של הבורא בעולמנו ,היא השבת של ספר שמות ,אזי ראוי יותר להתייחס לבישול סממנים שהיה חלק מהמפעל של בנ״ןמקום השכינה בבחינת ״ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם״. ד .״ארבעים חסר אחת כנגד מיי״ בכמה מקומות דנו במדרשים ובגמרא במקור למנין ל״ט מלאכות .בסוגיה דלקמן ,מוצגים הדברים כמחלוקת אמוראים: הדור יתבי וקמיבעיא להו :הא דתנו אבות מלאכות ארבעים חסר אחת כנגד מי? אמר להו רבי חנינא בר חמא :כנגד עבודות המשכן .אמר להו רבי יונתן ברבי אלעזר :כך אמר רבי שמעון ברבי יוסי בן לקוניא :כנגד מלאכה מלאכתו ומלאכת שבתורה -ארבעים חסר אחת11. המקורות עליהם נסמכים שני האמוראים אינם פשוטים כלל ועיקר .ר׳ שמעון ב״ר יוסי בר לקוניא סובר של״ט מלאכות נאמרו כנגד ל״ט פעמים שהמושג ״מלאכה״ נזכר בתורה בנטיות שונות .דא עקא ,הביטוי נזכר למעלה מששים פעמים בתורה ,ואלמלא היו יודעים מראש ,שצריך להגיע למספר ל״ט ,אי אפשר היה על ידי מניין פשוט בתורה להגיע למספר זה 12.כך בוודאי הדבר גם ביחס . 10 . 11 . 12 תוספתא ברכות פ״ו ה״ה ,ומקבילות בבבלי ברכות נח ,א ,וירושלמי פ״ט סוף ה״א .וכן במדרשים שצוינו בתוספתא כפשוטה .קיימים מעט הבדלים בפרטים בין המקבילות ,אולם הרצף הכללי דומה למשנתנו. שבת מט ,ב. וכבר הגאונים דנו בשאלה כיצד לצמצם מס״ג לל״ט .עי׳ אוצה״ג על אתר ובפירוש הר״ח כאן .מעניינת לשונו של התויו״ט כאן :״ובני המשכיל מהר״ר אברהם ...שאל אותי שעמד זכור ושמור בדבור אחד 447 למלאכות המשכן ,הרי בשום מקום אין פירוט מדויק של מספרן ,וכי מניין ידע במשכן? 13על כרחנו יש לומר ,שהמספר * ר׳ חנינא בר חמא שהיו ל״ט מלאכות ל״ט היה נתון בידיהם ,בקבלה ,והשאלה איננה מה המקור למנין המלאכות, אלא רק ״כנגד מה״ מקביל המניין הזה14. יש לשים לב ,שהשאלה איננה ״מנא הני מילי״ או ״מנא להו״ ,שמובנה בדרך כלל חיפוש מקור לדין ,אלא ״כנגד מי״ ,שמובנה בדרך כלל -במקביל לאיזה עניין, שיש לו משמעות רעיונית וסמלית ,מכוון המספר הזה .מסתבר ,שהאמוראים הניחו שהמספר שבמשנה איננו רק סיכום של המלאכות שפורטו בה ,אלא יש בו עצמו משמעות .כדברי התוי״ט :״וכי סני ליה לתנא דליתני המספר כמו שהוא, שלשים ותשעה ,ולא היו אלא שתי תיבות ועכשיו הן שלש״ז התויו״ט מפרש: ״והקרוב אלי דמסריך סריך כלישנא דבמתניתין י׳ פרק ג׳ דמכות ,והתם אקרא קאי במספר ארבעים״ 15.״סירכה״ זו ,אחרי משנת מכות ,איננה עניין חיצוני בעלמא ,אלא הכוונה לקשר תכני המרומז על ידי הדמיון החיצוני ,כפי הרגיל בפרשנות על דרך האגדה והסוד .יסוד הערתו של התוי״ט הוא השימוש במשנה בביטוי המליצי ״ארבעים חסר אחת״ ,במקום במספר הפשוט :שלשים ותשע, בכך הוא רואה רמז לסמליות של המספר16. בזאת יבואר גם המשך הדיון בגמרא בדעת ר׳ שמעון ב״ר יוסי בן לקוניא: בעי רב יוסף :״ויבא הביתה לעשות מלאכתו״ )בראשית לט ,יא( ממניינא הוא, או לאי -אמר ליה אביי :וליתי ספר תורה ולימני! מי לא אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן :לא זזו משם ,עד שהביאו ספר תורה ומנאום?! אמר ליה :כי קא מספקא לי -משום דכתיב)שמות לו ,ז( :״והמלאכה היתה דים״ ממניינא הוא, והא -כמאן דאמר לעשות צרכיו נכנס ,או דילמא :״ויבא הביתה לעשות .13 .14 .15 .16 למנין כאשר עי׳ בספר הקונקורדנסיוס בשרש ל.א.ך ומצא □ יותר הרבה״! בירושלמי מבואר שלשיטה זו יש ל״ט פעמים ״מלאכה״ ו״עבודה״ בפרשיות המשכן. לפי ההנחה הזאת ,שהמספר היה ידוע מראש ,והחיפוש הוא רק אחרי רמז ,שגם יש בו כדי לבאר את המשמעות של המספר ,מובן ג □ שיש מקום לשיטות אחרות ,שמצביעות על מקור אחר .כגון דרשתו של רבי ,המבוססת על גימטריא של ״אלה הדברים״בבלי צ״ז ע״ב. ודרשות נוספות בירושלמי בפרקנו. תוי״ט שבת פ״ז מ״ג .ועי׳ עוד במפרשי המשנה ש □ שהציעו טעמים שונים לניסוח הזה. מבחר מתוך מופעיו של המספר ארבעים ,והקוד □ לו ,ארבעים חסר אחת ,בתנ״ך ובחז״ל: במבול :ארבעים ימי גש □ וארבעים ימי □ עד שפתח נח את התיבה .שלש העליות של משה להר סיני ,תיור המרגלים ו״ארבעי □ שנה אקוט בדור״ שבא בעקבות זה ,הצום של אליהו הנביא לפני המעמד בהר חורב ,הנביא יחזקאל מצווה לשכב על צדו ארבעים יום ,וכן שלש מאות ותשעים יו □ על צדו השני ,שהם כפולת עשר של ל״ט ,והן שנות חטאי ישראל. ארבעים סאה למקווה ,ליצירת הולד ,ועוד כהנה וכהנה. 448 הרב יהודה ברנדס מלאכתו״ ממניינא הוא ,והאי ״והמלאכה היתה דים״ -הכי קאמר :דשלים ליה עבידתאי תיקו. ר׳ יוסף ידע שלא כל ״מלאכה״ שבתורה ראויה להמנות ,והסתפק אם למנות את ״לעשות מלאכתו״ .אביי ,הציע לו פתרון פשוט כביכול ,למנות את מספר המלים הללו בתורה ,אבל ר׳ יוסף הסביר לו ,שאין הדבר כן ,כיון שהדבר תלוי במשמעות של המילה .יש ״מלאכה״ שנמנית ,ויש שאינה נמנית17. נראה ,שר׳ יוסף הבין את סברת ר׳ שמעון בריב״ל ,שצריך למנות רק ״מלאכה״ שמובנה בהקשר בו היא מופיעה בתורה הוא מלאכה של ממש ,מעבודות העבד או הפועלים .לכן אין למנות את ״לעשות מלאכתו״ אם מכוון לתשמיש המיטה, ואין למנות את ״והמלאכה היתה דים״ ,אם הכוונה היא לאיסוף התרומות18. אמנם ברור ,מאידך גיסא ,שאין מקור ממשי לכל אחת מן המלאכות בפרט, במובן זה שניתן להצביע על כל אחת מהפעמים שבהם נזכרת המלה ״מלאכה״ בתורה ולפרשה כאחת מן המלאכות ,כגון שזו זורע וזו קוצר .שהרי גם אם נפרש ״לעשות מלאכתו״ כפשוטה ,כך שהיא תמנה בין הל״ט ,עדיין אין הכוונה למלאכה מסוימת ,אלא לכלל מלאכות העבד שיוסף היה מחויב בהן. מובן ,שגם אם מסבירים את מקור המלאכות במשכן ,אין שום מקור ברור לפרטי המלאכות .שהרי בשום מקום לא ניתן פירוט מדויק אלו מלאכות היו במשכן ואלו לא .זו הסיבה לכך שגם לפי תפיסת המשכן כמקור ,עדיין יש שפע של דיונים ובירורים בגמרא אלו מלאכות ראויות להמנות ואלו לא .לכן יכולה להתקיים מחלוקת תנאים אם למנות את ״שובט ומדקדק״ כאבות מלאכות, ולכן יש מקום לדון בשאלה אם למנות מלאכות נוספות שהיו במשכן ,כגון כותש, או לצמצם מלאכות אחרות לאב מלאכה אחד .כגון שלושת האבות זורה ,בורר .17 .18 זאת ועוד :ר׳ יוסף תלה את השאלה אם להחשיב את ״לעשות מלאכתו״ בשאלה אחרת: האם יש למנות את ״והמלאכה היתה דים״ .מכאן ,שברור היה לר׳ יוסף ,שאי אפשר למנות את שניהם -כי אז המספר יגיע לארבעים ,וצריך להיות רק ל״ט .מכיון שהמספר אינו יכול לעלות על ל״ט ,הפרשנות של פסוקים אלה תלויה זו בזו -אי אפשר ששניהם יתפרשו מלאכה ממש ,ואי אפשר ששניהם יתפרשו בדרך ששניהם לא יימנו כמלאכה .נמצא, שפירוש כתובים אלה אינו תלוי רק בהקשרם המקומי ,אלא גם בחישוב הכולל של ״מלאכה״ שבתורה. סוגיה דומה ומחלוקת מקבילה יש בירושלמי על משנת ל״ט אבות .לכאורה נראה ,שיש שם שיטה שלישית ,ממצעת ,היא שיטת ר׳ יוסי בר׳ בון בשם ר׳ שמואל בר נחמני ,המונה ל״ט כנגד ארבעים חסר אחת פעמים שכתוב במשכן עבודה או מלאכה .אולם בהקבלה לסוגיית הבבלי ברור שגם שם שתי הדעות חלוקות ואין לאגדן לכלל שיטה אחת .חד אמר שלמדים ממלאכה שבכלל התורה וחד אמר שלמדים מפרשיות המשכן ,והיינו הך. זכור ושמור בדבור אחד 449 ומרקד ,ששלושתם בעלי תוכן זהה :הפרדת פסולת מאוכל 19,ובכל זאת הם נמנים כשלושה אבות נפרדים20. לפיכך ,חייבים לומר שהקריטריון לקביעת המלאכות ואבות המלאכות איננו נגזר ישירות מפסוקי התורה או מתאור מלאכת המשכן שבתורה ,אלא רק שקיימת הקבלה בין מלאכות שבת למלאכות המשכן 21,או בין מלאכות המשכן לשאר מלאכות הנזכרות בתורה. במה נחלקו אם כן האמוראים בסוגייתנוז נראה ברור ,שר׳ חנינא בר חמא סובר שמלאכות המשכן הן כנגד מלאכות המשכן ,ואילו ר׳ שמעון בריב״ל סובר שהן כנגד מלאכות דעלמא ,שמנויות בהקשרים שונים בתורה. נמצאנו למדים מסוגית ״ל״ט כנגד מי״ ,שבשאלה היסודית ,מהו העניין שכנגדו מונים את מלאכות שבת ,יש שתי גישות .שיטה אחת ,המקבילה את מלאכות שבת לשאר ״מלאכות דעלמא״ המנויות בתורה בהקשרים שונים .ושיטה שניה, המקבילה את מלאכות שבת למלאכות המשכן .והרי זה תואם את שתי הבחינות שבעשרת הדברות ,ואת שתי המגמות בפירוש סדר המלאכות במשנת פרק כלל גדול. מעניין הדבר ,שבספק של ר׳ יוסף אליבא דר׳ יוסי בר׳ שמעון בן לקוניא ,אם למנות את ״מלאכתו״ של יוסף או את ״והמלאכה״ של המשכן ,חוזרת שוב הכפילות המדוברת :צריך לבחור בין מלאכת העבד למלאכת המשכן .אולי יש בכך רמיזה לכך שהדברים אינם מובחנים בצורה כל כך חדה ,ויש מקום לקרב ביניהם. ה .שעור מלאכת בונה כפל פירושים זה ,שהצבענו עליו בפרקים הקודמים ,חורז והולך לכל אורך .19עי׳ שבת מט ,ב תוד״ה ארבעים. .20עי׳ בפי׳ המשניות לר״א מגריידיץ ,פ״ז מ״ג משבת ,שמפלפל בשיטות החישוב השונות, ונשאר בקשיים. .21תוס׳ סבורים ,שמלאכת המשכן היא מקור מחייב ,שהיה ידוע לחכמים בדיוק -מהן המלאכות שהיו אבות במשכן ,שאם לא כן ,לא היה מקור ללמוד מה האבות ומה התולדות וכיו״ב)שבת מט ,ב תוד״ה כנגד כל( .אבל בראש מס׳ בבא קמא מבואר שיש שתי נוסחאות בזה .מי שגורס ״הך דהוה במשכן חשיבא״ אכן סבור שהמשכן הוא שקובע הכל ,אבל מי שגורס ״הך דהוה במשכן וחשיבא״ ,סבור שיש שני מקורות :א .היות המלאכה במשכן ב. היות המלאכה נחשבת .ומקור החשבתה של המלאכה איננו במשכן עצמו -אלא יתכן שהיא מלאכה חשובה בעלמא )ב״ק ב ,א ,תוד״ה ה״ג הך .ועי׳ גם בראש פרק הזורק ,שבת צו ,ב(. 450 הרב יהודה ברנדס מסכת שבת והלכותיה .אחד הנושאים השכיחים הוא עניין השיעורים של המלאכות .לעתים גוזרים את השיעור המינימלי לחיוב המלאכה מדרך העשייה הטבעית ,לפעמים השיעור נגזר ממלאכה במשכן .דוגמה בולטת במיוחד לכפילות מצויה בסוגיה בראש פרק הבונה העוסקת בשעורי מלאכה זו .המשנה קבעה, ששיעור מלאכת בונה הוא ״כלשהו״ :״הבונה כמה יבנה ויהא חייב? -הבונה כל שהוא״ ,ובגמרא דנו ,איזו תועלת יש ב״כלשהו״ל כל שהוא למאיחזיאי אמר רבי ירמיה :שכן עני חופר גומא להצניע בה פרוטותיו .דכוותה גבי משכן - שכן תופרי יריעות חופרין גומא להצניע בה מחטיהן. אביי אמר :כיון דמשתכי -לא עבדי הכי .אלא :שכן עני עושה פיטפוטי כירה קטנה לשפות עליה קדירה קטנה .דכוותה גבי משכן -מבשלי סמנין לצבוע יריעות שחסרה מלאכתן ,עושין פיטפוטי כירה קטנה לשפות עליה יורה קטנה. רב אחא בר יעקב אמר :אין עניות במקום עשירות .אלא :שכן בעל הבית שיש לו נקב בבירתו וסותמו ,דכוותה גבי משכן -שכן קרש שנפלה בו דרנא -מטיף לתוכה אבר וסותמו22. שלושת האמוראים הציעו שימושים של ״כלשהו״ ,ממעשי בני אדם בעלמא :עני חופר גומא או פטפוטי כירה ,או בעל הבית שסותם נקב .כנגד כל אחד ממאמרי האמוראים מציעה הסתמא דגמרא )או שמא האמוראים עצמם? (23גם שימוש מקביל מן המשכן .כנגד העני שמצניע פרוטות -תופרי יריעות מצניעי מחטים, כנגד קדרת העני ,קדרתם של מבשלי סמנים ,וכנגד בעל הבית הסותם בירתו, סתימת חור בקרש המשכן. ברור ,שבסוגיה זו מקפידים להעמיד זה מול זה ,נימוק המבוסס על הוויות העולם ,ונימוק המבוסס על מלאכות המשכן. הערתו של ר׳ אחא בן יעקב מורה על הבדל נוסף בין המלאכות הטבעיות למלאכות המשכן ,המלאכות הטבעיות נלמדות גם ממעשיהם של העניים. העניים ,כמו הפועלים וכמו העבדים ,הם דווקא הדוגמה המובהקת לבני אדם שחיי החולין כופים עליהם שעבוד קשה ,מה שאין כן עשירים ,שנוהגים לפעמים .22 .23 שבת קב ,ב. יש לדון בשאלה אם מאמרי האמוראים כללו רק את הדוגמאות ,וה׳שקלא וטריא׳ היא תוספת מאוחרת של הסתמא .בכל אופן ,ברור שהשאלה של ר׳ אחא בן יעקב על דברי אביי ״אין עניות במקום עשירות״ מתייחסת למשכן ולא לעני שעושה פטפוטי כירה .לכן ,אם נאמר שההשלמה של הדוגמאות מן המשכן היא מסתמא דגמרא ולא מדברי האמוראים, חייבים לומר שגם ניסוח השאלות הוא מהסתמא דגמרא ,ורק המאמר עצמו הוא מן האמוראים .וצ״ע. זכור ושמור בדבור אחד 451 גם בימי העבודה כבני חורין .דוו ק א כלפי העני ,שבת היא יו ם מנו חה ו חרו ת מובל ט ביותר ,ועל כן ,עבוד תו של העני יכולה לשמש דוג מ ה ו מ קו ר לגדר מל אכ ה האסורה .אבל ,א ם מדובר על מל אכ ה ס מלית ה מדו מ ה ל מל אכ ת הבור א ,״אין עניות ב מ קו ם עשירות״ ,ולכן אין ל קבל שבמ שכן הת קיי מו מ ל א כו ת ב שעורי ם של עניות ,ויש להסביר בדרך א חר ת א ת מ קור השיעור של ה מל אכ ה במשכן. ו .איחוד השיטות :בסוגיית זורה בורר ומרקד ניתן ל הר או ת ששתי השיטות הנבדלו ת זו מזו ,ו ה חלו קו ת זו על זו ,הו רכבו יחדיו לכלל תפיסה אח ת ,מ שולבת. דוגמה נאה לכך נ מצ א ב סוגיית ״זורה בו ר ר ומרקד״. הזורה הבורר והטוחן והמרקד. היינו זורה היינו בורר היינו מרקד! אביי ורבא דאמרי תרווייהו :כל מילתא דהוויא במשכן ,אף על גב דאיכא דדמיא לה -חשיב לה. וליחשב נמי כותש! אמר אביי :שכן עני אוכל פתו בלא כתישה. רבא אמר :הא מני -רבי היא ,דאמר :אבות מלאכות ארבעים חסר אחת ,ואי חשיב כותש -הוויא ליה ארבעים. וליפוק חדא מהנך ולעייל כותש! אלא מחוורתא כדאביי24. הגמרא ב שאלה הפותח ת מניחה ,שמכיון ששלוש ה מל אכו ת דו מו ת זו לזו ב תכלי תו -הפרדה בין פ סולת ל אוכל 25,הן א מו רו ת להח שב כ מל אכ ה אח ת: ״כולן מל אכ ה א ח ת הן״ .ההבדל ביניהן אינו מהותי ,וקיי ם רק בז מן העשייה ו ב צו ר תו של החו מר :״זה בק שין וז ה ב צ רו רו ת וז ה בקמח״ 26.על כך עוני ם אביי ורב א כאחד ,שקיים שיקול נוסף ב מנין ה מל אכו ת :״כל מיל ת א ד הווי א במשכן״ נמנית כ אב גם א ם הן דו מו ת .זו בוו ד אי הגישה הקיצונית ,ש מל אכו ת המ שכן הן, ורק הן ,ה מ קור ל מל אכו ת שבת ו מ הן נקבעים האבו ת .אבל ,ל שאלת הגמרא ״ולח שוב נמי כותש״ שאף היא היתה במ שכן ,משיב אביי ת שובה הל קו חה מ הוויו ת העול ם :כות ש איננה מל אכ ה חשובה כי עני או כ ל פיתו בל א כתישה .מה עניין עני לכאן? הלא עו סקי ם ב מ ל א כו ת המשכן ,ול א ב סידור א דפת .במ שכן אין עניות ,וב מ שכן בכלל אין פת ,אל א סממנים! .24שבת עג ,ב. .25כפירוש רש״י. .26רש״י עה ,ב ד״ה הרי הוא אורג. 452 הרב יהודה ברנדס על כרחנו יש לומר ,שאביי מחשיב גם את ״סדר העולם״ כגורם קובע בהגדרת אב מלאכה .דברים אלו תואמים לאחת הגירסאות בגמרא ריש בבא קמא, שתידון לקמן :״הך דהווה במשכן וחשיבא קרי לה אב״ ,כלומר צריך שני תנאים :גם במשכן ,וגם חשיבות בעלמא. ז .אבות ותולדות שני ההיבטים של מלאכת שבת ,שהוסברו עד כאן ,יכולים לדור יפה בכפיפה אחת בעולם האגדה ,אולם משהם יורדים לעולם המעשה ,עולמה של ההלכה, הם עשויים להתפרד לכלל מחלוקת .שכן זהו היסוד של רעיון ״אלו ואלו דברי א־לוהים חיים״ בכל מחלוקת :בעולמו של הקב״ה ,בשמים ממעל ,יש מקום לאפשרויות רבות ולבחינות שונות ,כאשר יורדים לעולם העשייה ,יכולים שני הצדדים להתנגש בביצוע המעשי ,ואז תיווצר מחלוקת ,המחייבת הכרעה. בהמשך דברינו נראה ,כיצד שני השרשים הללו מזינים מחלוקות שונות בהלכות שבת. ר׳ אליעזר ור׳ עקיבא נחלקו במשנה בכריתות 27בחילוק חטאות בשבת .לדעת ר׳ אליעזר ,העושה מלאכות אחדות בשבת אחת ,חייב חטאת על כל אחת ואחת מהן ,ואין הוא מבחין בין אבות לבין תולדות ,ואילו לדעת ר׳ עקיבא ,העושה שתי מלאכות משני אבות שונים ,חייב חטאת על כל אחת ואחת ,אבל אם עשה שתי מלאכות מאותו אב ,חייב רק חטאת אחת. בסוגיית הגמרא בריש בבא קמא 28,דנו במושגים ״אבות״ ו״תולדות״ .שם התברר ,שיש שני סוגים שונים במהותם של יחסי אב־תולדה .בטומאה ,הוולד הוא תוצר ממשי של האב .אב הטומאה מעביר בדרך כלשהי ,כגון מגע ומשא, את הטומאה שבו לאחר ו״מוליד״ בכך תולדה .התולדה נוצרה על ידי האב והיא בדרגת טומאה נמוכה ממנו .ראשון נולד מאב ,שני מראשון וכן הלאה. ״תולדותיהן -בטומאה -לאו כיוצא בהן״ .לעומת זאת בשבת ,היחס בין אב ותולדה הוא יחס של דמיון בתוכן .התולדות של קוצר :בוצר או זומר הצריך לעצים ,אינן ״נולדות״ בפועל מן האב ,אלא דומות לו במהותן ובדיניהן ,ולפיכך ״תולדותיהן כיוצא בהן״ .בנזיקין ,מוצאים מצב ביניים ,יש תולדות שהן כיוצא בהן ,כגון :כל המכשולים ברשות הרבים הדומים לבור .ויש תולדות ״שאינן כיוצא בהן״ והן ולד במובן של היווצרות מן האב .הדוגמה העיקרית לכך: צרורות הניתזים מרגל המזיק. .27 .28 פ״ג מ״י ,ובגכד טז ,א ואילך. ובמקבילה בשבת צו ,ב. זכור ושמור בדבור אחד 453 לנוכח העובדה שבשבת ״ תולדו תי הן כיוצ א בהן״ ,מתבק שת השאלה :״מאי איכא בין א ב לבין תולדה״? על כך יש בג מר א שתי ת שובות ,ה א ח ת אליב א דר׳ ע קיבא והשניה אליב א דר׳ אליעזר: ומאי איכא בין אב לתולדה? נפקא מינה ,דאילו עביד שתי אבות בהדי הדדי ,אי נמי שתי תולדות בהדי הדדי -מחייב אכל חדא וחדא ,ואילו עביד אב ותולדה דידיה -לא מחייב אלא חדא. ולרבי אליעזר דמחייב אתולדה במקום אב ,אמאי קרי ליה אב ואמאי קרי לה תולדה? הך דהוה במשכן חשיבא -קרי ליה אב ,הך דלא הוי במשכן חשיבא - קרי לה תולדה. התשובה הרא שונה איננה מסבירה מה ה הבדל בין א ב לבין תולדה ,אל א רק מדוע יש צורך ב חלו ק ה ל ק בו צו ת -כדי ליצו ר חילו ק ח ט או ת .זו ת שובה ה הולמת א ת שיטת ר׳ עקיבא ,שיש חילו ק ח ט או ת בשבת .לר׳ אליעזר ,ת שובה זו אינה מספקת ,כיון שלדעתו גם מ ל א כו ת ה שייכות ל או תו אב מ ת חל קו ת ב ח ט או תי הן, ולפיכך משיבה הגמרא אליב א דר׳ אליעזר ,שאלו שהיו במ שכן ו הן ח שובות, נ קר או ת אבו ת. כל א ח ת מן ה ת שובות ח סרה פרט שהשניה מ שלימה או תו :לפי ר׳ עקיבא ,ב רו ר מדוע צריך חלו ק ה ל קבוצו ת ,אך לא ב רו ר מה בין א ב ו תולד ה .לפי ר׳ אליעזר, ברור שהתואר אב ניתן ל מל אכ ה שהיתה במ שכן ,א ב ל לא ב רו ר מה המ שמעות המעשית של תו א ר זה ,שהלא אין כל הבדל בין א ב ותולד ה29. נ מצאנו או מרי ם ,שהת שובות ל שאלה מה המ שמעות של א בו ת ו תול דו ת בשבת, נ חל קו ת לשתי אפ שרויות .לשיטת ר׳ אליעזר ,המ שמעות של ״אב״ היא בכך שהיה במ שכן .בז ה דו מ ה שבת ל״ תולדו תי הן כיו צ א בהן״ בנזיקין .גם שם, ההבדל היחיד בין א ב ו תול ד תו הוא בכך ש האבו ת :שור ,בו ר מבעה והבער ,נזכרו במפורש בתור ה ,ו ה ם ה מ קור מ מנו נל מדו שאר המזיקים ,שהם תולדו תי ה ם הרעיוניות .בשבת ,ה מ קור ל א בו ת הו א מ ל א כו ת המשכן ,ו מ א לו נגזרו כל שאר המלאכו ת .כך אליב א דר׳ אליעזר .או ל ם לר׳ עקיבא ,עניין א בו ת ה מל אכו ת בשבת איננו עניין של מ קור ה מוליד היסקים ממנו ,אל א רק א מצעי ל חלו ק ת כלל ה מל אכו ת ה א סורו ת ל ת ת -קבוצו ת היוצר ת א ת חילו ק ה ח ט או ת .נראה ,שר׳ .29פתרון שהיה יכול להשלים את התשובה לשתי הדעות הוא ,שלמאן דאמר שצריך להתרות התולדה בשם האב ,יש משמעות מעשית לתואר ״אב״ .אבל נראה שזו דעה אחרת בגמרא, והסוגיה בראש בבא קמא לא תלתה את תשובותיה בדעה זו .עי׳ תוס׳ ב״ק ב ,א ד״ה ולרבי אליעזר ,בתירוץ ראשון .בתירוץ השני סברו התוס׳ שזו גופא דעת ר׳ אליעזר. 454 הרב יהודה ברנדס עקיבא אינו צריך כלל לעניין המקור מן המשכן ,כדי להסביר טעם קיומן של קבוצות המלאכות. לשיטה שאיננה מסתמכת על המשכן כמקור ,אין הסבר מדוע נבחרה מלאכה מסוימת להחשב לאב והאחרות לתולדה .שיטה זאת רווחת בתוספתא :״הזורע והזומר והנוטע והמבריך כולן מלאכה אחת הן״ ,״החורש והחופר והחורץ כולן מלאכה אחת הן״ ,ואין איזכור של מלאכה אחת מיוחדת שהיא אב המלאכה, אלא רק שכל הקבוצה נחשבת ל״מלאכה אחת״ לענין חילוק חטאות .נראה ששיטה זאת היא גם שיטת משנתנו ,הגורסת ״אופה״ במקום ״מבשל״ מפני שהיא מתאימה לסידורא דפת ,ואיננה נזקקת דווקא למלאכה שהיתה במשכן. מכאן ,שמשנת כלל גדול היא משנת ר׳ עקיבא. ואכן ,ר׳ יוחנן מסביר בראש הסוגיה על משנתנו ,שהסיבה למניין המלאכות היא כדי להורות על חילוק חטאות: מנינ א ל מ ה ליי א מר רבי יו חנן :שא ם ע ש אן כול ם ב העל ם אחד -חיי ב על כל אח ת ו אחת30. לשיטה זו נמצא מהלכים גם בדברי ראשונים .כך למשל ,לדעת רש״י ,״זורע אב מלאכה ונוטע נמי אב מלאכה הוא ,דהיינו זורע ,אלא שזה בזרעים וזה באילנות״ 31.כלומר ,מובנו של המושג ״ל״ט אבות מלאכות״ ,איננו שדווקא אלו המלאכות המנויות במשנה הן אבות וכל השאר הן תולדות ,אלא שהמשנה מנתה את מלאכות שבת ״לבית אבותם -למשפחותם״ .השמות של המלאכות שנזכרו במשנה הם ״שמות המשפחה״ המייצגים את המלאכות שבקבוצתם ,אף שאין הן מלאכות שונות במהותן וחשיבותן ממלאכות אחרות באותה משפחה32. הכלאה בין שתי השיטות הללו ניתן למצוא אצל הראשונים ,שהבחינו בין שני סוגי מלאכות שלא נמנו בין האבות :״מעין אב״ ו״תולדה״ .מפורשים הדברים ברמב״ם: מל אכו ת ש חייבין עלי הן ס קיל ה וכר ת ב מזי ד או קרבן ח ט א ת ב שגגה ,מהן אבו ת ומהן תולדו ת ,ו מנין כל א בו ת מל אכו ת ארבעי ם ח סר אחת ,ו אלו הן...: .30מסכת שבת עקב. .31עג ,ב ,רש״י ד״ה זורע. .32כל הנושא הזה נדון והתבאר ע״י פרוס׳ י .גילת בפרק ״שלשים ותשעה אבות מלאכה ותולדותיהם״ בספרו ״פרקים בהשתלשלות ההלכה״ עמי .62 - 32גילת מנתח את ההבדלים בין שתי הגישות מנקודת מבט היסטורית ,ומצביע על התפתחות ומעבר מגישה אחת לאחרת .לפי דברינו ,שתי הגישות עומדות זו בצד זו מראשית בריאתה של השבת בתורה. זכור ושמור בדבור אחד 455 כל אלו המלאכות וכל שהוא מענינם הם הנקראין אבות מלאכות ,כיצד הוא ענינו ,אחד החורש או החופר או העושה חריץ הרי זה אב מלאכה ,שכל אחת ואחת מהן חפירה בקרקע ועניו אחד הוא. התולדה היא המלאכה הדומה לאב מאלו האבות ,כיצד המחתך את הירק מעט מעט לבשלו הרי זה חייב שזו המלאכה תולדת טחינה ,שהטוחן לוקח גוף אחד ומחלקו לגופים הרבה ,וכל העושה דבר הדומה לזה הרי זה תולדת טוחן ,וכן הלוקח לשון של מתכת ושף אותו כדי ליקח מעפרו כדרך שעושים צורפי הזהב הרי זה תולדת טחינה... וכן לכל מלאכה ומלאכה מאלו האבות יש להן תולדות על דרך זו שאמרנו, ומגוף המלאכה הנעשית בשבת תדע מעין איזה אב היא ותולדת איזה אב היא33. הרי שלפי הרמב״ם יש בעצם יותר מל״ט אבות .אמנם ,לעניין חילוק חטאות אף הוא סבור שיש רק ל״ט קבוצות ,אבל לעניין הגדרת מלאכה ,יש בצד כל אב מלאכות נוספות שאף הן נחשבות כאבות ,באשר הן שוות לזה אשר בשם אב המלאכה יקרא וחשובות כמותו .לצידן יש גם מלאכות שאינן זהות לאב והן קרויות תולדות34. מובן ,ששתי גישות אלה בהבנת היחס בין אבות ותולדות קשורות קשר הדוק להבחנה שפתחנו בה ,בין ״מלאכת המשכן״ ו״מלאכת העולם״ .לתפיסה של ר׳ אליעזר ,המלאכות נגזרות ממלאכות המשכן ,כמו שהנזיקין נגזרים מאבות נזיקין הכתובים בתורה .מלאכה שאין לה מקור במשכן ,יתכן שלא תכלל בין המלאכות האסורות .לפי שהתורה אסרה רק קבוצה מסוימת של מלאכות, באופן סמלי ,אלו הן המלאכות של בוני המשכן ,המייצגות בעצם את מלאכת הבריאה .אמנם ,מן הבסיס הזה ,שהוא ה״אב״ לאיסור שבת ,צמחו עוד מלאכות שהן ״תולדות״ של מלאכות האב .מובן ,שגם ר׳ אליעזר מודה שקיימת בשבת בחינה שניה ,של איסור מלאכה כללי ,כמבואר בהרבה מפרשיות השבת והמועד שבתורה ,אלא שהיסוד לכל ,לפי דעתו ,הוא פרשת הבריאה והמשכן שב״ויכולו״ ,בדברות שבפרשת יתרו ,ובסמיכות הפרשיות שבפרשת ״ויקהל״. לשיטת ר׳ עקיבא ,כל המלאכות שעושה אדם בימי החול אסורות ,מכיוון שנאסרה כל מלאכת העולם בשבת ״למען ינוח״ .אלא שהן חולקו לקבוצות . 33 . 34 רמב״ס הלכות שבת פרק ז׳ ה״ד. המפרשים התחבטו בשאלה מה בדיוק ההבחנה בין ״מעין אב״ לבין ״תולדה״ ,ומה מקורה .עי׳ לדוגמה במגיד משנה ,פ״ז משבת ה״ד ,ובמקורות שצוינו בספר המפתח שבמהדורת פרנקל .ועי׳ עוד בפתיחה ל״כלכלת שבת״ .ושיטות ראשונים אחרות שסקר גילת במאמרו הנ״ל ,עמי 47 - 46ובהערותיו שם. 456 הרב יהודה ברנדס קבוצות של מלאכות הדומות זו לזו כיוון שהעושה שתי מלאכות דומות ,מאותה משפחה ,אינו חייב אלא חטאת אחת .להלן יבואר על פי אילו עקרונות גובשו המשפחות הללו .לדבריו ,החלוקה לאבות נועדה רק לצורך חילוק חטאות ,ואילו איסור מלאכה בשבת הוא איסור כללי ,כיון שכל מלאכות דעלמא אסרה תורה. ח .הגדרת מלאכה התפיסה הנובעת משיטת ר׳ אליעזר בהגדרת איסורי שבת היא ,שכל המלאכות האסורות נגזרות מאותה רשימה של ל״ט אבות ,שמקורה במשכן והיא מנויה במשנת כלל גדול .לפיכך ,כאשר מבקשים לברר מעמדה של מלאכה חדשה ,אם מותרת היא או אסורה ,יש לבחון אם היא דומה לאחד האבות ותחשב לתולדתו. לכאורה ,אם לא יימצא אב שהמלאכה הזו דומה לו ,אזי היא תהיה מותרת ,או לכל היותר תאסר מדרבנן ,כדין שבות. כאשר החלו להשתמש בחשמל ,דנו האחרונים בשאלה אם הפעלת מכשיר חשמלי מותרת בשבת .הפוסקים הראשונים שנתקלו בשאלה עוד התלבטו אם בכלל יש לאסור ,ורק לאחר זמן התגבשה הסכמה כללית לאסור 35.נראה, שהדיון נחתם לאיסור עפ״י הוראת רבן של ישראל בדור שבין מלחמות העולם, ר׳ חיים עוזר גרודז׳נסקי זצ׳׳ל .בשו׳׳ת אחיעזר 36קבע הגרח״ע ,שנתפשטה הוראה בכל ישראל לאסור החשמל. אמנם ,העיון בפרטי האיסור מורה שאין הסכמה בין הפוסקים בגדריו .הגרח״ע עצמו כתב שהאיסור הוא מדין מבעיר .החזו״א 37חידש שיש בסגירת מעגל חשמלי איסור בונה ,ואילו המנחת-יצחק 38סבר שהאיסור הוא מצד מוליד זרם. לכאורה הדבר תמוה ,האם האחרונים החליטו תחילה לאיסור ורק לאחר מכן חיפשו להיכן להסמיך את האיסור? לפי דברינו עד כאן ,הדבר אפשרי בהחלט .כאמור ,יש שני מקורות לאיסור, מקור אחד ,דברי ר׳ עקיבא ,השולל עשיית מלאכה כלשהי בשבת ,ומקור שני, האוסר רק מלאכות שהיו במשכן ותולדותיהן .לכן ,לדעת ר׳ אליעזר ,שאיסורי שבת נובעים ממלאכת המשכן ,אי אפשר לאסור מלאכה כל עוד לא הוברר שהיא שייכת לאב מסוים ,ואם לא יימצא אב שהיא דומה לו ,אזי המלאכה תהיה .35 . 36 .37 .38 תולדות הדיון והדעות השונות נסקרו בספרים העוסקים בחשמל בהוצאת המכון הטכנולוגי להלכה ,ובאנצ .התלמודית בערך חשמל. ח״גסי׳ס׳. או״ח סי׳ נ׳ ס״ק ט׳. ח״גסי׳ל״ח. זכור ושמור בדבור אחד 457 39א ב ל לפי מה שנתבאר בדע ת ר׳ עקיבא ,שכל ה מל אכו ת א סורו ת, מותרת40 . ו ה אבו ת נועדו רק לחילו ק ח ט או ת ,אפשר להניח שמלאכה מסוימת ,נחשבת ל מל אכה א סור ה ,שכן היא בו ד אי מן ה מל אכו ת של בניין העול ם ועבוד ת האד ם בחול ,ו הדיון ל איז ה א ב לשייכה הו א דיון משני ,הנוגע ל ש אלו ת של חילו ק ח טאו ת והתראה. היות ונר א ה לעין הפוסקים ,שהפעלת מכ שיר ח שמלי היא מל אכ ה לכל דבר ,נטו לאסרה .א ב ל מכיוון ששתי השיטות מ שמשות יחד ,צריך היה גם ל הציע מ קור מחייב ב מל אכו ת המשכן90. צור ת חשיבה ופסיקה זו איננה חידוש של א חרוני ם .כבר א מור אי ם עס קו כך ב הלכו ת שבת .נ מצ א בירו של מי פרק כלל גדול: ר׳ יוחנן ור״ש בן לקיש עבדין הוויי בהדא פירקא תלת שנין ופלוג ,אפקון מיניה ארבעין חסר אחת תולדו׳ על כל חדא וחדא .מן דאשכחון מיסמוך סמכין ,הא דלא אשכחון מיסמוך עבדוניה משום מכה בפטיש. בנוי דר׳ חייא רובא עבדן הוויי בהדין פירקא שיתא ירחין ,אפקון מיניה שית מילין על כל חדא וחדא .בנוי דרבי חייא רובא הוויי בשיטת אבוהון דתני רבי חייא הקוצר הבוצר המוסק הגודד התולש האורה כולהן משום קוצר41. מפרש קרבן העדה :״מה ש מצ או לו סמך לה סמיכו ל אב סמכו ,ו תול ד ה שלא מצ או לה סמיכה ל אב עשו או ת ה תולד ה ד מכה בפטיש״ .הווי או מר :קדמה ההחלטה -או ה מ סורת -לא סור ,ור ק א חר כך ב חנו ל איז ה א ב יש ל סמכו .ובפני משה מ חדד יו תר :״דכל שלא יכלו לו מ ר זה משם זה וז ה משם זה לפי שאינה מל אכ ה ממש אל א כגמר מלאכה ,ו א ם כן הרי זה מ שום מכה בפטיש ,שאותה קר או א ב לל מד על כל גמר מלאכה״. נראה מדבריו ,ש״מכה בפטיש״ הו א אב שכביכול הו ת קן ב מ ת כוון על מנת שניתן יהיה ל תלו ת בו כל מל אכ ה שלא ני תן לד מו ת ה ל א ח ת ה מל אכו ת ה א חרו ת .זו הי מעין הכל אה בין שתי השיטות :שיטת ה אבו ת כ מ קור ,ו שיטת אי סור עצ מי של .39לשון המהרש״ם :״אני חוכך בלבי אם בההבערה של העלעקטריציטעט יש בו מלאכה דאורייתא ,כיון שלא היה כמוהו במשכן ,כמ״ש כה״ג החת״ס או״ח סי׳ ע״ג לעניו מכסה גשמים דכיון שלא היה אוהל כזה במשכן אין בו מלאכה של תורה״ )שו״ת מהרש״ם ,ח״ב סי׳ רמ״ו(. .40אמנם ,לא כל האחרונים מצאו שניתן להתאים אחד מאבות המלאכות למעשה הדלקת החשמל ,ובמאת היו זאסרו את החשמל רק מדרבנן ,כגון משום ״מוליד״ ,ולא מדאורייתא. .41ירושלמי שבת פ״ז ה״ב. 458 הרב יהודה ברנדס כל המלאכות .״מכה בפטיש״ הוא פתרון המאפשר להכליל את כל המלאכות תחת קורת הגג של הל״ט42. יש לשים לב להבדל שיש בין ר׳ יוחנן וריש לקיש לבין בני ר׳ חייא המוזכרים בירושלמי בכפיפה אחת .הבדל אחד הוא כמותי :ר׳ יוחנן וריש לקיש עסקו בעניין שלש שנים ומחצה ומצאו ל״ט תולדות לכל אב ,ואילו בני ר׳ חייא עסקו בענין רק ששה חודשים ומצאו רק שש תולדות לכל אב .היחס המספרי בין חודשי העיסוק לבין מספר התולדות שנמצאו נשמר כמעט במדויק ,ויש בכך רמז למסקנות מוסריות בנושא תלמוד תורה :התורה רחבה מני ים ,והשקעת זמן לימוד נוסף תצמיח פירות לימודיים ממשיים. אבל יש גם הבדל מהותי .אצל בני ר׳ חייא לא מוזכר שהיו תולדות שאותן ייחסו למכה בפטיש כאשר לא מצאו להן אב הולם .והגמרא מדגישה גם שהם נקטו בשיטת אביהם ,שמנה שש מלאכות שכולן משום קוצר. נראה ,שכאן שוב בא לידי ביטוי ההבדל בין הגורסים ״מלאכת העולם״ לבין הגורסים ״מלאכת המשכן״ .ר׳ יוחנן וריש לקיש ,כאמור ,נוקטים בגישת ״מלאכת העולם״ .ובהתאמה לברייתא המובאת בבבלי 43ודומותיה שבתוספתא: ״הזורע והזומר והנוטע והמבריך והמרכיב כולן מלאכה אחת הן״ .אולם בירושלמי מובא כך: כל דבר ש הי ה מב חיל את הפירי חייב מ שו ם זורע .הנו טע ה מבריך ה מרכיב ה מ קר ס ם ה מזרד ה מפ סל ה מז ה ם ה מפר ק ה מ אב ק ה מע שן ה מ תלע ה קו ט ם הסך ו ה מ ש ק ה ו ה מנ ק ב והעו ש ה ב תי ם וכל דבר ש הו א ל הב חיל את הפירי חייב מ שו ם זורע44. כלומר ,המקור שהובא בירושלמי הולך בשיטת ר׳ חייא ובניו ,וסובר שיש לתלות כל התולדות באב במפורש :״משום זורע״ ,ואילו הבבלי מסתפק בייחוסן לקבוצה אחת :״כולן מלאכה אחת הן״. ראיה מפורשת לכך שהדברים תלויים בר׳ חייא נמצא בזוג ברייתות סמוך: בבלי: ״ ה קוצר הבוצר ו הגודר ו ה מ סי ק ו ה אור ה כולן מל אכ ה א ח ת הן״. .42אכן ,האחרונים דנו גם באפשרות לאסור בישול בחשמל או במיקרוגל גם מצד מלאכת מכה בפטיש .עי׳ ,לדוגמה ,שו״ת אגרות משה ,או״ח ח״ג סי׳ נ״ב. .43שבת עב ,ב. .44ירושלמי שבת פ״ז ה״ב. זכור ושמור בדבור אחד 459 ובירושלמי: ״תני ר׳ חייה :הקוצר הבוצר המוסק הגודר התולש והאורה כולהן משום קוצר״. ״תני רבי חייה חפר חרץ נעץ תולדות לחרישה .כל אבות מלאכות מן המשכן למדו מה חרישה היתה במשכן שהיו חורשין ליטע סממנין45״. ולסיכום :יש האוסרים מלאכות רק על בסיס זיהוי מקורן במשכן .ויש האוסרים מלאכות בעלמא ,ומחפשים את התאמתן לאחד האבות רק לצורך מיונן לקבוצות .כאשר לא נמצא אב מתאים ,הם קושרים את המלאכה ל״מכה בפטיש״ ,שאין לו אפיון מיוחד ,והוא משמש כ״אביהן של המלאכות היתומות״. הטלת איסור על מלאכה עוד קודם זיהוי מקורה במשכן איננו ״חומרא בעלמא״, אלא תפיסה עקרונית במלאכות שבת ,הגורסת שכל מלאכה אסורה גם בלי שייכות למשכן ,כיון שהמקור העיקרי שנשענים עליו לאיסורי מלאכה הוא ה״שמור״ שבדברים ,ושם מדובר על מנוחת העבד מעבודתו היומיומית בלא שום זיקה לשביתה החגיגית ממלאכת המשכן ולשביתה הא-לוהית ממלאכת הבריאה. ט .תכלית המלאכה המשנה 46מחשיבה את הלכות שבת כ״הררים התלויים בשערה״ .בירושלמי משמע שבאופן כללי ,אין מקורות בתורה לפרטי הלכות שבת 47.וברור שכך הדבר ,שהרי אף על פי שאיסור שבת נזכר פעמים רבות בתורה ,לא מבואר בתורה כלל מהן המלאכות האסורות ומה גדריהן .אולם בבבלי לא פרשו כך. אדרבה ,בבבלי 46הקשו :״שבת מכתב כתיבאי״ והעמידו את המשנה ביחס להלכה מסוימת :״החופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה -פטור עליה״ .היתר זה נחשב ״תלוי בשערה״ מפני שאין לו מקור ברור בתורה והוא נתלה בעקרון ש״מלאכת מחשבת אסרה תורה״ ,הנסמך על דרשת סמוכין בין פרשת המשכן לפרשת השבת. במבט ראשון נראה הסבר הבבלי דחוק במשנה .המשנה עוסקת באופן כללי ביחס שבין נושאים שלמים בהלכה לבין מקורם בתורה ,והבבלי מעמידה באוקימתא מאוד מצומצמת .מסתבר לומר שאין כוונת הבבלי להעמיד את .45יתכן והמשפט השני ״כל אבות מלאכות״ איננו חלק ממאמרו של ר׳ חייה ,אבל הוא נסמך לו בדין ,כיון שזו שיטת ר׳ חייה להסיק המלאכות מהאב שהיה במשכן. .46חגיגה י ,א. .47שבת פ״ה ה״ג ,עפ״י פי׳ קה״ע .אמנם הפנ״מ פירש את הירושלמי על פי הבבלי. 460 הרב יהודה ברנדס המשנה דווקא בהלכה הפרטית של ״חופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה״ ,אלא לעיקרון הכללי של ״מלאכת מחשבת אסרה תורה״ ,שהוא משמעותי להגדרתן של כל המלאכות כולן. הגמרא בחגיגה בחרה דווקא בדוגמה של ״חופר גומא״ שהיא מאמר אמוראי, ולא בדוגמאות מן המשנה ,המובאות תדיר בהקשר של ״מלאכה שאינה צריכה לגופה״ ,מפני שדוגמה זו מתאימה לכמה וכמה עניינים של ״מלאכת מחשבת״. דין זה תקף לפי ר׳ שמעון ,הסובר ״מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליה״ אך תקף גם לר׳ יהודה הסובר שחייבים על מלאכה שא״צ לגופה ,אבל פוטר חופר גומא לעפרה מדין ״מקלקל״ .נראה ,ששניהם מודים בצורך במלאכת מחשבת, ונחלקו מה גדריה48. ניתן לומר ,שגם ר׳ יהודה וגם ר׳ שמעון מודים ,שכדי להגדיר מלאכה האסורה מן התורה בשבת ,לא די בתאור אופן עשייתה ,אלא עליה להתבצע גם לשם תכלית מוגדרת .בסוגיית הגמרא בשבת ,שבה מוזכר עניין חופר גומא ,אכן מדובר על הגדרת המלאכה על פי תכליתה 49.כך ,לדוגמה ,מוגדרת מלאכת זורע ותולדותיה ברש״י על פי התכלית ״לצמוחי אילנא״ 50,ומלאכת קוצר מוגדרת על פי ״צריך לעצים״ .משום כך ,קיימות מלאכות שייחוסן לאב משתנה על פי כוונת העושה .הזומר חייב משום נוטע כשזומר לצורך תיקון העץ ,ומשום קוצר כאשר הוא צריך את הענפים שזמר להסקה .במעשה המלאכה עצמו ,קיצוץ הענפים - אין שום חילוק .דוגמה דומה הביא רב ששת :היתה לו גבשושית ונטלה ,בבית חייב משום בונה ,ובשדה חייב משום חורש .אמנם ,כאן יש שינוי במקום העשייה ולא רק בכוונת העושה ,אך ברור ששינוי המקום אינו אלא מורה על כוונת העושה .בבית המטרה היא תיקון הבית ,בניין ,ובשדה המטרה היא תיקון הקרקע ,חרישה .בהקשר זה הובאו גם דברי ר׳ אבא בעניין חופר גומא שאינו צריך אלא לעפרה .במקרה הזה אין התכלית יכולה להשתייך אף לא לאחד מן האבות ,ולכן אין להחשיבה למלאכה האסורה ,אף על פי שמבחינת המעשה היא זהה בכל לחרישה בשדה ובניין בבית. נמצא ,שהביטוי ״מלאכת מחשבת אסרה תורה״ המובא ביחס להלכה של ר׳ אבא בחופר גומא ,מלמד שמלאכה האסורה בשבת מוגדרת על פי תכלית עשייתה ולא רק על פי אופן עשייתה 51.יש לשים לב ,שאין מדובר כאן בחסרון .48 .49 .50 . 51 עי׳ רש״י שבת עג ,ב ד״ה פטור עליה ,ותוס׳ שם ד״ה וצריך לעצים. שבת עג ,ב. רש״י שם ד״ה כולן מלאכה אחת. גם במקומות אחרים הביטוי ״מלאכת מחשבת אסרה תורה״ אינו מתייחס דווקא למשאצל״ג או מקלקל ,אלא לעקרון כללי יותר של השגת התכלית הרצויה בעשיית זכור ושמור בדבור אחד 461 בייחוס המלאכה לעושה ,שהוא המאפיין את דיני שוגג ומתכוון ,אלא לחסרון עצמי בהגדרת המלאכה .כך ,לדוגמה ,יש להסביר את דין סוחט .הסוחט כבשים לגופן פטור ,והסוחט לצורך מימיהן חייב .החסרון בסוחט כבשים לגופן איננו בהתקיימות כוונת העושה ,שהרי הוא אכן מעוניין בתוצאת מלאכתו ,אלא שתכלית זו איננה כלולה בהגדרת מלאכת סחיטה52. במשנת שבת עצמה ,אין מוצאים את המושג ״מלאכה שאינה צריכה לגופה״, אבל מוצאים הרבה מקרים שבהם בהגדרת המלאכה מוזכרת תכליתה .באופן פשוט ,אפשר לומר שאין בזה כלל ,ולכל מלאכה ומלאכה קיימת תכלית אופיינית לה .לכן צריך לנסח זאת שוב ושוב במלאכות שונות ,כל אחת בנוסח התואם מלאכה זו בפני עצמה: המכבה את הנר מפני שהוא מתירא מפני עובדי כוכבים ,מפני לסטים ,מפני רוח רעה ,ואם בשביל )ונ״א מפני( החולה שיישן -פטור .כחס על הנר ,כחס על השמן ,כחס על הפתילה -חייב .ורבי יוסי פוטר בכולן ,חוץ מן הפתילה מפני שהוא עושה פחם53. יכולה להיות מלאכה שיש לה תכליות שונות ,שחייבים עליהן ,ועדיין ,ההבדל ביניהן ישפיע על השיעור: המלקט עצים :אם לתקן -כל שהן .אם להיסק -כדי לבשל ביצה קלה. המלקט עשבים :אם לתקן -כל שהוא .אם לבהמה -כמלא פי הגדי54. במלאכות כמו מוחק וקורע ,שבהן התכלית הרגילה היא קלקול ,נוסף תנאי שהתכלית המחייבת היא תכלית של תיקון דווקא :על מנת לכתוב ועל מנת לתפור .ולכן בהקשר זה נזכר דין המקלקל שפטור: והקורע על מנת לתפור שתי תפירות .הקורע בחמתו ועל מתו וכל המקלקלין פטורין .והמקלקל על מנת לתקן שיעורו כמתקן55. וכן בשובר את החבית ,שבה נזכר במשנה מושג ״מתכוון״: שובר אדם את החבית לאכול הימנה גרוגרות ,ובלבד שלא יתכוין לעשות כלי56. . 52 .53 . 54 . 55 .56 המלאכה בשבת .בב״ק כו ,ב הוא משמש לחילוק בין שוגג בנזיקין שחייב לבין שוגג בשבת שפטור .ובב׳׳ק ס ,א הוא משמש לחילוק בין ליבה וליבתו הרוח שבנזיקין פטור כי הוא גרמא בעלמא ובשבת חייב כי ״נתקיימה מחשבתו״. עי׳ תוס׳ שם ד״ה וצריך לעצים. שבת פ״ב מ״ה. שבת פי״ב מ״ב. שבת פי״ג משניות ב־ג. שב תפכ״ב מ״ג. 462 הרב יהודה ברנדס אפשר לצרף לרשימה זו גם את המושג ״לצורך״ ,הנזכר במלאכת צידה: ו ש אר ש ק צי ם ור מ שי ם ה חוב ל בהן פ טור .הצדן ל צורך חייב ,של א לצורך פ טור57. כל הפרטים הללו הנמנים במלאכות נפרדות ,הועברו בגמרא ממלאכה למלאכה וחלק מהם משמשים כמושגים כוללים בהלכות שבת :״אינו מתכוון״ ,״שלא לצורך״ ,״מקלקל״ וכדומה58. כיצד מגדירים מהי התכלית המחייבת של המלאכה? לכך ,בין היתר ,התייחסה המשנה בחגיגה שהחשיבה זאת ל״הררים התלויים בשערה״ .אם המלאכות עצמן לא נפרטו בתורה ,הגדרים והתכליות שלהן -על אחת כמה וכמה. משתמע מהאמור לעיל ,שיש להתייחס לכל מלאכה ומלאכה בפני עצמה ,בלא להציע מכנה משותף כללי .נראה ,שבדרך זו נוקט רש״י לגבי מלאכות שונות ,כפי שהוסבר לעיל .אולם ,קיומו של המושג הכללי ״מלאכה שאינו צריך לגופה״ המתייחס למלאכות רבות ושונות זו מזו ,חייב את הראשונים להציע הגדרה כוללת של המושג. מהו המכנה המשותף להוצאת המת ,צידת נחש שלא ישכנו ,הפסת מורסה להוציא הליחה המזיקתו ,חופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה ,זב המוציא כיס כדי שלא ייטנפו כליו ,מכבה גחלת שלא ייזוקו בה רבים או כשחס על הנר והפתילה ,ושאר דוגמאות שנזכרו בגמרא בעניין זה? רש״י ניסח :״דברצונו לא באה לו ולא היה צריך לה שאינה אלא לסלקה מעליו״, הרשב״א ניסח :״אין לו הנאה בגופה של מלאכה״ 59.המפרשים בכל הדורות הציעו פירושים והגדרות שונות 60.הגדרות אלה מבוססות על הבנת המציאות של המלאכה והמגמות השכיחות של האדם העושה אותן .אבל תוס׳ 61הקשו על שיטת רש״י ,שאין בה פתרון לכל הדוגמאות ,ונראה ,שכל אחת מן השיטות הפרשניות שניסו להציע הכללה למושג ״לגופה״ ההולמת את כל הדוגמאות, יתקשו באופן זה או אחר. הפתרון שהציע ר״י בתוספות ,מעביר את ההגדרה מ״מלאכת העולם״ ל״מלאכת המשכן״ .וזו לשונו: .57 .58 .59 .60 .61 שבתפי״דמ״א. על תופעה זו בעניינים אחרים עמד פרופ׳ א.א .אורבך ב״ההלכה ,מקורותיה והתפתחותה״ פרק י״ב ,עמי 123ואילך. חידושי הרשב׳׳א שבת צד ,א. ר׳ נחמן שלמה גרינשפאן ,ראש ישיבת עץ חיים בלונדון ,חיבר ספר ״מלאכת מחשבת״ שבו הקדיש פרקים נכבדים לבירורים אלו. שבת צד ,א ד״ה את המת. זכור ושמור בדבור אחד 463 נראה לר״י ,דמלאכה שאינה צריכה לגופה קרי כשעושה מלאכה ואין צריך לאותו צורך כעין שהיו צריכין לה במשכן אלא לעניו אחר כי הצורך שהיתה מלאכה נעשית בשבילו במשכן הוא גוף )איסור( המלאכה ושורשו .ולפי זה אתי כולהו שפיר. בשונה מ שיטות הרא שוני ם הנ״ל ,שלמדו מן המ שכן רק א ת הע קרון של מל אכ ת מח שבת אך לא א ת הפרטים לכ ל מל אכ ה ו מלאכ ה ,תוס׳ סבורי ם שכל מל אכ ה בפני עצ מ ה נלמדה מן המשכן62. מ חלו ק ת זו ,ב הגדר ת מל אכ ה שאינה צריכה לגופה ,א ם ל הגדיר א ת תכלי ת ה מל אכ ה המ חייבת על פי מ טרת עשייתה ה שכיחה בעול ם ,או על פי המ טרה שהיתה לה במ שכן ,שורשיה מצויי ם כבר בג מר א .יש מ קו מו ת רבי ם ב מ סכ ת שבהם דנים ב או פן ענייני ומע שי ב הגדר ת ה מל אכ ה ו תכלי ת ה בל א להתייח ס למשכן ,ויש מ קו מו ת א חרי ם שבהם דנים בכך בהק שר של המ שכן דוו ק א. דוגמה ל מעבר בין שתי השיטות ,ב סוגיה הב אה: רבן שמעון בן גמליאל אומר המכה בקורנס על הסדן כר .מאי קעבידז -רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו :מפני שמאמן את ידו .קשו בה בני רחבה :אלא מעתה ,חזא אומנתא בשבתא וגמר ,הכי נמי דמיחייבז -אלא אביי ורבא דאמרי תרוייהו :שכן מרדדי טסי משכן עושין כן .תניא נמי הכי ,רבן שמעון בן גמליאל אומר :אף המכה בקורנס על הסדן בשעת מלאכה -חייב ,שכן מרדדי טסי משכן עושין כן63. רבה ור׳ יו סף ה סבירו תחילה שסיבת ה חיוב ב מכ ה ב קורנ ס היא ״מפני ש מא מן א ת ידו״ ,הסבר שאין לו קשר למ שכן אל א הו א נובע מ תי או ר דרך עבוד ת ם של הנפח ו הצורף .ל א חר שנדחה הסברם ,תלו ז א ת אביי ו ר ב א ב מ רדדי הטסים שבמשכן64. .62יש להעיר ששיטת ר״י עצמה מוצגת בתוספות בשני אופנים .המשתמע מהתוספות המצוטט בפנים ,בשבת צד ,הוא שלכל מלאכה ומלאכה יש ״לגופה״ אופייני לה ,שהוא נלמד מהתכלית שהיתה לה במשכן .אבל בתוס׳ בחגיגה )י ,ב ד״ה מלאכת מחשבת( נוסח כך :״לכך נראה להר״י לפרש שאינו צריך לעיקר שורש האיסור כגון הכא שאינו צריך לגומא שהיא המלאכה וכן מוציא מת במטה והרבה דחשיב פ׳ המצניע ולא דמו למלאכת המשכן שהיו צריכים לעיקר המלאכה ,מכבה משום צורך הפחמין וצידת תחשים וחלזון וכן כולם כיוצא בהם״ .הרי שלפי נוסח התוס׳ בחגיגה ,לא למדו מהמשכן את הצורך הייחודי של כל מלאכה ,אלא רק את העקרון ,שבמלאכת המשכן היו צריכים לעיקר המלאכה .ובזה דברי תוספות מתקרבים לשאר הראשונים. .63שבתקג,א. .64דומה לזה הדיון בשבת )עד ,ב( בין אביי ורבא לגבי המקור של מלאכת קושר ומתיר במשכן. 464 הרב יהודה ברנדס בדוגמה אחרת ,דווקא רבה 65ור׳ יוסף נוקטים בשיטת המשכן: וקסבר רבי יוסי :סותר על מנת לבנות במקומו -הוי סותר ,על מנת לבנות שלא במקומו -לא הוי סותר .אמר ליה רבה :מכדי ,כל מלאכות ילפינן להו ממשכן והתם סותר על מנת לבנות שלא במקומו הוא! אמר ליה :שאני התם ,כיון דכתיב)במדבר ט ,כג( ״על פי ה׳ יחנו״ -כסותר על מנת לבנות במקומו דמי66. בסיכומו של פרק זה יש לומר ,שכשם שלגבי מקורן של המלאכות ,מצעו שיש שני מקורות נבדלים המשתלבים זה בזה :מלאכות המשכן ומלאכות העולם ,כך גם לגבי הגדרת התכלית המחייבת של כל מלאכה ומלאכה ,ולגבי הגדרת המושגים הכלליים של ״מלאכת מחשבת״ שאסרה תורה ,משמשים זה בצד זה, לעתים כהשלמה ולעתים כמחלוקת ,שני המקורות :התכלית השכיחה בעולם והתכלית שהיתה במשכן. י .חתימה ״שני דינים״ -ביטוי זה של ר׳ חיים נעשה למונח מקובל בחוגי הישיבות. בניתוחו היה מראה על שני יסודות שיש בהלכה ידועה או במושג תורני ידוע .דין בנושא ודין בנשוא ,דין ב״חפצא״ ודין ב״גברא״ ,דין בפעולה ודין בנפעל ,דין כללי ודין מיוחד .לפעמים ״שני הדינים״ קיימים ,ויש לקבוע מקומם של כל אחד ,ולפעמים החקירה נופלת אם באמת יש כאן ״שני דינים״ או אחד מהם בלבד ואיזהו ,ולפעמים מחלוקת בתלמוד או בראשונים איזה מ״שני הדינים״ הוא השליט כאן .בין כך ובין כך מתבהרים הדברים ,נופל טשטוש התחומים - וכמה קושיות וסתירות מוסרות מאיליהן67. יש הרוצים לומר ,שר׳ חיים מבריסק ובית מדרשו ניתקו את העיסוק בהלכה ובלמדנות מן המשמעות הרוחנית והדתית של הדברים .ותולים יתידותיהם במאמרו המפורסם של נכדו ,הרי״ד סולובייצ׳יק ז״ל ,״איש ההלכה״ שבו מוצג הלמדן הבריסקאי כ״מתמטיקון״ העוסק ב״קוואנטיפיקציה ואובייקטיביזציה של המעשה הדתי״ .אבל דברי הרי״ד עצמו אינם נוטים לכיוון זה .הרי״ד טוען, שר׳ חיים יוצא מן הניתוח הלמדני אל חוויה דתית משמעותית ביותר: ״צנועה היא חוויה זו ,בעלת בושת פנים ואצילות יתירה ,אבל חזקה כחלמיש צור .ובדרך כלל יש לקבוע מסמרים ,כי כל חויה דתית המבוססת על הכרה מקיפה וידיעה עמוקה ואינטנסיבית ביותר ומתקיימת לאורך ימים ...גם הגישה .65 .66 .67 ואף בשבת ע״ה א׳ במלאכת תופר וקורע מציע רבה מקור מן המשכן. שבת לא ,ב. הר״ש זוין ז״ל ,״אישים ושיטות״ עמ׳ .48 זכור ושמור בדבור אחד 465 לא-להים מתקיימת על ידי ההלכה .בראשונה ,איש ההלכה מכיר את הא-להים על ידי תורתו ,על ידי אמתיות הכרת ההלכה .יש אמת בהלכה ...יש חכמת התורה הרחבה מני ים .וכל אלו מושרשות ברצונו של הקב״ה נותן הדת״. הרי״ד עצ מו הורה א ת הדרך כיצד ני תן להשתמש ב ח קי רו ת הל מדניו ת ככלי רעיוני והגותי .כך ב ספרו ״על הת שובה״ המב ס ס א ת רעיונו ת הת שובה על בי אורי ם ב הלכו ת ת שובה לרמב״ם ,כך ב״ שעורים לז כ ר א ב א מארי״ שבהם הו א יוצ א מ תוך דיון למדני ב סוגיה הלכ תי ת וב שי טות הרא שוני ם לבירורי ם מו שגיי ם יסודיים ב הבנ ת המ שמעו ת של מ צוו ת ו הל כו ת שונות68. על דרך זו ביקשנו להדגים ,כיצד ניתוח ברובד העיוני של סוגיות גמר א ושיטות ראשונים ופוסקים 69,מוביל לחשיפת י סודות רעיוניים מהותיים של ה מצוו ה ושל ההלכה ,ולרד ת עד לשורשיה של ה מצוו ה ב תור ה שבכתב ולמ שמעותיה שנתבארו בספרי ההגות .מ תוך כך מ תברר ת ו הולכת ה א חדו ת היסודית שבתורה, הנובעת משורשה ב תור ה שבכתב ,וגבוה מעל גבוה -משורש הא חד בנו תן התורה70. .68עי׳ על כך בחיבורו של הרב שרלו )המוזכר בהערה האחרונה במאמר( עמי 222 - 209 ובמקורות שצוינו שם. .69הנושא ניתן עוד לפיתוח רחב ,שני פרקים נוספים המצויים כבר בידי אך מפני היקפם דורשים כל אחד מאמר בפני עצמו הם :פרק העוסק ביתר הרחבה בגדרי המלאכות ,כגון במושג ״דרך עשייתה״ ,שגם בו ניתן להראות שיטות הגוזרות את ה״דרך״ מדרך השכיחה בעולם ,ויש הגוזרות אותה מדרך העשיה במשכן .ופרק העוסק בפסקי האחרונים בשאלות מודרניות ,שבו ניתן להצביע על מסלול שבו קודם האיסור הכללי לזיהוי עם מלאכה במשכן ומסלול שבו מתחילים בדיון במקור במשכן .רמיזה לכך יש במאמרנו זה ,ביחס לנושא החשמל ,אבל זו אינה אלא נגיעה ראשונית ושטחית ביותר בנושא רחב יריעה. .70בידוע שזו היתה משאת נפשו של הראי״ה קוק -לאחד את מרחבי התורה ,כפי שנתבאר בקטעים שנלקטו באוה״ק ח״א ,שער חכמת הקודש ,סדרים א׳ -ד׳ .אף על פי שהראי״ה התווה את השאיפה ואת המגמה ,לא זכינו ללמוד ממנו שיטה מעשית .נסיון לבחון את דרכי הלימוד השונות בדורות האחרונים על פי קני מידה שהציע הראי״ה ,ניתן למצוא בחיבורו של ר׳ יובל שרלו :״תורת ארץ ישראל לאור משנת הראי״ה״ ,חיספין תשנ״ח.
© Copyright 2024