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Jul. – Sept. 2012
Vol. 1, Issue 3
ISSN 2278-3059 (Print)
ISSN 2278-3087 (Online)
(Peer Reviewed e-Journal)
Sangharsh /struggle :
E-Journal of Dalit literary Studies
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|| अप् दीपो भवः ||
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(Peer Reviewed e-Journal)
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EDITOR
Dr. Parmod Kumar
ASSOCIATE EDITORS
Haresh Parmar
Rekha Kurre
Shivdatta Wavalkar
Pravin Kumar
EDITORIAL OFFICE
Dalip Katheriya
Niroj Kumar Sethi
Namita Satyen
Smita Mishra
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EDITORIAL BOARD:
 Prof. Vimal Thorat, Professor Hindi, School of Humanities,
IGNOU, New Delhi E-mail: thorat_vimal@yahoo.com
 Dr. Ramchandra, Assistant Professor Hindi, J.N.U., New Delhi Email: ramchandra.jnu@gmail.com
 Prof Narender Kumar, Dr B. R Ambedkar University, Lucknow,
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 Dr. Visier Sanyu , Melbourne University, Melbourne, Australia Email: nokpao@gmail.com
 Dr. Jitendra Kumar Srivastava, Assosiate Professor in Hindi,
School of Humanities, IGNOU, New Delhi. E-mail:
jitendra82003@gmail.com
 Dr. Mansukh Gaijan Head, Deptt. of English, Samaldas Arts
College, Bhavnagar University, Bhavnagar (Gujarat),E-mail :
gaijanmb@yahoo.co.in
 Dr Devendra Kumar, Assistant Professor, R.L.A. College
(Evening), University of Delhi, Delhi E-mail:
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 Dr. Parmod Kumar, Assistant Professor in English, School of
Humanities, IGNOU, New Delhi. E-mail:
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ADVISORY BAORD :
 Prof. Sukhadeo Thorat
 Prof. Chouthiram Yadav
 Harish Manglam
 Omprakash Valmiki
 Lakshman Gaikwad
 Chandra Shrimali
 Vahru Sonvane
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E-Journal of DALIT Literary Studies
Objective
Sangharsh/Struggle offers to fill the gray areas and address the
huge gap in the current day literary discussion and debate (that
hide entire sections of our literary and artistic culture), through
an alternative perspective, analyzing the Dalit Literature and
Culture in its myriad facets and that too on a large scale and in
an international context. This literary e-journal seeks to serve the
primary objective of initiating an alternative perspective in
literary studies and criticism and create space for the voices and
opinions which have largely been ignored and overlooked. The
journal will encourage and publishes both creative and critical
writing and offers a wide range of research based articles on
poetry, short fiction, essays and also includes conversations with
writers, book reviews and the like. Dalit literature is written in
more than seventeen languages but we have opted to focus more
on English, Hindi, Marathi and Gujrati
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Contents
ENGLISH ARTICLE
Education and its Impact on DalitsAssertion of Dalit youth in Andhra Pradesh
Dr. Jagannatham Begari
Pg. 05
Social Work Response for the Tribal Development through Field Action Projects
Rambabu Botcha
Pg. 27
Dr. B. R. Ambedkar Ideas on Peace in his Political Imagination
Ravi Thorat
Pg. 37
HINDI ARTICLE
पहला भारतीय सामजिक क्ाांजतकारी और उसकी जिरासत
डॉ. दीनानाथ
मुददजहया का समािशास्त्रीय अध्ययन
प्रिीण कुमार
हाजशए के समाि और अजममता का औजित्य
शेख अांसार अब्दुल रज़्िाक
Pg. 41
Pg. 45
Pg. 64
POEM
पन
ू म दजहया जक दो कजिताएँ
पन
ू म दजहया
रम्या. िी. की िार कजिताएँ
रम्या िी. कुमारी
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Pg. 69
Pg. 71
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Education and its Impact on DalitsAssertion of Dalit youth in
Andhra Pradesh
Dr. Jagannatham Begari1
The present study is an attempt to assess the rising consciousness of
Dalits in the Medak district of Andhra Pradesh - one of the southern
states of India. I argue that the nature and evolution of the Dalit
movement is reflected in the impact created by two major incidents in
the Telangana region and one incident in the region of Andhra of the
Andhra Pradesh state both of which resulted in violence against the
Dalits and their self-assertion (visible in the refusal to the killing of
animals in front of the goddess). One was in Psundur village in
Prakasham district; second, Jhadimalkapur village in 1996; the third
was in Allapur village, Narayanakhed mandal 2 , in Medak district
(movement against denial of temple entry) in 2004. Based on these
undemocratic episodes, the way the Dalit movement shaped and
reshaped its agenda, its political discourse and the strategy of
transformation in the Telangana and the Andhra regions in India is
the focus of this paper. The comparison of these movements is very
important in understanding not only the structure of these
movements, but also the nature of the ongoing social transformation
in the region. It is also an attempt to understand the consciousness of
dalits and to elucidate, based on these three case studies, how these
groups struggled against Hinduism to Christianity as well as factors
that account for their disavowal of their own culture and religion. The
study also seeks to analyze these developments in the light of
Ambedkar’s 3 understanding of Indian democracy: values, reality and
its formal and substantive dimensions and also its vitalities and
vulnerabilities. Such an approach would provide an insight into the
unfolding reality and also reconceptualize Indian democracy.
Introduction :
Human rights are much discussed in contemporary India. They have
been more intensely debated in the wake of growing atrocities against
this historically deprived community. Dalit Human Rights have
become an international issue and organizations like Human Rights
Watch, Amnesty International, Minorities Rights Group and Anti-
Dr. Jagannatham Begari, Assistant Professor, Centre for The Studies in Society and
Development, School of Social Sciences, Central University of Gandhinagar-Gujarat. Mo.
09974218608, E-Mail : jaganmps@gmail.com
1
2
3
Group of villages
Indian political activist, legal scholar and drafter of the Indian constitution
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Slavery International are engaged in the discourse. The issue is being
raised in international bodies such as the UN. Violations of dalits’
(human) rights are one of the systemic problems in India. The socioeconomic milieu of Indian society is inherently hostile towards the
protection of the human rights of the dalits. It is social stratification
through the caste system which promotes and perpetuates societal
violations of dalit human rights. 1 In this regard, my study seeks to
understand Dalit human rights and their self-assertion, to
comprehend the nature of the violation of dalits’ rights, their
consequent growing political self-assertion and the overall trends in
the Dalit struggle for dignity, self-respect and freedom.
The post-emergency2 period marks a new phase in the political history
of India. It has seen heightened social and political articulations and
an intense ideological contestation through a wide assortment of
issue-based mobilizations and struggles in different parts of the
country. Farmers’ movements, Dalit mobilization, the renewed
struggles of the agrarian poor, women’s discourse, and a new phase in
student politics and civil rights articulation in a number of states are a
part of this new development. There are demonstrative of a vibrant
civil society in the post-emergency period.
The state of Andhra Pradesh is no exception to this rule. A massive
mobilization of different sections of society, and students and rural
youths in particular, mark a new phase in the grassroots politics in
the state. The organization and political articulation of the rural poor
has taken a more visible form and has moved to the centre of political
discourse. These articulations pose an ideological challenge to
mainstream politics in general and to the Indian National Congress
(INC), which has been a dominant power in state politics since the
formation of the state in 1956. 3
I Brief Sketch of Telangana and Dalits :
The Telangana region is located in the western part of Andhra
Pradesh. It was formerly part of the State of Hyderabad ruled by the
Asaf Jahi dynasty (the ruler was known popularly as the Nizam) from
the eighteenth century until independence. It came out of the ruins of
the medieval Bahamani and Qutub Shahi kingdoms and formed a
1
Mourya, R.D M (2004) ‘Human Rights Violations and Atrocities on Dalits’, (in Gopal Singh and Ravindra
Gadkar ed) Restoration of Human Rights to and Dignity to Dalits: With special reference to scavengers in
India, Books Publications, New Delhi,
2
Imposed by Prime Minister Smt. Indira Gandhi in 1975.
3
Srinivas K (2002) Caste, Class and Social Articulation in A.P: Mapping Different Regional Trajectories,
Overseas Development Institute, Landon, pp. 1-6.
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polygonal tract occupying the centre of the Deccan Plateau. The
Nizam’s State 1 comprised three linguistic regions:
Telangana,
Marathwada and Karnataka. For the purpose of administration the
entire state was divided into four subas (i.e., districts): Warangal and
Medak (Telangana) Aurangabad (Marathwada) and Gulbarga
(Karnataka). The Telangana region that formed a part of the Nizam’s
dominions represented the unique Deccan culture. 2 While India
achieved independence in 1947, the Hyderabad state did not get
freedom until 1948. After a police action under the leadership of
Sardar Vallabai Patel, the state was merged with the Indian union. In
1956 the region was merged with the Andhra regions (it was a part of
Madras presidency) based on language i.e. Telugu.3
There is a widespread feeling that the aspirations of the Telangana
people were undermined in all spheres, i.e. social, economic and
political which resulted in demanding a separate Telangana state 4 .
This is an agitation that is still going on at present. Telangana is
supposed to be a backward region; the regional backwardness is also
reflected in the deprivation of Dalits there. This study focuses on
Medak district as a whole and Narayanakhed and Zaheerabad
mandals in Medak district in particular, and despite sixty years of
democracy, the conditions of Dalits, seen, have not changed
qualitatively. This raises a question about the function of democracy
in the country
I.2 Ambedkar’s Vision of Democracy :
Ambedkar’s vision of democracy did not leave room for any ambiguity
regarding the nature of this ideal. On many occasions, he stated that
he saw it as both the end and the means for realization of this vision
of human rights. It was the end because he ultimately considered it as
coterminous with the realization of liberty, equality and fraternity. At
the same time, democracy was also the means through which this
ideal was to be attained. Another crucial feature of Ambedkar’s
conception of democracy is that it is ‘a form and a method of
government whereby revolutionary changes in the economic and social
life of the people are brought about without bloodshed.’ 5 The essence
of democracy in his view lay in social transformation and human
progress. His passion for democracy was closely related to his
1
They ruled the state which comprises Telangana, Bidar, Mysore.
Tajuddin, Md, Role of State and NGOs in issues of Food Security: A Case Study Of DDS, Medak District,
Unpublished Diassertation, Centre for Regional Studies, University of Hyderabad, 2004, pp.5- 6.
3
ibid
4
Demand for Telangana state took place when Andhra Pradesh has formed separate state in 1950s.
5
Dreze, Jean (2005) ‘Dr. Ambedkar and the Future of India’s Democracy’, Indian Journal Of Human
Rights, Vol. 5, p.1.
2
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commitment to rationality and scientific outlook. Unless one could not
adopt rationality, there could be no meaning to liberty, equality and
fraternity.1 He also felt that ‘morality’ in the sense of social ethics was
indispensable for the realization of liberty and equality. In the absence
of morality, there were only two alternatives: anarchy or use of police
force. 2 His understanding of morality is integrated with his
commitment to rationality and the scientific spirit. Ambedkar’s vision
of democracy encompasses ‘political, social and economic democracy’ 3.
As he saw it, political democracy alone could not be expected to go
very far, if glaring economic and social inequalities remained. A wellknown expression of this concern was his parting speech to the
constituent Assembly: on the 26 th January 1950, he said, ‘We are
going to enter into a life of contradictions. In politics we will have
equality and in social and economic life we will have inequality… how
long shall we to live this life of contradictions? How long shall we
continue to deny equality in our social and economic life? If we
continue to deny it for long, we will do so only by putting our
democracy in peril’. 4 Ramaiah argued that unless Dalits have
economic and cultural diversity, there is no meaning to political
diversity. If social justice is truly our concern, it is only through this
strategy that the nation could not only make its diverse population
accountable for its deeds but also infuse a sense of ‘oneness’, unity
and love for the nation. The nation should enhance the importance of
each culture in its diverse developmental efforts and share with them
its assets and the opportunities for development. 5
I.3 Democratic Rights: Vitalities and Vulnerabilities :
In the international arena, we have the Preamble of the Universal
Declaration of Human Rights (UDHR). It revolves around the principles
of freedom, respect, dignity, peace, equality and tolerance. The articles
of UDHR clearly emphasize the rights, life, liberty and security of the
person. Everyone has the right to freedom of movement within the
state, everyone has the right to peaceful assembly and association,
every one has the right to work, free choice of employment, Just
conditions of work and protection against unemployment and every
one has the right to equal pay for equal work and the right to form and
join associations for the protection of his/her interests.
1
Ibid.p.2
ibid.p.3
3
ibid. p.2.
4
ibid. p. 5.
5
Avatthi, Ramaiah (2005) ‘Cultural Diversity Acclaimed but Social and Economic Diversity Ignored: The Caste of
Dalits in India’, The International Journal of Diversity in Organizations, Communities and Nations, Vol. 5, pp. 14.
2
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Similar provisions are enacted in the Indian constitution. It provides
fundamental rights to the citizens like equality before law (article 14),
prohibition of discrimination on grounds of religion, race, caste, sex or
place of birth (article 15), protection of life and personal liberty (article
21), freedom to practice any profession or to carry on any profession or
occupation, trades or business (article 19), prohibition of forced labour
(article 23), protection against arrest and detention in certain cases
(article 22). The Indian Constitution also confers a right to property
and specifies that no person shall be deprived of his property save by
the authority of the law (Article 300 A). These rights are similar to the
human rights proclaimed in the UDHR and other related UN
documents. These rights alone, however, were not sufficient to
counteract the practice of untouchability. This fact led to the
enactment of the Untouchability (offences) Act in 1955. This act was
amended in the year 1976 and renamed as the Protection of Civil
Rights Act. Thereafter another act, The Scheduled Castes and
Scheduled Tribes Act (Prevention of Atrocities Act, 1989), was passed. 1
This entire process indicates the attempts to transform formal
democracy into a substantive democracy. Hence, this is an admission
that no individual can live without democratic rights in contemporary
times. 2 The rise of the rights movement demonstrates this point. The
movements for human rights not only highlight the failures of the
system but are also an assertion for real democracy. This gap needs to
be closely examined at micro-level experiences which could provide an
explanation for the gap and a clue for formulating the strategy of
transformation.
I.4 Indian Democracy: Formal and Substantial :
Despite the oppression of Dalits, India claims to be a democracy and
has been known for her unique cultural, religious and ethnic
diversities since centuries. India has been a fertile ground for the
germination of diverse social and economic life styles and arts
emanating from each of these diversities. Therefore, India has every
reason to be proud of its religious and cultural diversity. But is this
rich cultural diversity valued in a true sense? Does the state, which
takes immense pride in its cultural diversity, work towards the social
and economic development of its diverse social groups? Does it work
towards dignified social status and opportunities, particularly of
Dalits, and protect them from exploitation and humiliation.
1
These Acts were enacted to end caste system and untouchability in India
Basu D.D, (2001) Introduction to the Indian Constitution, (New Delhi, Wadha and Company Law Publications)
p.136.
2
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According to Atul Kohli ‘the parliamentary system aims at eradicating
all kinds of oppression and exploitation’. It strives to create, maintain
and enhance conditions that protect and develop fundamental human
rights.1 According to these guidelines, the social, cultural and political
rights have been enshrined in the United Nations Universal
Declaration of Human Rights (UNDHR) in 1948. The founders of the
Indian constitution correctly envisaged that a democratic political
system would bring about social and economic changes in the
country. In the Constituent Assembly, Jawaharlal Nehru said, in
1948, ‘the first task of this assembly is to free India through a new
constitution to feed the starving people and to clothe the naked
masses, and to give every Indian the fullest opportunity to develop
himself according to his capacity’. 2
Rajendra Vora and Suhas Palshikar (2005) have discussed procedural
or formal democracy and substantive democracy. They maintain that
even though formally we have constitutional safeguards like social,
economic and political rights, which claim to be a welfare democracy
through guaranteeing the right to work, the right to association, and
the abolition of untouchability, in practice these rights are not
effectively implemented. 3 This could be due to the Indian social
system, coalitional ineffectiveness, and corruption of the bureaucracy,
a lack of concern for the vulnerable, etc. In Indian democracy the
marginalized sections perhaps enjoy some political rights at some level
but they are not certainly enjoying social, cultural and economic
rights. These indicate that democracy works formally but operationally
it is not as effective as western democracies. 4 Unless every individual
has human rights, one would not have an opportunity to question the
evils of the social system and harmful policies. Since this study
focuses on democracy and dalits assertions, Ambedkar’s vision of
democracy has been discussed as his vision has its roots in early Dalit
assertions in India.
II Historical Context of the Telangana Region :
In Telangana, given the above historical specificities of the Nizam’s
domination, the trajectory of change took a different shape. The ruling
class or the landed gentry, consisting of Muslim jagirdars and Hindu
deshpandes belonging to the state, bestowed citizens with hardly any
civil or political rights. This historical legacy of an oppressive class of
1
Rajni, Kothari (1989). State Against Democracy: In search of Humane Governance (New Delhi Ajanta Books,
International Publications) Pp. 31-32.
2
Material, Human Rights Distance Education, Delhi, p. 3.
3
Vora, Rajendra and Palshikar, Suhas (2004) Indian Democracy: Meanings and Practices, (New Delhi, Sage
Publications, p.130
4
Kothari 1998,OR 1999???? op.cit. Pp. 31-32.
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landed gentry has created problems for the rural population through
the illegal eviction of farmers. The extraction of free goods and
services (known as vetti) was used by the ruling class and this led
more to the denial of Dalits’ rights to dignity and self-respect.1
In terms of social movements, the articulation of civil society on the
issue of Telangana is enormous. There has been a mobilization of the
rural poor and youth by the radical left on the basis of class; the
developed coastal region has witnessed an emotional mobilization on
the socio-cultural identity of caste. The relationship of these subaltern
mobilizations to the larger political processes - political parties, their
social basis, and public policies – has been quite complex. The
agrarian and Dalit movements in Andhra Pradesh brought the
following issues on to both civil society and the political agenda: one;
land distribution, two; wage increases for agricultural labour, three;
farm servants, four; beedi workers, and tendu leaf collectors, and
caste/class-based socio-economic oppression (of which vetti, or forced
labour, was an important dimension). This movement influenced even
the Medak district.
This study stresses Dalit self-assertion in Medak district. Medak
district was originally known as Methuku Durgam and was
subsequently changed to Methuku on account of the fine rice
produced in this area. The Medak district earlier was part of the
Kakatiya kingdom. Finally, with the fall of the Qutubshahi dynasty,
the Asif Jahis annexed it with the Mughal Empire. During the
formation of Hyderabad state, this district was detached and was
included in the Nizam’s dominion. It finally became a part of Andhra
Pradesh, with effect from November 1, 1956 after the re-organization
of states following independence in India.2 Though the district is very
close to Hyderabad, the capital city of Andhra Pradesh, the social
practices relating to religion and caste, like Jogini system, Vetti,
Banamati, child marriages, untouchability (in schools students sit in
separate class rooms) etc. remain widespread practices.
They
indicate, in the eyes of Dalit activists, that Dalits have been treated in
an inhuman way in the districts of Telangana region as several writers
or social scientists like Prof. Haragopal (also a human rights activist)
and Prof. Gopal Guru argue.
II. 1 Understanding of the concepts of Dalit, Caste and
Untouchability :
1
2
Ibid.
ibid. pp.5-6.
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The term ‘Dalit’ is derived from the Sanskrit root ‘dal’, which means
burst, split, broken or torn asunder, downtrodden, scattered, crushed,
destroyed.1 The word was first used by the British, and then by Dr.
B.R. Ambedkar in his Marathi Speech, ‘The Untouchables’ published
in 1948. Later the Dalit Panthers revived the term in their 1973
Manifesto, extending its definition to include ‘Scheduled Tribes, neoBuddhists, the working people, the landless and poor peasants,
women, and all those who are being exploited politically, economically
in the name of religion’. 2 Literally, the meaning of Dalit is ‘broken’
people who lie at the bottom of India’s caste system.
Dalits are discriminated against, denied access to land, forced to work
in degrading conditions, and routinely abused at the hands of the
police and higher caste groups that enjoy state protection. In what has
been called India’s ‘hidden apartheid’, entire villages in many Indian
states remain completely stratified, with the untouchables
segregated.3 It is important to explain the significance of the concept of
‘Dalit’ in this context. There has been an intense debate on this
question, resulting in two important viewpoints. One is that the
socially, politically and educationally oppressed sections of the society
are Dalits. Another is that dalits consist of only those sections of
Indian society that have suffered or continue to suffer as
untouchables. Dalits have been called by various names:
untouchables, harijans (children of God-a name given by Gandhi-ed),
exterior castes, depressed classes, outcastes, pariahs, etc. In more
ancient times, terms such as Mlecha, Chandala, Panchama, Nishada,
Avarna, Antyaja, Atishudra. Paulkasa, etc were in use.4
Dalit communities in India are extremely heterogeneous groups,
having divided into hundreds of castes and sub-sub-castes and spread
over every nook and corner of India. 5 The term ‘Dalit’ refers here to the
scheduled castes and scheduled tribes who constitute around 23
percentage of the total population in India. According to the 2001
census, scheduled castes (dalits) comprise 16.2 percent of the total
population of India, that is, they number over 17 crores. Scheduled
tribes comprise 8.2 percent of the population, that is, they number
over 8 crores. Both together constitute 24.4 percent of the Indian
population, that is, they together number over 25 crores.
1
Massey, James (1997) Down Trodden: The Struggle of India’s Dalits for Identity, Solidarity and Liberation,
(Switzerland WCC Publication,) p. 1.
2
Webster C.B., John (1999) ‘Who Is a Dalit?’, in S.M. Michael, ed., Dalits In Modern India: Vision And Values,
(New Delhi Vistaar Publications) p. 68.
3
, R.D. Maurya, op.cit pp.77-78. (MAU OR MOU????)
4
Haragopal, G, (2002), ‘ Rights of Dalits: Law and Reality, Indian Journal Of National Human Rights
Commission, New Delhi, vol. I, pp. 133-134.
5
Kumar, Raj (2000) ‘Dalit Culture: A Perspective from Below’, Social Action, Vol.50, no. 1, Jan-March, p. 17.
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Caste is specifically an Indian expression of institutionalized inequality
and indignity. As Ramaiah argued ‘in the name of caste, society is
divided into two categories: power and vulnerability; privilege and
oppression; honour and denigration; plenty and want; reward and
deprivation. Untouchability is a part and parcel of the caste structure;
it is an economically and socially exploitative system worse than
slavery’.1 India’s caste system is perhaps the world’s longest surviving
social hierarchy with permeating graded inequality. A defining feature
of Hinduism is caste which encompasses a complex ordering of social
groups on the basis of religion and rituals. Differences in status are
traditionally justified by the religious doctrine of karma, a belief that
one’s place in life is determined by one’s deeds in a previous lifetime.
Ambedkar saw the caste system as a serious obstacle to the path to
democracy. According to him, democracy lies not just in the form of
government but also in term of association between the people, who
form the society.
According to S.R. Sankaran2, Indian society is divided and degraded
on the basis of the caste system and therefore cannot truly be called
democratic. Haragopal and B. Chandrasekhar Rao (2000) observed
‘the problem of caste is very complex as the ideology of Hinduism is
rooted in hierarchical and authoritarian worldview. Every caste
occupies a place either lower or higher in the ladder. In the attempt for
a change, each caste resists the domination from the castes below’. 3
As Lata Murugkar argued, it is a unique phenomenon in the world.
For long, according to the Chaturvarna system of the Hindu religion,
the untouchables have been regarded variously as avarnas, atisudras,
antyajas or panchamas, -- a fifth order of sorts, beyond the pale. The
stigma of untouchability is attached to this community because of its
so-called polluted state related to its members’ ‘lowly’ occupations as
sweepers or cobblers. Untouchability has been considered a congenital
stigma which cannot be eliminated by any rite or deed. For centuries,
the untouchables suffered from many kinds of religious, economic and
social discrimination. They were not allowed to study the sacred
scriptures or worship in the temples of higher-caste Hindus. Even
their touch was considered defiling by the caste Hindus; hence they
were not allowed to bring water from tanks and wells of the latter.
Their women were not permitted to cover their breasts. They were
restricted in dress, speech, food and manner. Any violation of the
1
op.cit. Avatthi, Ramaiah, pp.1-4.
Committed retired I.A.S. (Indian Administrative Service) officer
3
Haragopal, G and Chandrasekhar Rao, B, (2000) ‘Dalit Consciousness in Andhra: A Hypothesis’, Indian Journal
of Human Rights, Vol. 4, No. 1&2, pp. 137-145.
2
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customary norms of behaviour was visited with punishment - from
severe ostracism to decapitation. 1 S.K. Thorat, observes the Human
Rights of Ex untouchables in India: violations and enforcement at
such a system leaves no scope for individual choice including in
matters of occupations. The Hindu social order does not recognize
equal need, equal work or equal ability as the basis of reward for
labour in the distribution of the goods and opportunities. It is believed
that those who are considered as the highest must get the best and
those who are classed as lowest must accept the least and worst. This
entrenched inequality leads to unending spiral of violence against
dalits.2
Regarding untouchability, the National Commission report, 1997, for
Scheduled Castes and Scheduled Tribes (SCs and STs) underscored
that untouchability- the imposition of social disabilities on persons by
reason of their birth in certain castes was still practiced in many
forms throughout the country. Untouchability is a dominant factor
still continuing in the matter of social relationships. Untouchability
takes the form of barriers in bathing, eating, drinking, worshiping and
having access to common property. It puts a ban on all common forms
of participation. In the use of public facilities, the spirit of
discrimination manifests itself in the exclusion of conveyance and
access to land, water and other livelihood resources. Dalit women face
double discrimination on the basis of caste and gender in all spheres
of life and are subjected to gross violations of their physical integrity,
including sexual abuse by dominant castes, with impunity. They are
socially excluded, abused and economically exploited. The practice of
‘divine prostitution’ (Jogini/Devadasi system in temples in India)
continues even today, despite laws enacted prohibiting this menace
affecting Dalit women. 3 Dr. Ambedkar observed that untouchability
was more than a religious system. It was also an economic system
worse than slavery. Prof. Nancharaiah observed that those who are
considered as untouchables were denied the right to education, the
right to owning land and the right of wearing jewellery. They were also
denied the right to bargain for a decent wage and they were obliged to
accept whatever was paid by the upper castes who were dominant
feudal landlords in the caste hierarchy. They had to perform a number
of duties in the villages without any remuneration. 4 These three
models are interrelated and were causes for the deprivation of dalits.
1
Murugkar, Lata (1991) Dalit Panther Movement in Maharastra: A Sociological Appraisal, (Bombay, Popular
Publications) p. 1.
2
Thorat, Sukhadeo (2000) Human Rights of Ex untouchables in India: Violations and Enforcement, Indian
Journal of Human Rights, Vol. 4, Nos. 1&2,
3
Report (2006) National Campaign on Dalit Human Rights, New Delhi, p. 5
4
Nancharaiah, G (2001) ‘Development Policy and Social Change with reference to scheduled Castes’, (ed) R.
M. Pal, Human Rights of Dalits Societal Violation, ( New Delhi Gyan Publishers) p.53.
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II.2 Emergence of the Dalit Movement in the Telangana Region :
The 1920s saw the emergence of the Dalit movement as a conscious,
organized force in the social and political life of dalits. In the 1920s,
after the Dalit Panthers movement saw a qualitative leap forward,
Jyotirao Phule, Peryar Ramaswamy, and Ambedkar fought for selfrespect, and a decent and dignified life. The earlier Dalit movement
emerged in Maharastra. Later it spread to the entire country. At the
global level the turbulent post-war era was marked by the challenge of
the Russian Revolution and by the Montague- Chelmsford reforms. It
was a period of advancing mass struggles and ideological upheavals in
India.1 The Dalit movement also started during the same period.
During those days Dalits in the Telangana region faced pressures to
identify themselves either with Hindus or with Muslims. In some ways
Dalit-Muslim relations in the Hyderabad area itself were close, yet it
was a closeness characterized by ambiguity. The relationship was
expressed in a saying quoted by one Dalit activist, the Dalit colony is
where the Muslims ‘in-laws live’. That is, the Muslims took wives/girls
from the dalits. The Devadasis from these communities: Malas,
Madigas, Basavas and Matangis, often had relations with affluent or
noble Muslims in Hyderabad city. When the Dalit reformers tried to
stop these customs in the 1920s, one consequence was increasing
Muslim antagonism. ‘Muslims were always after our girls’ was a
frequent complaint among Dalits. The ‘closeness’ thus had a clear
element of sexual exploitation in it, as Muslims did not need to respect
the dictates of untouchability. This could be seen in the naming of
Hyderabad itself after a Dalit girl (Bhagyamma) who is said to have
been brought into the harem of the founding prince. In this narrow
and communalized framework, a small but vigorous Dalit movement
developed after 1910, primarily led by Hyderabad Dalits, particularly
the Malas. 2 Two leaders stood at the forefront of the movement,
Bhagya Reddy Varma, with an organization called Manya Sangam,
and Ariga Ramaswamy.3 They worked with help of Manyasangam and
they concentrated on internal social reform: attempting to ban liquor
consumption, meat eating at social functions, and the abolition of the
Devadasi system. This group also found itself in conflict with the
traditional caste called ‘Chanduris’ or the overseers of the Malas, and
throughout the 1920s there were attempts to reform the oppressive
system. This development was partly due to the formation of a Dalit
1
, Lata Murugukar, op.cit p. 105.
th
Interview (11 September 2006) with P.R. Venakataswamy, an activist.
3
Omvedt, Gail, (1994) Dalits and Democratic Revolution: Dr. Ambedkar and the Dalit Movement in India,
(New Delhi, Sage Publications) pp. 121-122.
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middle class which began to enter social life. The radicalization among
dalits throughout south India brought with it an Adi-Hindu ideology.
In 1924 Ariga Ramaswamy formed the Adi-Hindu Jatiyyonati Sabha
and Bhagyareddy Varma transformed his Manya Sangam into the AdiHindu Social Service League. This became the main organization of
the Dalits of Hyderabad.1 As T.V. Narayana, a Dalit leader said, ‘In the
1920s, generally in Telangana, Dalits used to worked in the reformist
organization of Arya Samaj that had worked against the conversion of
poor people into Christianity and for conducting inter-caste marriage,
mixed dining facilities, free education to the poor people, widow
remarriage, etc. As a result, there were no conversions into
Christianity in the region of Telangana-as there were in the Andhra
region’.2
II.3 Socio-economic Status of the Scheduled Castes in Telangana
Sub-region :
In the Andhra sub-region, the status of dalits is comparatively better
than the status of dalits in Telangana. The atrocities against dalits in
Chundur, Vempenta and Karamchedu stand as examples of
increasing Dalit repression in Andhra. These violent acts against the
Dalit communities were intended to suppress the growing awareness
among them. The increasing consciousness among these sections
posed certain questions to the well-established hierarchical order of
the upper castes, and to class collaborations. In the case of Telangana,
the Dalit sections continue their struggle for a dignified existence
(owing to prevailing economic conditions). As mentioned earlier, the
Dalit sections under the Nizam’s rule were subjected to vetti practices.
It was compulsory for every family to send a man from their home to
work in a feudal lord’s house. Though the Nizam’s days are over and
India has entered the 21st century, this feudal legacy persists in the
Telangana villages. Because of unfavorable agricultural conditions and
poor irrigation facilities, agricultural workers get employment for only
four months a year. Vetti thus became one of the options to cope with
the financial crisis. Sending smaller children to vetti in return for the
money borrowed from the village moneylenders for medical or some
other emergency needs are also in vogue. A survey done by an NGO,
Deccan Development Society (1996), among 55 villages reveals that
481 children and 483 adults are still working as vetti labourers in
Medak district itself. In total, 9000 male children and 12000 adults
are working under vetti in Medak district. 3 Atrocities carried out on
1
ibid
Interview with T.V. Narayana, Dalit activist, dated on 15.09.2006.
3
Source: http://www.carped.org/project.php: Centre for Action Research and People’s
Development,
2
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the Dalit sections are reported in the newspapers regularly: There are
also humiliations like the ‘two glass system’ 1 in hotels, and dalits
being burnt alive under the pretext of practicing witchcraft. These are
still commonly seen in the rural parts of Telangana 2. In short dalits
are denied their rights as human beings. The following cases indicate
the state of Dalit rights and the growing self-assertion of Dalit youth.
III Case 1: Assertion of Dalits in Psundur :
In Psundur village an upper caste mob attacked the dalits and brutally
killed eight dalits. Some of their bodies were cut into pieces and some
of their dead bodies were thrown into the river. The level of brutality
was unprecedented. This was followed by a sustained struggle for
justice. It went up to the judiciary and the Dalits succeeded in setting
up of a separate court in the village where the massacre took place.
From the month of August 1991 the hearing went on till July 31 2007
when the judgment was given. The Public Prosecutor who argued for
the dalits held that one major issue was the ‘propaganda’ by the
‘fascist hindutva forces’ in favour of upper castes who were responsible
for the Psundur massacre. It is to be noted that as on today the 7
accused are unarrested and 33 witnesses and 33 of the accused have
passed away as there was delay in the judgment. 123 members were
released on the grounds of innocence, only 21 of the accused have
been given the life sentence (imprisonment) and 30 members were
given one year imprisonment. It took 16 years to deliver the judgment.
The special court did not consider the Psundur case as a trailblazer
and held that those who are killed by the upper castes were not from
the Scheduled Casts or Harijans. The Division Bench felt so on the
grounds that their names were not typical Dalit names as they were
drawn from the bible. The partial success in getting justice is an
outcome of Dalit, civil liberties and human rights movements. The
issue of solidarity of the movements becomes extremely crucial in
shaping and reshaping the agenda, political discourse of the Dalit
movement and in evolving the strategy of transformation. It also
determines the nature of social transformation in times to come.
The response of the state and the dominant section of the civil society
fall short of the expectations of dalits. From the beginning of the
incident till the delivering of judgment the state was not firmly in
favour of the Dalits. This negative disposition of the state strengthens
the argument that the only alternative is to continue the struggle.
1
Separate glass for the dalits. After having the tea, they have to clean by themselves even though
they pay same amount as other upper castes pay. Interesting they set outside the restaurant.
2
Suneeta Eluri (2003) Political Responses to Right to Development: A Case study of Telangana,
Unpublished M.Phil Dissertation to the University of Hyderabad, pp. 34-35.
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Gopal Guru argued that the role of the state in protecting the human
dignity of the dalits is unsatisfactory. It has not been able to stop the
practice of untouchability. Jean Dreze felt that just as the
consciousness of dalits is growing, the atrocities are also growing. The
state and its administrative apparatus can play a positive role but the
experience is totally contrary to the expectations. The entire lawenforcing agency has no respect what so ever for the law, not to speak
of safeguarding the civil rights of the Dalits. The Psundur massacre
took place as dalits of these districts are better educated, assertive,
and identity-conscious than the Dalit Communities of other regions or
other districts. Hence, Balagopal argues the younger generation from
this region started rejecting social and political subordination to the
forward castes. It is this socially and politically effective advancement
and assertiveness of the Dalits that the forward castes find intolerable,
and this resulted in the massacre of the Dalits in Psundur. Sukhadeo
Thorat argues that there are established techniques adopted by a
section of the dominant castes to reinforce their superior power over
the Dalits when they question the existing system in which they are
suffering for centuries, or assert their rights. It generally occurs with
more force when upper castes feel threatened or the status quo is
challenged by the Dalits seeking basic Human Rights. Haragopal holds
that education could enhance the status of the dalits socially,
economically and politically and lead to equalizing opportunities,
thereby deepening democratic foundations, and strengthening social
harmony.1
Case 2: Dalit Self-Assertion in the Village of Jhadimalkapur :
The Durgamma Jatra festival held in Jhadimalkapur village in Medak
District every three years involves the slaughter of 35 to 40 buffaloes.
The same Dalit family in that village has been forced to perform the
animal sacrifice for generations. Recently one of the family’s youth
refused to perform the sacrifice. Rathnam, one of a very few young
educated Dalit youth in this village, said ‘we dalits have traditionally
been forced to perform the animal sacrifice for generations’. He also
says ‘It would have meant slaughtering 35-40 buffaloes in two and a
half hours’. He did not believe in the ritual. He also regarded it as
something imposed on his family merely because they were Dalits. He
urged his fellow Dalits not to participate in it. Rathnam said his father
was already in his sixties; and his father himself had never enjoyed
performing the ceremony. On the festival day, he was supposed to use
a huge knife weighing nearly five kilograms. He had to kill each buffalo
1
K. Balagopal (1991), post-Psundur and other Psundurs, Economic and political weekly, Vol. 26, No. 42,
pp. 2397-2399.
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in less than four minutes. The person doing this job is not supposed
to make any noise while performing it. If he does, he is beaten with
sticks. After killing the animals he has to carve the animals into pieces
and finally bury the remains. These go into pits dug, filled and covered
up by members of the Dalit community. This job has to be completed
in ten hours. There is no payment for this work. The person who
performs it is also thrashed severely if he fails to finish the task on
time. In 1993, Rathnam stayed away from the village and avoided
assisting in the ceremony. According to his account, he didn’t dare
enter the village for six months after. When he did, no one spoke to
him, not even other co-dalits. They were afraid. (Some of them also
believe in the ritual.) After some time, he had no option except to
resume this slaughter.
In 1996, at the time for the Durgamma Jatra festival, the leaders of
the upper castes approached him again. Rathnam had not changed
his views. His family supported him. Rathnam’s father had done the
slaughtering job for 18 years. He could not take the strain any more.
In 1996, Rathnam was working as a compounder (assistant to doctor)
in a nursing home in Zaheerabad town- the mandal headquarter of his
village. The upper caste leaders sent for him and insisted that he had
to perform the ceremony. Rathnam informed the collector and the
superintendent of police of the problem. This angered the village elite.
On May 12, they summoned his family in Jhadimalkapur and warned
them; ‘tell us by this evening whether he will kill the buffaloes or not.
If he does not do so, your son will not live much longer’. At that time,
Rathnam used to commute from Zaheerabad to his village by bus.
That day his mother sent his younger brother to inform him not to
come home, so he did not. The same night, approximately one
hundred people from the upper castes went to his home drunk and
abused his family late at night. Rathnam’s family was isolated. Even a
few Scheduled Caste community people expressed their view that ‘we
depend on the upper castes so much, how can we confront them?’
Then the upper-caste visitors went away, and a caste panchayat
(council-ed) was held. The verdict was swift. The whole family was
boycotted. Anyone speaking to them would face 25 beatings with
chappals (footwear/slippers-ed) and pay a fine of Rs. 5000.
This was the only family in the village which disobeyed the tradition.
One of the respondents said, ‘this profession has been going on for
ages. The Scheduled Caste people of this village have been given 10
acres of land as Eenam land in return to their doing this work’. He
added ‘they should do this job as a part of village rituals’. The upper
caste leaders of the village asked one of Rathnam’s relatives, Nagappa,
to perform the ritual. Rathnam informed the collector and the
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superintendent of police. The latter warned the villagers against such
a practice. Soon after there was an attempt to murder members of
Rathnam’s family. Therefore, they moved out of Jhadimalkapur village
to Zaheerabad.1
As May 31st, the day of the sacrifice, approached things heated up.
The whole village was tense and anxiously waited to see what would
happen. Even a television crew from Hyderabad visited the village,
hoping to catch the event on camera. The members of the crew were
severely beaten, which caused an uproar in the state legislature. A
police picket at the village was also attacked. Cases were filed against
19 upper caste people and some backward class persons. But
powerful networks were soon in action. Narsimha Reddy (Ex-MLA of
Zaheerabad) and others held a dharna EXPL in front of the police
station. He was the supporter of the then-member of parliament who
remained in the background but supported the upper castes. The
protest was directed against police repression. The police arrested the
protesters but released them shortly afterward. The upper caste
people of Rathnam’s village waited to kill him, but he escaped.
Thereafter, there was tension in the village and Rathnam’s father died
after four months. This entire movement was under the banners of
DAFODAM, Ambedkar Youvajana Sangam and the A . P. Study Circle
of Zaheerabad under the leadership of Ananthaiah (activist and
lecturer and principle at Jogipet), Ramchander Bheemvamshi (artist
and teacher (at Zaheerabad), Narsimulu (activist and teacher at
Zaheerabad) and other local and state Dalit leaders. Due to powerful
movement to counter this practice and to promote the protection of
Dalit rights, the government promised three acres of land, a house,
and a job to Rathnam who opposed this particular vetti or forced
labour. Therefore this protest was also against vetti. But as of now, the
government has not fulfilled its promises.
Rathnam is staying in Zaheerabad in a rented house, and has
converted to Christianity. However the movement also started
addressing environmental degradation as well as Dalit dignity. Many
associations, NGOs and political parties congratulated Rathnam for
his refusal to take part in the superstition of animal sacrifice. The
Arya Samaj, Mrs. Menaka Gandhi and other public bodies and
persons expressed their appreciation. However, no organization or
individual has helped him materially. Also, many people seem not to
have understood that his movement was for self-respect, dignity, and
freedom from forced labour2.
1
st
Interview (1 September 2006) with Ratnam (victim)
Interview (13th September 2006) with B. Ananthaiah- Lecturer and principle Govt. Degree college Jogipet and
Dalit activist, Medak district.
2
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Case 3: Assertion of a Dalit student in the Allapur Village :
The village of Allapur is located nine kilometers from the mandal head
quarter, Narayanakhed, in Medak district. There is no paved road to
this village. Here, it is primarily the Reddy and the Balija castes (about
135 families) who wield political, economic and social power. There are
thirty Dalit families. All the upper castes people own 30-40 acres of
land but most Dalits do not have land, and those who do usually have
about an acre. Because they lack land, the Dalits work on the estates
of the upper castes. As wages, Dalit women get fifteen rupees and
Dalit men get thirty rupees per day. They have nowhere to go: among
the scheduled castes, there are only six members who are highly
educated, meaning that they have studied up to 10 th class,
intermediate and graduation. The other Dalits work as labourers,
(without taking any money) and forced labour in the houses and the
lands of the upper caste and Backward Classes. In this village, many
discriminatory practices are common, including the two-glass system,
the denial of entry into temples, and the denial of the right to wear
chappals. The Dalits are expected to follow blindly whatever the upper
caste people order. With growing access to education, some Dalit
youths started questioning the entrenched practices of the oppressive
Hindu social hierarchy.1
In 1995, one Dalit student, B. Tukaram, entered the Hanuman
Temple, which triggered a social boycott of Dalit families by the upper
castes in the village. Tukaram was educated; he had passed the
intermediate examinations (prior to college) at the Andhra Pradesh
Social Welfare School (APSWR), at Hathnoora, Medak District. He went
to the temple to perform a puja by breaking a coconut to invoke the
blessings of God for passing his intermediate exam. The strong belief
of the upper caste residents of this village, however, was that the
Dalits are untouchables and they therefore should not enter the
temple and offer prayers. Tukaram’s act was construed as an offense
to upper caste beliefs. Enraged by this, the village elders called for a
panchayat and decided to boycott 26 Dalit families in the village. In
the panchayat held by the upper castes, Tukaram’s parents apologized
to the upper caste representatives, but Tukaram was not willing to
apologize nor did he agree to their demand that he touch their feet.
From the next day on, Dalits were not allowed to visit restaurants or
shops, or use the bore wells to get water. Even the domestic animals of
the dalits were not allowed to pass through their streets in the village.
If Dalits violated these sanctions, they would have to pay Rs 500 as
1
Tudum Rajender, Tudum, Velivesina Allapur Dalitulapi Akrama Hatya Kesula?, Pratigatana,(counter reaction)
KVPS, p.12.
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fine and be beaten with slippers. The Dalits notified the Ambedkar
Yuvajana Sangam in Narayanakhed. Leaders of the association visited
the village to find out the particulars about the social boycott. They
met both the upper caste people and the dalits. Both agreed to a
compromise. But on the very same day, the upper caste people met
under the guidance of the school teacher, who was from the Reddy
community, and unanimously decided to continue the social boycott.
The next day, the media visited to cover the news. The upper caste
people openly told the media that they had socially boycotted the
dalits, as entry into a Hindu temple by a dalit was against the Hindu
tradition. 1 The incident had taken place on May 24th 2005, but the
local police or district administration did not know about the incident
in Allapur village till the media (electronic and print) covered the news.
After the media’s coverage, the population of the district and state
were informed about the Allapur social boycott. Thereafter, Dalit
organizations demanded the initiation of legal proceedings against the
upper caste men, and extension of welfare schemes to the socially
boycotted. Later, several political leaders and district administrators
visited Allapur village. They included justice Punnaiah, District
Collector, Superintendent of Police, Raghavulu, C.P.I. (M) General
Secretary, Nalla Surya Prakash (BSP), and others. At last the police
filed cases against the upper caste people. After twenty days of social
boycott, some unidentified persons hacked Govind Reddy (40), a
farmer, to death in Allapur village. The victim was one of the 20
persons who had been arrested in connection with the boycotting of
Scheduled Caste persons. Due to pressure by local political leaders,
police filed charges against the dalits of the village, following the
murder of Govind Reddy. Twenty dalits were arrested. In reality,
Govind Reddy was murdered by his own brother due to a land dispute.
This came out in the interrogation conducted by the district
Superintendent of Police. The state-level Dalit organizations staged
protests against the filing of the cases against Dalits. Several political
parties, activists of KNPS, N.G.Os, civil society groups, democrats and
human rights activists raised their voices. C.P.I (M) and T.R.S sent
fact-finding committees to Allapur village. In the Legislative Assembly,
members pressured the government to distribute lands, announce
financial assistance to construct houses for Dalits and also offer
financial assistance to those Dalits who were socially boycotted.
Although the Government agreed to provide financial assistance for
small house, they have yet to extend any sort of assistance to Dalits. 2
1
th
Interview with Tukaram- victim (17 September, 2006) in Allapur village, Narayanakhed Mandal, Andhra
Pradesh, India
2
th
Interview with Sailu. B (25 September 2006) (school teacher from Narayanakhed)
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These three cases indicate that how Dalits are becoming conscious of
their rights. As Dalits are exposed to the larger world through higher
education, which has become possible through reservation, Dalits
have been able to move forward. Increasingly, they want to live with
dignity and self-respect, and do not want to submit to anybody. The
Psundur (also sometimes called Chundur) and others such as the
Karachedu, and Vempeta incidents of oppression not covered here are
not only a result of upper caste power but also changing Dalit
consciousness and movements in Andhra Pradesh. The growing selfassurance indicates that Dalits from coastal regions are increasingly
educated, assertive and conscious of their rights. As they had an early
exposure to education, they are able to challenge the evils of the social
system. Balagopal observed ‘the younger generation has started
rejecting the social and political subordination to the forward castes.
This kind of attitude on the part of dalits was intolerable to the
forward castes.
It led to assaults on 17 members from Dalit
community in Psundur.’ As a result, the Dalits of Psundur in Andhra
Pradesh have started a massive movement.1
Both above the given cases were the result of forced labour in the
name of caste. The suppression and the inhuman treatment of Dalits
are not seen in their totality. On closer inspection, one sees, in both
the cases, two young men who had received some education and were
influenced by dalit movements in the states. They dared to defy what
they perceived as oppressive practices as a result of their growing
democratic consciousness. Another reason for their decision might
have been that while they were attending government colleges, in
course of interaction with their friends, they might have realized that
they were being treated in an inhuman way by the upper castes.
The government enacted the SC and ST (prevention of Atrocities Act
1989) Act under which special courts have been set up at the district
level. The nation should enlarge the space for each culture for its
diverse development and in the areas of social, economic, educational,
and other activities. These are all necessary, as the Dalit community
has been kept away from sources of both social and economic status
for a significant time, a fact which is used to justify Dalits’ economic
and social backwardness.2
Conclusion :
1
Balagopal K. (1991) Post Chundur and other Chundurs, Economic and Political Economy weekly, Vol. 42, p.
2399.
2
, Ramaiah Avatti, op.cit p. 6.
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Atrocities against dalits are not new. The eminent Dalit scholar Gopal
Guru observed that the violation of Dalit human rights through
violence against the Dalit community flows from the conservative
ideology and political apparatus of the Hindutva forces. He also argued
that when this ideology is coupled with the demand for Dalit status,
the result is a violation of the human dignity of Dalits. The ideology of
untouchability is based on a concept of the ‘purity/pollution line’ and
justifies practices discriminating against Dalits. 1 These are established
techniques adopted by a section of the dominant castes to reinforce
their superiority over Dalits. The ideology gains particular prominence
when upper castes feel threatened or the status quo is being
challenged by the dalits seeking basic human rights. 2 A number of
instances from different parts of the country show that it is Dalit men
and women who become the target for upper-caste violence when the
former dare to protest against the infringement of their rights. The
Karamchedu Massacre, the Psundur carnage, and the Kirlanji rapes
are a few instances of this trend. As Thorat argues Dalits who question
upper-caste norms are also subjected to subtle but no less oppressive
tactics including social ostracism: Dalits find that their access to
work, land, credit, merchandise and public facilities may suddenly be
cut off. Since the upper castes control the rural economy, it is difficult
for Dalits to assert their rights without jeopardizing their livelihood. 3
The state response to violence against Dalits has not been as
supportive toward Dalits as the law seems to envisage. Gopal Guru
argues that the role of the state in protecting the human dignity of the
dalits is unsatisfactory in the sense that it has not been able to stop
the practice of untouchability.4
The Indian Constitution guarantees certain rights to all citizens and
places upon the state an additional charge to protect and serve the
interests of the poorest and most socially disadvantaged groups so
that they may gradually attain positive liberty. But in reality, crimes
against Dalits rarely result in conviction, owing to the state’s failure to
investigate and prosecute such offences. State authorities generally
ignore the provisions of the Acts in carrying out investigations. The
cases mentioned here show how this dereliction of duty happens and
how, by siding with the upper castes at key points in caste conflicts,
police and other state officials sabotage Dalit mobilization and subvert
the course of justice. Although the state has carefully legislated to
1
Guru, Gopal (2001) ‘Human Rights and the Dalits’, in R. M. Pal Bhargava (ed) Human Rights of Dalits Societal
Violation, (New Delhi, Gyan Publishing House) p. 40.
2
Thorat Sukhadeo, Shah, Ghansham, Sathesh Desh Pande and Amita Baviskar, (2006) Untouchability in Rural
India, (New Delhi Sage Publications) p.133.
3
Ibid, pp.137-138,
4
Guru, Gopal, op.cit, p. 41.
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protect the rights of Dalits, these legal provisions are not carried into
force because the administration is caste-biased, as Thorat pointed
out.1
These furore raised by these cases are further evidence of the overall
trend towards democratization. The aspirations of Dalits as articulated
by Phule and Ambedkar can only be fulfilled when subjects assert
their rights by raising their voices against centuries-old oppression in
the name of tradition and custom. The cases pointedly make clear
that, unless civil society come to the rescue of the oppressed, social
transformation and Dalit upliftment will remain a dream. Tentative
promises by the government and other organizations which are never
realized in real terms can only aggravate social oppression and human
degradation. Only a sincere effort from educated Dalits, the
government and civil societies can realize Ambedkar’s dream of
achieving liberty, equality and fraternity. Despite the Indian
constitution’s solemn commitment to freedom to redeem oppressed
groups such as Dalits from all bondage, forced labour, atrocities and
all other forms of exploitation, practical enforcement of this policy
remains a distant dream. The Dalits remain the most exploited section
in Indian society.
To overcome this kind of oppression, S.R. Sankaran 2 has suggested
measures for enhancing the quality of Dalit rights that include land
restructuring, better wages, equitable shares in emerging
opportunities and well-targeted socio-economic programmes backed
by effective implementation of special laws in their favour not just
‘safety nets’ or measures with a ‘human face’. Many parties have
started preparing an action plan encompassing various aspects like
compulsory education, common education schools, provision of
irrigation sources to Dalit families for cultivation of lands, and
involving Dalits in decision-making. As a result, today many political
parties have initiated efforts to bring out a Dalit empowerment policy
and have promised to give three acres of land per family to the nearly
10-lakh Dalit families in the Telangana region. Several political arties
have also promised to fight for reservations in the private sector to
ensure that Dalits are not discriminated in employment market.It can
be concluded that, although democratic and independent India has
generated enabling conditions permitting Dalits to occupy the offices
of power, there has not yet been any significant change in their sociopolitical status at the grassroots level. On the contrary, the patronizing
tendencies of co-option and the marginalization of assertive or
potentially assertive Dalits by dominant castes, classes and parties
1
2
Thorat, op.cit, p. 147.
Retired I.A.S. (Indian Administrative Service) officer
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have subjugated Dalit self-assertion, resulting in the perpetuation of
upper caste hegemony. Dalit political self-activism has to be able to
dismantle these social cobwebs so that dalits can enjoy the fruits of
democracy in their own right, without any patronage. I argue here is
that it is the responsible of dalits, dalit intellectuals, administrators of
the dalit community to create the awareness among dalits about the
rights, self-respect, dignity and descent life. Not merely dalits but also
the civil society associations should play an important role in
transforming the society. The cases discussed in this paper highlight
the aspirations of young, educated Dalits. Actions like theirs may
accentuate the process of social transformation, despite the hazards
and hardships that are inherent in this transition from subjugation to
dignity and freedom which Ambedkar postulated as necessary
conditions for substantive democracy.
As the article is extensively referenced there is no separate reference
appended at the end-ed.
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Social Work Response for the Tribal Development through
Field Action Projects
Rambabu Botcha*
Abstract :
Social work practicum/field work/ field education is soul of social work
education in any nation to train the social work learners as professional
social workers. University Grants Commission (UGC), National
Assessment and Accreditation Council (NAAC) and several International
bodies focusing on the social work institutions for initiating their own
Field Action Projects (FAPs) where the students can be capacitated by
applying theories in to practice, theories can be developed through
practice, acquire practical skills during their practicum by placing social
work students in their own projects and create new career opportunities
at their own administration and implementation.
To fulfill the objective and recommendation of UGC and NAAC, DNR
College Association, Bhimavaram, Andhra Pradesh bagged a project
from NABARD to develop the tribal community in one of the mandals of
West Godavari District, where highest population of tribes are living.
The students are placed regularly for their concurrent, summer and
block placements. The project was named as ‘MaaThota’ which means
‘Our Orchard’-Wadi Model aiming at Tribal Economic Development apart
from generating awareness on health and education, improving sanitary
and hygienic conditions and sensitizing towards long-run benefits
rather than short-run benefits.
In this paper the author seeks to explain the response of social work for
developing tribes through overall findings of TDF Wadi Model Project
and its implementation in developing the people in several forms. The
findings have been documented by conducting small scale study on “A
Study on Impact of MaaThota –Wadi Model of NABARD-TDF Program”
with a semi-structured Interview Schedule after one year of its
implementation in Buttayya Gudem Mandal of West-Godavari District of
Andhra Pradesh.
__________________
Key Words: Field Action Project, UGC, NAAC, Field Education, Wadi
Model, Tribal Development, NABARD.
_________________________________
* Rambabu Botcha, Research and Teaching Assistant (RTA), School of
Social Work, #118, Block - 8, Indira Gandhi National Open University
(IGNOU), Maidan Garhi, New Delhi - 110 068, Tel: 01129571998 (O)
8527537803 (M), E-mail : ramamsw123@gmail.com
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Introduction :
There are almost 350 schools/departments of social work in India.
Most of them hardly have any activity for the Continuous Professional
Development (CPD) through field action projects/field work labs at the
departments/schools lead to the growth opportunity to the staff,
learning opportunity to researchers and students as well as service
opportunity to the students. The social work profession is committed
to respond to the marginalized and vulnerable sections of the society.
There is long history behind uplifting these sections starting from
Indian Renaissance movements to till independence and also after
independence, there are so many efforts made by several eminents
such as Mahatma Gandhi, Jyothi Bapule and Dr.B.R Ambedkar and
so on..
Social work practicum is soul of social work education and training,
which is acceptable practically. At the same time, Field Action Projects
(FAPs) are to be considered as soul of social work practicum, where
there is lot of scope to provide learning opportunity to the students,
growth opportunity and knowledge and skills updation to the faculty
and service opportunity to the people including individuals, groups,
families and communities in various sectors. Field Action Projects
provides lot of scope to apply theories of social work in to practice,
develop theories from practical experiences, identify current needs and
design strategies to address those issues with social work perspective
to improve the quality of life of different clientele.
The University Grants Commission (UGC-1978) clearly mentioned in
its major of areas of concern for the development of social work
education and training in India that is development of field and field
service project which should become reality in several universities in
the days to come. In fact, several central and state universities have
already established its own field action projects to train their own
students to apply theories to practice and theories from as well as to
generate new job opportunities.
National Assessment and Accreditation Council (NAAC, 2005), has
stated in its manual that the Field Action Projects (FAPs) are social
work projects initiated by the institutions for social work education,
mainly to demonstrate innovative social work interventions and
provide field work placement to students, especially where other
voluntary organizations are less in number. They also demonstrate the
role of social work professionals to respond to the emerging needs,
identified in the context of the changing social realities.
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NAAC has also emphasized that there will be lot of scope to apply
theories to practice and theories from practice, through action
research and process documentation. These projects may also
influence the modification of the syllabus and develop teaching and
learning material for social work education and training apart from
generating new jobs with the association of faculty members.
Most institutions offering postgraduate courses expect an average of
fifteen hours a week of concurrent field practicum for both the first
and second year, and a block placement of four to six weeks at the end
of the second year. Further most of the institutions provide field visits,
study tours, a rural camp of ten to fifteen days duration and a few
have laboratory exercises. Field instructors are school-based and
agency-based. Training for agency-based field instructors, of whom a
majority do not possess a professional graduate degree in social work,
is rarely available. The integrative element between class and field is
provided by the field instructor at the school through regularly
scheduled supervisory conferences, utilizing the student’s field record.
Very few institutions have school sponsored field action projects (Devi
Prasad and Vijayalakshmi, 1997:68).
In the same line the DNR College Association, Bhimavaram, Andhra
Pradesh brought a couple of projects for providing service opportunity
to the people, growth opportunity to the staff in general and learning
opportunity to the students of social work by placing them during the
field work in particular. One of those Field Action Projects were bagged
from National Bank for Agriculture and Rural Development (NABARD)
aiming at developing tribal community economically, socially and
psychologically in Buttayagudem Mandal of West Godavari District of
Andhra Pradesh. That particular project namely TDF-Wadi Model for
the economic development of the tribals apart from promoting
empowerment, improving sanitary conditions, health and hygiene,
generating awareness on health aspects and education etc. are the
major objectives.
Once the completion of one year of the project implementation one
small of group of students consisting four during their block
placement conducted small study to know the effect of that Field
Action Project which was initiated by the educational institution
namely DNR College Association aiming at multipurpose. The title of
the study was “A Study on Impact of MaaThota –Wadi Model of
NABARD-TDF Program”. Methodology that adopted for the study was
to conduct interview with all the 100 heads of the families, who were
benefited by the project with semi-structure interview schedule aiming
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at generating qualitative data where the impact of the project is known
and get the recommendations for more improvement in the
implementation process. Before proceeding to the major impact of the
field action project let us have a look in to the national and state
scenario of tribes.
The Government has special concern and commitment for the wellbeing of the Scheduled Tribes(also referred to as STs/Tribals) who
suffer as a Group due to their social and economic backwardness and
relative isolation. According to the 1991 Census (data of 2001 Census
is not yet available), they account for 67.76 million and represent 8.08
per cent of the country’s total population. Of these, 1.32 million (1.95
per cent) belong to the Primitive Tribal Groups (PTGs) whose
conditions are even worse than those of the rest of the tribals. In the
absence of the data of 2001 Census, population of STs is estimated to
have reached 88.8 million by 2001, representing 8.6 percent of the
country’s total population (projected on the basis of the trend of
decadal growth rate of STs).
According to the 1991 Census, STs are inhabited in all the states
except Haryana, Punjab, Chandigarh, Delhi and Pondicherry. While
the highest concentration of the ST population is found in the North
Eastern states of Mizoram (94.8 per cent); Nagaland (87.7 per cent);
Meghalaya (85.5 per cent); and Arunachal Pradesh (63.7 per cent) and
in the UTs of Lakshadweep (93.2 per cent); and Dadra and Nagar
Haveli (79.0 per cent), there are high concentrations in the states of
Madhya Pradesh (23.3 per cent); Orissa (22.2 per cent); Gujarat (14.9
per cent); Assam (12.8 per cent); Rajasthan (12.4 per cent);
Maharashtra (9.3 per cent); Bihar (7.7 per cent); and Andhra Pradesh
(6.3 per cent) and Andaman & Nicobar Islands (5.5 per cent).
Tribes of Andhra Pradesh have added grandeur to the region with their
rich heritage of culture, innocent lifestyle and age-old ethnicity. In
other words, customs, rituals, fairs, festivals of these tribes of Andhra
Pradesh have drawn the attraction of all the anthropologists of the
country who have conducted surveys on them with enthusiasm and
vigour. In Andhra Pradesh presently there are 32 lakh tribals, 50 lakh
nomads and other backward people in Andhra Pradesh. Their habitat
spreads along the coastal and mountain strip of the Bay of Bengal
from the Srikakulam district to the Khammam district and Godavari
districts right up to the north-eastwards to the Adilabad region.
Maximum tribes of Andhra Pradesh are settled in the hilly and forest
regions of the state. In the manner of making houses, too, these tribes
of Andhra Pradesh have also left their marks of exuberance and
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artistry. Their physical stature is short and stout. They have long
heads, well-defined thick eye brows. Protruding mouth and snub
noses are also among their physical characteristics. The general colour
of the skin is whitish and the hair is black and crinkled.
The tribes of Andhra Pradesh are classified into two groups. One of the
groups is present across the hilly tracts of the Deccan Plateau and by
the Godavari River and Krishna River. The Chenchus of Srisailam hills
are part of the second group. Gadabas, Savaras and Koyas belonging
to the Bhadrachalam and Simhachalam hilly areas, bear the complex
features of Mongolids and Australids. Thirty-three types of tribes are
found in eight districts of Andhra Pradesh. The most prominent
among them are the Khonds, Kolamis, Nayakpods, Koyas,
Kondadoras, Valmikis, Bhagatas, Savaras, Jatayus, Gadabas, Yanadis
and Chenchus. There are certain nomadic tribes namely
Piccukaguntlu, Balasanta, Saradakandru, Viramushtivaru, Bavanilu,
Birannalavaru, Kommuvaru etc are Telugu nomads whose main
occupation is ballad singing.
The Constitutional commitments, referred to above, prompted the
policy-makers and the planners to accord high priority to the welfare
and development of STs right from the beginning of country’s
developmental planning, launched in 1951. Accordingly, the First Plan
(1951-56) clearly laid down the principle stating that ‘the general
development programmes should be so designed to cater adequately to
the backward classes and special provisions should be used for
securing additional and more intensified development for STs’.
Unfortunately, the same could not take place. The Second Plan (195661), which laid emphasis on economic development, gave a special
focus on reducing economic inequalities in the society.Further,
development programmes for STs have been planned for, based on
respect and understanding of their culture and traditions and with an
appreciation of their social, psychological and economic problems. In
fact, the same was planned in tune with ‘Panchsheel’ - the philosophy
of tribal development as enunciated by the first Prime Minister of the
country. An important landmark during the
The tribal population of India constitutes around 8% of total
population distributed over 94,000 tribal villages. Tribals are mainly
concentrated in Andhra Pradesh, Chattisgarh, Madhya Pradesh,
Orissa, Jharkhand, Gujarat, Rajasthan, Maharashtra, West Bengal,
North-Eastern States and North-Western Himalayan States. The
approach to tribal developments adopted so far may be classified
under three heads. Priority was accorded to protective measures and
dimension of exploitation in areas of land alienation, money lending,
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collection of forest produce and liqueur vending. Development of
infrastructure has been the major area of investment particularly of
the state share of the total outlays. Beneficiary oriented schemes
(minor irrigation) have received little attention.
The tribals are dependent mainly on agriculture, forests and livestock.
But the dwindling forest resources have jeopardized the agriculture
and livestock productivity due to shrinking of water resources and
poor fuel & fodder supply. The small, marginal, fragmented,
unirrigated and mono crop agriculture holdings and low productive
livestock population do not offer adequate opportunities for their
livelihood. These factors, therefore, compel them for migration to
nearby towns for subsistence, leaving their productive assets idle.
Tribals residing in remote areas are still devoid of common
infrastructure facilities of road and communication, health and
education and safe drinking water, which do not allow them to absorb
technological and financial facilities provided by government.
Genesis of Wadi Approach :
In view of the complexities attached with tribal way of life, due to their
historical, socio-cultural and geographical situations, the generalized
approaches of development attempted earlier have not met with
significant success. Nevertheless, efforts made by some government
and NGOs in different parts of the country have made it possible to
establish some demonstrative models. Among them, the “Wadi”
approach adopted by an NGO - BAIF Development Research
Foundation (BAIF), Pune has left a visible impact in a short span of
time and stands out as a sustainable model suitable for replication in
other tribal areas. Dharampur block in Valsad district of Gujarat is
inhabited mainly by tribals. The area is characterized by steep,
undulating, inaccessible terrain, heavy rain fall with high run offs.
Remote and scattered habitations provide only harsh living conditions.
Only one third of the area is cultivable with negligible area under
irrigation. The harsh livelihood conditions lead to high morbidity. The
vicious cycle of poverty-malnourishment - morbidity - low work
capacity - increased poverty has made the tribals lose confidence in
themselves. BAIF, with its local associate DHRUVA, has demonstrated
that these unproductive lands are good enough to lift tribal families
above poverty line.
In the same way the DNR College Association asked for a project
related to Tribal Development, after scores of meetings and visits, the
funding agency (NABARD) sanctioned the project to develop the tribes
in that district. In general that project was called as ‘MaaThota’ which
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means ‘Our Orchard’ in the state of Andhra Pradesh for encouraging
more and more peoples’ participation.
Overall Observations/ Findings :
 As far as overall level of satisfaction of the families is high, the
respondents reported that they are able to utilize the funds
provided by the NABARD, which is complete grant; there was no
need of repaying the support received under the project. They are
able utilize their lands and improving their livelihoods as well as
protecting environment by developing orchards both mango and
cashew.
 The respondent told that with the support of NABARD and DNR
College Association through their field action project, the tribal
people are utilizing most of their waste land for developing these
orchards which will lead to their development in several forms.
 Hundreds of families are benefited through this programme in
terms of economically, socially, and psychologically by developing
the Mango and Cashew orchards in their lands and participating
several programmes organized by the college staff including social
work learners.
 The tribal community told that after initiating this programme
primarily aiming at Economic development. The migration level was
reduced as well as economic guarantee was build among them and
several families happy to participate in this long run sustainable
programme.
 The tribal people of the villages interest has been increased towards
programs and activities organized by the DNR College Association
staff and trust was build among them as well as removed
misconception raised earlier. Reported to the social work students
that major problem in their villages to develop orchards is water
facility. It is known that those people are gathering forest products
and creating value to those products such as leafs, tamarind, sticks
and honey etc. and feeding their families.
 The observation made by the social work learners is that existing
water resource that are not adequate during summer the people are
dependents upon natural rains only.
 Some of the farmers are interested in other crops such as tobacco,
cotton due to that reason. Sometimes those are commercial and
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profits will be there with in the short span of time. But if they want
to develop Mango and Cashew orchards, they will have to wait at
least 3 years after its plantation.
 It is observed that some people are ignorant and sensitive and
somebody is overconfident, because of these reasons the Project
Implementation Agency (PIA) is facing difficulty in executing the
programme in some cases particularly with people who are over
confident and smart.
 People of tribal community focusing on short term benefits rather
than long term sustainable developments due to low confidence
levels and sometimes cheated by several Non-Governmental
Organizations (NGOs) in their areas. Generally the tribal people do
not trust outside people. There is lot effort is needed to strengthen
rapport with them. They are more interested in working under
MGNREGA (Mahatma Gandhi National Rural Employment
Guarantee Act).
 Most of them are addicted to alcohol; traditionally they believe that
is their regular activity in their life, both men and women are abuse
alcohol in the tribal areas. Most of the tribal villages are being
developed with the support of NGO (Non- Governmental
Organization) and
GO (Governmental Organizations) in and
around West Godavari Dist.
 Due to illiteracy most of them are not able to understand about the
developmental schemes such as MaaThota-Wadi Model of NABARD.
Overall Satisfaction Levels:
Almost 90% of the beneficiaries were fully satisfied, where as only 10%
of them told that they were partially
Fully Satisfied
satisfied with the benefits that were
Partially Satisfied
Not Satisfied
provided by the project implementation
agency i.e DNR College Association. The
students found difficulty in finding among the beneficiaries those who
are not satisfied with the facilities.
Recommendation to the Staff of Project Implementation Area
(PIA) :
Improve Water Resource Development
Quality of plants should be supplied in time
Amount should be forwarded to the farmers in time
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Kalajatha programs should be organized for creating awareness
on MaaThota Programme without any delay.
Looking after hand pumps if possible for each 6 acres, which is
requested by the MaaThota Farmers
MaaThotas should be monitored regularly and necessary advices
must be given to the farmers.
Explanation should be given on utilization of existing water
resources
Organic pesticides should be encouraged instead of chemicals
Procurement of plants should be done very carefully
Recommendation to the Leaders of MaaThota Committees :
Monthly/ fortnightly meetings should be conducted regularly
Equal money distribution to all the farmers to be ensured
They should work as bridge between staff and farmers of
MaaThota
They should discuss with the farmers and bring to the notice of
PIA Staff
Unity is essential for success in their group
Leader should play prominent role in the group such as
eradication of small problems, reducing of minor gaps etc..
Decision making skills are required for convincing and
motivating the farmers
Problem Solving and communication skills are suggested.
Leader(s) should be perfect in all cases and should not have
superiority complex.
Recommendation to the farmers of MaaThota :
All the farmers are suggested to utilize the MaaThota properly
because it is fully granted and comprehensive support for the
wellbeing of tribal people
Exiting water resources should be utilized in a proper way apart
from provided PIA.
Problems or challenges faced by them should be forwarded to the
leaders of the respected committees or to the staff of MaaThota
Attendance to Meeting is important and advices should be
followed by all.
Savings should be encouraged during this process.
Ultimately it was realized that social work profession should respond
to this kind of developmental activities to fulfill the objectives of our
previous generation leaders including Dr.B.R. Ambedkar, who is
visionary to mainstream the marginalized sections such as scheduled
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casts and scheduled tribes. It was observed that through this project it
was realized that the scheduled tribes can be mainstreamed with the
support of such organizations.
Conclusions :
Majority of the MaaThota farmers had regular visiting to the
MaaThotas. However, only few per cent of the farmers could not get
the provision in time to implement the programme effectively. Book
Keeping is good but the leaders have to be capacitated on book
keeping again then they will be handling those documents in an
effective manner. The social work trainees could motivate the
MaaThota Farmers, who have low level interest on MaaThota by using
techniques of Social Work and Principles of Social Case work such as
the principle of communication, the principle of non-judgmental
attitude, the principle of Controlled emotional involvement, the
principle of acceptance etc..
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Dr. B. R. Ambedkar Ideas on Peace in his Political
Imagination
Ravi Thorat1
Introduction:
Dr. Bhimrao Ramji Ambedkar, popularly known as Babasaheb was a
social activist, economist, political leader, political philosopher,
thinker, and historiographer (Parvathaneni 2009). He was one of the
most remarkable leaders who played a major role in Indian politics,
and fought to restructure the Indian society on the most egalitarian
and humanitarian principles, especially for the up-liftmen of the
downtrodden. Beside these, he was a brilliant lawyer, an author, a
great political leader and champion of human rights and dignity. But
above all, he left the mark as to how one could attain the highest glory
through self-help and self-respect. Dr. Ambedkar had a deep
understanding not only of the social, political revolutions as well as
counter-revolutions in India, but also of the entire world (Mane 2006:
60).
Being a well-known multi-disciplinary scholar, Dr. Ambedkar rightly
laid down the social and political ideological foundation. On the basis
of that foundation, he built up his movement step by step. In addition,
he adopted that social and political ideology an active approach and
never allowed any permanent situation or process in the system. The
distinguished feature of his struggle is that no force could deter him or
prevent him from marching towards the goal. In fact, Modern India
owes a great deal to Dr. Ambedkar’s ideas. He rose as a symbol of
revolt against all the oppressive features of Hindu society. His revolt
was not an aggressive and violent fight for rights, but to secure and
defend liberal principles and ideals. Furthermore, his ambition was to
eradicate social distinctions, based on Caste and Verna and
establishing a social order, based on liberty, equality, and fraternity.
(Naik C.D. 2003)
Gail Omvedt stated that Dr. Ambedkar’s works showed his various
thoughts on nation building and construction of Indian planning. She
also wrote that Ambedkar’s nationalism was expressed in all his life’s
work, in the programmes of his various political parties, in his political
decisions, in the many books and essays he wrote on problems of
caste, of Muslims and minorities, of Pakistan and of women and in his
Ravi Thorat, Center for Security Studies, School of International Studies, Central
University of Gujarat, Gandhinagar, Gujarat, E-mail: ravithoratddss@gmail.com, Mobile:
09824496055
1
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role in the construction of a democratic independent India (Omvedt
2004: 94-98).
Beside this, he had expressed several others views on the various
concepts of political geography. Dr. Wankhede in his book,
‘Geographical thoughts of Dr. B. R. Ambedkar’, describes Ambedkar’s
thoughts on political philosophy and its impact on Indian society and
polity with reference to man and society, social justice, democracy,
Nation and Nationalism, Nation building. He further highlights the
importance of Ambedkar’s thought on National capital, Separate
electorate, Joint electorate, state, Party system, central state
relationship, National Language, Boundaries, Political party, war,
Federal system, National Integration , Regional language, Territory,
smaller states, foreign policy, security, Two nation theory are still
relevant in present day (Wankhede 2009: 181-184).
Ambedkar and the Idea of Peace:
Peace is one of the most complex concepts in human history.
According to Wijesekera, the peace of the community depends on the
peacefulness or good will of the individual members of the community,
and the same holds good even if we enlarge the community to include
the whole world. In fact, the Buddha’s teaching has remained one of
the backbones behind the formation of Ambedkar’s idea of peace. For
Buddhism, peace is a subjective quality, having an individual centre
and manifestation (Wijesekera 1960: 2). It is because of this fact that
the Buddha in his teaching emphasized the subjective aspect of his
social ethic more than the mere externals of social behavior. Buddha
explains this by giving an example of the importance food has in
human being’s life since any human being cannot survive without
food. By emphasizing on his teachings, Ambedkar opined that without
peace freedom for social life is hopeless. For instance, a one country
cannot survive peacefully if the society is full of communal, militant
internal violence. Moreover, the political problem between the two
countries cannot be solved by war.
Though he believed in the principal of peace or non-violence,
Ambedkar also wrote about peace and forces of violence. In fact, he
always suggested and requested to volunteers that try to maintain
peace and non-violence. But when it comes to the question of social
justice, fundamental rights, and the absence of justice one should
fearlessly fight for their rights. Thus, Ambedkar also talked about the
importance of justice as much as he did for peace. Following the
teachings of the Buddha, he permitted the use of force to obtain
justice. In this context, Ambedkar stated
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“I have love for the principal of non-violence, but I
differentiated non-violence from object surrender. I told the
volunteers that it did not benefit a man to live a life of
surrender, servitude and helplessness. I declared that i
believed with the saint Tukaram that destruction of the
wicked was a part of the principal of non-violence. Although
love and kindness towards all creatures was a part of the
principal of non-violence, to destroy all evil doers was the
principal element in the doctrine of non-violence (Ahimsa).
Without that, non-violence (Ahimsa) was an empty shell,
beatitude. Strength (Shakti) and Character (Shila) should be
their ideal” (Keer 2003: 332).
So, Ambedkar believed that the peace which is obtained by
surrendering to forces of violence is not considered as peace. He rather
considered it as an act of suicide and a sacrifice of all that was noble
and necessary for maintaining a valuable human life to the forces of
savagery and barbarism. It also cannot be abolished, by merely
refusing to fight when attacked. To abolish war, one must win war and
establish just peace. In addition, Ambedkar differentiated non-violence
and meekness. He mentioned that:
“I am myself a believer in non-violence. But i make a
distinction between non-violence and meekness. Meekness
is weakness which is voluntarily imposed upon itself is not
a virtue” (Keer 2003: 332-40).
All existing literatures on Ambedkar have suggested that he always
tried to solve the problem through peaceful solution. In fact, he opined
that war is not the last way to solve a problem; it can be solved by
peaceful means. Moreover, he suggested that there are two ways of
solving a conflict between major nations with a minor nation. Firstly,
by destroying the nationality of the minor nation and to assimilate
them and absorb it into the major nation, and then make a one nation
out of two. Secondly, by dividing the country and allowing the minor
nation a separate, autonomous, sovereign, and independent of the
major nation. This case could be applied for major and minor nations,
because they are citizens of the same country and subject to the same
constitution (Ambedkar 1940:191-200).
Work cited:
Article:
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 Parvathaneni, Harish (2009), “What if Ambedkar had shaped
India’s foreign policy?” The Indian Express, Mumbai: 14 March
2009.
Books:
 Mane, S. (2006), Glimpses of Socio-Cultural Revolts in India,
Mumbai: Sumrudh Bharat Publications.
 Wankhede, D. M (2009), Geographical thoughts of Dr. B. R.
Ambedkar, Delhi: Gautam Book Centre Publisher.
 Keer, D. (2003), Dr. Ambedkar’s life and mission, Mumbai:
Popular Prakashan.
 Ibid: 332-40.
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 Ambedkar, B.R. (1940), Thoughts on Pakistan, Bombay: Thacker
and Company Limited Rampart Row Publisher.
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 Omvedt, G. (2004), Ambedkar: towards an Enlightened India,
New Delhi: Penguin books Published.
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पहला भारतीय सामजिक क्ाांजतकारी और उसकी जवरासत
डॉ. दीनानाथ1
पहला भारतीय सामजिक क्ाांजतकारी और उसकी जिरासत’ भारतीय समाि जक अांबेडकरिादी जििारधारा की
ऐजतहाजसक जिरासत का समसामजयक रूप में प्रमतुतीकरण है. यह ले ख दजलत ले खन की जििारधारा ि दशद न
– ‘बुद्ध, फुले और डॉ. अांबेडकर’ को रे खाांजकत करता है.
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डॉ. दीनानाथ
आजस. प्रोफेसर-जहांदी जिभाग, सी.एम.पी. जडग्री काले ि, इलाहाबाद (उ. प्र.)
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मुददजहया का समािशास्त्रीय अध्ययन
प्रिीण कुमार1
समािशास्त्र समाि का िैज्ञाजनक और िमतुजनष्ठ अध्ययन और जिांतन है। इसमें समाि की सभी
गजतजिजधयों का अध्ययन-मनन जकया िाता है जिससे जिांदगी प्रभाजित होती रहती है। िैसा जक यह
सिद जिजदत है जक समाि में मानि की जिांदगी सामाजिक, साांमकृजतक, पाररिाररक, धाजमद क, शैक्षजणक,
आजथद क और रािनीजतक आजद पररजमथजतयों मेंबांधी रहती है और उसी से सांिाजलत भी होती रहती है।
इस जलहाि से मुददजहया का समािशास्त्र अथाद त् मुददजहया में व्यक्त िीिन जकस प्रकार मानि की
मूलभूत आिश्यकताओां से प्रभाजित होती है, उसका जिश्ले षण-जििेिन है। दजलत साजहत्य की आलोिना
इसी िमतु जनष्ठता की ओर सांकेत करती हैं और दजलत साजहत्य के अध्ययन के जलए समािशास्त्रीय
आलोिना पद्धजत की अपेक्षा करती है। मुददजहया का समािशास्त्रीय अध्ययन ‘मुददजहया’ की सांपण
ू द
गजतजिजधयों से शुरू होती है। इस आलेख में इसी सांदभद में दजलत समाि की जशक्षा, पाररिाररक व्यिमथा
ि सामजिक सांरिना, आजथद क जिपन्नता, लोक सांमकृजत, िनमानस की मान्यताएां , समाि की
रािनीजतक समझ, दजलत िेतना और प्रजतरोध आजद जबन्दुओ ां पर जििार करने का प्रयास जकया गया
है।
‘‘िीिन से लेकर मरन तक ही सारी गजतजिजधयाां मुददजहया समेट लेती थी। सबसे रोिक तथ्य यह है जक
मुददजहया मानि और पषु में कोई फकद नहीं करती थी। िह दोनों की मुजक्तदाता थी।.’’1 िीिन की सारी
गजतजिजधयाां समेटने िाली मुददजहया प्राणी की मुजक्तदाता ही नहीं, बजकक दजलत समाि को उसकी
अज्ञानता से भी मुक्त करती हैं। उन्हें गुलामी की िांिीर से मुक्त करती हैं। और इस धारणा को खां जडत
करती है जक ‘मूखदता मेरी िन्मिात जिरासत थी।’ ‘मूखदता मेरी िन्मिात जिरासत है’, यह बात एक
पररिार की नहीं दजलत समाि की जमथजत को बतलाती है जक दजलत समाि जकस हालात में िीिनयापन करती है। िबजक यह सिद जिजदत है जक जबना ज्ञान के जिकास सांभि नहीं । अज्ञानता से व्यजक्त ही
नहीं पररिार और समाि की क्या जमथजत हो सकती है यह बात सामाजिक क्ाांजतकारी ज्योजतबा फुले के
इस दषद न से ज्ञात होती है ’’जिद्या जबना मजत गई, मजत जबना गजत गई
गजत जबना नीजत गई, नीजत जबना जित गई
जित जबना षूद्र िरमराये, इतना सारा अनथद एक अजिद्या से हु आ।’’2
ज्योजतबा फुले के इस कथन में जषक्षा के मूल महत्ि जनजहत है। अजिद्या से अथाद त अज्ञानता यानी अजषक्षा
से मानि की क्या गजत हो सकती है, इसकी व्याख्या ज्याजतबा फुले की जषक्षा की यह अिधारणा करती
है। जषक्षा मानि िीिन की मूलभूत आिष्यकता है। जषक्षा के जबना िीिन का व्यिजमथत होना सांभि
नहीं है और न ही व्यिजमथत हु ए िीिन िीया िा सकता है। जषक्षा को दो मतर पर दे खा िा सकता है
एक व्यिहाररक ज्ञान के मतर पर और दूसरा षास्त्रीय ज्ञान के मतर पर। व्यिहाररक ज्ञान अनुभि
आधाररत होता है िबजक षास्त्रीय ज्ञान जकताबी होता है, जिसका व्यिहाररकता से सांबांद्ध हु ए जबना कोई
मूकय नहीं है। दूसरे रूप में इसे इस प्रकार भी दे खा समझा िा सकता है। एक पाठ् यक्म में पढाए िा रहे
पुमतकों के आधार पर और दूसरा जषक्षक एिां जषक्षण पद्धजत के आधार पर। भारतीय समाि में पाठ् यक्म
1
प्रिीण कुमार, 054, ताप्ती छात्रािास, िे.एन.यू., नई जदकली-67 मो. 09868721972
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में पढाए िा रहे पुमतकों में और जिशय-िमतु में अजधकतर ऐसी िीि पढाई गई है जिससे समाि में
िेतना का उत्स होता ही नहीं है । अथाद त् एक जिषेश प्रकार की मानजसकता तैयार की िाती है जिसका
आधार ब्राह्मणिादी जषक्षण पद्धजत और ऐसे धाजमद क आधाररत पुमतकें है। िहाां सांिाद या सहकाररता की
भािना का अभाि ही दे खा िाता है। बच्िों में सामाजिकता, सिद नात्मकता और जिांतन के बीि के उत्स
एिां उत्प्रे रणा नहीं पैदा हो पाती है। जषक्षाषास्त्री िाॅन डे िी के षब्दों में कहें तो ’’मकूल की कक्षा में
सामाजिक सांगठन के उद्दे ष्य एिां एकिुटता दोनों का अभाि है। िहाां तक िातीयता का प्रष्न है,
जिडम्बना यह है जक आि का मकूल समाि के भािी सदमयों को एक ऐसे माध्यम से तैयार करता है िो
सामाजिकता की भािना से षून्य होती है। मानि की अांतर्ददजश्ट को जिकजसत करने के जलए मकूल को
सामुदाजयक िीिन के एक िामतजिक मिरूप के रूप में कायद करना होगा, न जक पाठ पढाने िाली एक
अलग इकाई की तरह। आि मकूॅूल अपने आपको एक मिाभाजिक सामाजिक इकाई के तौर पर
सांगजठत नहीं कर सकता। इसका मूल कारण यह है जक इसमें साझी सृिनात्मकता और परमपर
सहानुभजू त की भािना नहीं है।’’3 उदाहरण के तौर दजलत आत्मकथाओां में व्यक्त जषक्षक के मिभािमनोिृजियाां और गैर दजलत बच्िों का दजलत बच्िों के साथ जकए गए व्यिहार से समझा िा सकता है।
‘मेरा बिपन मे रे कांधों पर’ के जषक्षक जसयाराम आयद की अमपृष्यता की भािना से दे खा समझा िा
सकता है। िे कहते हैं जक ’’खान पान एक हो गया तो िमारों और यादिों में अांतर ही कहाँ रह
िायेगा?’’4 दे जखए एक जषक्षक की मानजसकता कैसी है। इतना ही नहीं बच्िों में भी इसी व्यिहार का
प्रजतफलन दे खने को जमलता है। बच्िें अपने सहपाठी ष्यौराि के साथ बैठना पसांद नहीं करते हैं। यह
बात सभी आत्मकथाओां में दे खने को जमल िाती है। ओम प्रकाष िाकमीजक की आत्मकथा िूठन में यह
र्दष्य और भी बेबाकी ढां ग से आया है। िब जषक्षक उन्हें पढने के बदले मकूल के प्रागांण को झाड़ू से गाली
षब्द से सांबोजधत करते हु ए साफ करने को कहता है।
मकूल के हेडमामटर कलीराम का कथन गौरतलब है - ‘‘िूहड़े का है?/िी /ठीक है ... िह िो सामने
शीशम का पेड़ खड़ा है, उस पर िढ़ िा और टहजनयाां तोड़के झाड़ू बणा ले। पिों िाली झाड़ू बणाना। और
पूरे मकूल कू ऐसा िमका दे िैसा सीसा। तेरा तो यो खानदानी काम है। िा ... पफटापफटा लग िा
काम पे।’’5 मेरी कक्षा में बाकी बच्िे पढ़ रहे थे और मैं झाड़ू लगा रहा था पानी पीने तक की इिाित
नहीं थी। इतना ही नहीं ब्राह्मणिाजदयों को दजलत बहु िन का पढ़ना जलखना जकतना खलता है यह बात
दजलत आत्मकथाओां से साजबत होता है। ओम प्रकाष िाजकमकी की आत्मकथा इस बात से साक्षात्कार
कराती है-‘‘जिसका दरिािा खटखटाया यही उिर जमला, क्या करोगे मकूल भेिके’’ या ‘‘कौिा बी
कबी हांस बण सके’’, ‘‘तुम अनपढ गांिार लोग क्या िाणे, जिद्या ऐसे हाजसल ना होती।’ ’अरे ! िूहड़े के
िाकत कू झाड़ू लगाने कू कह जदया तो कोण सा िुकम हो गया’’, ‘‘ या जफर झाड़ू ही तो लगिाई है,
द्रोणािायद की तररयों गुरू दजक्षणा में अांगठ
ू ा तो नहीं माांगा आजद आजद। ’’6 प्रष्न जकया िा सकता है जक
क्या यही जषक्षा और जषक्षण पद्धजत का सांदेष है या कुछ और ? यजद इससे जभन्न जषक्षा का उदे द्ष्य है तो
जषक्षाषाजस्त्रयों और सरकार को इस पर जफर से जििार करना िाजहए।
जषक्षक की भूजमका सबसे ज्यादा समाि पररितद न में दे खी िा सकती है क्योंजक जषक्षा के ममद को
जषक्षक ही खोलता है। िही बच्िों के भजिश्य को सांिारता है जिस पर समाि दे ष का भजिश्य टीका होता
है। दजलत आत्मकथाओां में व्यक्त जषक्षण और जषक्षा की व्यिहाररकता का समािषास्त्रीय जिष्लेशण से
जषक्षक की नकारात्मक भूजमका उभर कर सामने आई है। यह बात पूणद सत्य है या इसका यह अथद
लगाया िाए जक सभी जषक्षक ऐसे ही होते हैं, यह भी नहीं कहा िा सकता है। दे ष में जषक्षा व्यिमथा और
समाि के जिकास के आधार पर यह कहा िा सकता है जक जषक्षण और जषक्षा व्यिमथा ब्राह्मणिाजदयों
के जगरफ्त में रही हैं। जिस कारण आि भी जषक्षा के व्यापक लक्ष्य को नहीं प्राप्त जकया िा सका है।
व्यापक जििन के अभाि में जषक्षण पद्धजत सबसे ज्यादा प्रभाजित रही है।
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दजलत आत्मकथाओां से यह बात साफ तौर पर उभर कर आयी है जक दजलत समाि के पास जिककप का
अभाि है। जिककप नहीं होने के कारण िे दो पाटों के बीि में पीसते रहते हैं। ’मेरे पास कोई जिककप नहीं
था। छोड़ के भागूां तो भाग नहीं सकता था।’’7 दजलत समाि जिककपहीनता के बीि सां घशद के माध्यम से
जिककप के तौर पर समाि में उभरा है। मुददजहया में जमथजत कुछ जभन्न है लेजकन अलग नहीं कहा िा
सकता है क्योंजक िहाां भी ब्राह्मणिाजदयों का एक दूसरा मिरूप दे खने को जमल ही िाता है। मकूल में
छुआछू त की प्रजक्या द्वारा दजलत बच्िों को जषक्षा से महरूम जकया िाता है। ‘‘हम सभी दजलत थे। मुांषी
िी (अध्यापक मुां षी रामसूरत लाल) की उपजमथजत में हमें कोई अन्य बच्िा नहीं छू ता था। ऐसे ही
िातािरण में षुरू हु ई मेरी जषक्षा। ..षुरू-षुरू में अजधकतर बच्िे उपजमथत षब्द का उच्िारण नहीं कर पाते
थे जिस पर मुांषी िी अजिलम्ब गाजलयों का बौछार कर दे ते थे। जिषेशकर दजलत बच्िों को िे िमरजकट
कहकर अपना गुमसा प्रकट करते। िे छोटी-छोटी गलती पर बच्िों से ही अरहर के बड़े बड़े डां ठल
तोड़िाकर मांगाते और उसी से उनकी हथेली पर िोर-िोर से मारते तथा साथ में गाजलयाां भी दे ते िाते।
इस तरह पहली ही कक्षा में मुां षी िी का आतांक बच्िों पर छा गया।’’8 बच्िों पर जषक्षक का
अनुषानात्मक आतांक से बच्िों की सृिनात्मक क्षमता खांजडत होती है। यह काम ब्राह्मणिाजदयों के
द्वारा एक योिनाबद्ध तरीका से जकया िाता है। दजलत बहु िन छात्रों में हीनताबोध का बीि बोने का
काम करता है। हीनताबोध मानि में आत्मजिष्िास को पनपने नहीं दे ता है। जिस कारण उनकी िेतना
िागृत नहीं हो पाती है और जबना िेतनषील हु ए मानि सम्माजनत िीिन नहीं िी सकता है। डाॅ
कमलानांद झा के अनुसार इस हीनताबोध और अिेतनषीलता का कारण अनुषासन, गुरूभजक्त और
आदषद िाक्य है। जिस कारण बच्िे मियां को अलग करके अपनी क्षमता को खोल नहीं पाते हैं। इसजलए
िे जलखते हैं जक ‘‘अनुषासन ही नहीं बजकक षासन कत्र्तव्यबोध गुरूभजक्त और आदषद िाक्यों के सुनते सुनते उनका िांिल और मिच्छां द मिभाि धीरे -धीरे खत्म होने लगता है। ’’9 जिद्यालय में छात्रों का
सम्मान नहीं होता है जिस कारण उनमें आत्मजिष्िास नहीं पैदा हो पाता है। ‘‘जिद्यालय में छात्रों के
अजमतत्ि का सम्मान नगण्य होता है क्योंजक िहाां सम्मान के अजधकारी जसफद अध्यापक होते हैं।
फलमिरूप छात्रों का व्यजक्तत्ि जनजमद त ही नहीं हो पाता है। मकूलों में प्रत्येक व्यजक्त को व्यजक्त होने की
जषक्षा दी िानी िाजहए। आघ्यापकगण को छात्रों की ऐसी आत्मछजि जनजमद त करने में भरपूर मदद करनी
िाजहए जिसमें उन्हें महत्ि का अहसास हो। क्योंजक इसी महत्िबोध से उनमें आत्मजिष्िास उत्पन्न
जकया िा सकता है।
छात्र और अध्यापक की इन्हीं परमपर जिरोधी आत्मछजियों के कारण भी अत्यांत प्रारां जभक कक्षा में ही
अजधकाांष छात्र जिद्यालय छोड़ दे ते हैं। उनके पढ़ने -जलखने का सपना साकार नहीं हो पाता है। जनजष्ित
रूप से इसका प्रमुख कारण अजभभािकों की अजकांिनता है। ले जकन िब प्राथजमक जषक्षा मु फ्त दी िा
रही हो इसके बाििूद अगर अजधकाांष छात्र जिद्यालय छोड़ने पर जििष हो िाते हैं तो यह समझना िाजहए
जक इसके मूल में जषक्षकों के मियां को मजहमामां जडत करने की भािना और छात्रों की दयनीयता है। ’’10
इस मजहमामांजडत की श्रेश्ठति ने समाि की जषक्षा व्यिमथा के समीकरण को अव्यिजमथत और
असांतुजलत जकया है । मुददजहया इस बात को पुजश्ट करती है जक-‘‘गाांि के ब्राह्मण हमारे घर िालों से
कहते जक ज्यादा पढने से लोग पागल हो िाते हैं। इसजलए बच्िों को ज्यादा नहीं पढाना िाजहए।
ब्राह्मणोॅेॅां की इस सलाह से घर िाले शत प्रजतशत सहमत हो िाते थे। ब्राह्मण यह उदाहरण दे ते जक
बभनौटी का कोई लड़का हाई मकूल के आगे नहीं पढता।’’11 ब्राह्मण समाि का कोई लड़का नहीं पढ़
सका इसजलए दजलत समाि के बच्िों को नहीं पढ़ना िाजहए। यह बात ब्राह्मणिाजदयों की िालसाजिष
को उिागर करती है। और दजलत समाि में जषक्षा के अभाि तथा उनकी दुगदजत के कारणों को सामने
लाती है।
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जिस समाि में जषक्षा के ममद को खोलने िाले जषक्षक की मानजसकता और प्रिृजियाां ही षोशणपरक,
असमानता और छुआछू त परक है उस समाि की क्या जदषा और दषा होगी या हो सकती है। उसका
ग्राफ आप दे ख सकते हैं जक आिादी के लगभग छःदषक बाद भी जषक्षा घर-घर नहीं पहु ांि सकी है।
इसके कारणों की तफतीष की िाए तो यह दे खा िाता है जक दजलत समाि को एक तो अिसर नहीं
जमला, दूसरा यजद अिसर जमल भी गया या जकसी के सहयोग से उन्हें यह अिसर जमला तो उनकी
जिांदगी अिसर जदलाने िाले जषक्षक या महानुभाि के यहाां बीत गयी। ’’उन जदनों मैंने छुरियों के दो ढाई
महीने प्रेमपाल जसांह के जलए खूब काम जकया था। फसल की कटाई और उठाई की। जफर बाररष हो गयी
तो िुताई करते महीना गुिर गया। मैं अगर मुक्त होता तो उन दो तीन महीने में जिनाई यानी राि
जमस्त्री जगरी करके इतना कमा लेता जक आगे दो िार महीने बैठकर खाता पर मौका ही नहीं जमला।
मामसाब ने मकूल िाने का अिसर जदलाया था, इसजलए अपने जनिाद ह के जलए कमाने खाने का मितां त्र
जनणद य लेने के बिाय मैंने उनके घर बाहर के कामों को प्राथजमकता दी।’’12 इस तरह यह कहा िा
सकता है जक अिसरिाजदता का प्रिलन ने भारतीय समाि को जिकास की राह में काफी नुकसान
पहु ांिाया है। समाि की प्रजतभा को कब्र में दफन होने के जलए छोड़ जदया। व्यिमथा की यह ब्राह्मणिादी
मानजसकता ने दजलत समाि को नुकसान ही नहीं पहु ांिाया बजकक मोहरा की तहर इमतेमाल भी
जकया। इसे जसफद दे खा और महसूसा िा सकता है। इसके जखलाफ कोई आांदोलन नहीं जकया िा सकता
है क्योंजक जषक्षण पद्धजत या व्यिमथा या जषक्षक में जषक्षा के प्रजत िो भे दभाि है उसका मुख्य कारण
समािषास्त्री टी.बी. बाॅटमोर के षब्दों में इस प्रकार हैः ’’भारत में जषक्षा प्राथजमक जषक्षा की पूर ी
धारणा गाांधी के सामाजिक दषद न पर आधाररत है िो मियां जहन्दूिाद से प्रे ररत है, तकरीबन सभी जषक्षा
से सांबांजधत सािद िजनक जििारों में ितद मान को जषक्षा की पारां पररक जहन्दू व्याख्या से िोड़ा िाता है। ’’13
जषक्षा व्यिमथा में सुधार और जषक्षण पद्धजत के षोशणकारी मिरूप को रोकने और बदलने के जलए
जषक्षण सांमथान में दजलत िगद के प्रजतजनजधत्ि का सिाल उठाया गया है। इस सिाल ने न केिल
लोकताांजत्रक व्यिमथा को मिबूती प्रदान जकया है बजकक जषक्षण सांमथान में सभी समुदाय के लोगों की
भागीदारी बढी हैं। यह होना ही काफी नहीं है। इसके साथ जषक्षण पद्धजत को िैज्ञाजनक, िेतनषील और
सृिनात्मक, लोकताांजत्रक बनाने के जलए पाठ् यपुमतक में ‘आॅथैंजटक’ जिशय िमतु पढाई िाने की
आिष्यकता है। साथ ही उसका अनुभि से सांबांद्धता अथाद तॅ
् ् उसकी व्यिहाररकता अजनिायद है। यह बात
तब व्यिहाररकता में बदलती है िब समाि में जषक्षा का समािषास्त्रीय जििेिन और लोगों की
मानजसकता का जिष्लेशण जकया िाए। जषजक्षत समुदाय का अथाद त् जकताबी ज्ञान एिां तिुरबा, अनुभि
की जषक्षा के प्रजत समाि की मानजसकता क्या है। यह बात इसजलए भी प्रासांजगक है क्योंजक दजलत
साजहत्य खासकर आत्मकथा इसका पुख्ता प्रमाण प्रमतुत करती है । ’’खाल काढ़ना एक कला थी तो
उसे पकाने की प्रजक्या पूरी इांिीजनयररां ग थी । जबना कटे सफाई से खाल उतार दे ना या प्रयोगषाला में
उसे पका कर षुद्ध करना कोई कम हु नरमांदी का काम नहीं था। यहाां जकसी की जकताबी मैररट नहीं
िलती थी, हलाांजक पोथी मे ररट िाला होना समाि की निर में सम्मानिनक था और मिे षी उठाना
अपमानिनक । इस परीक्षा में कोई भी ब्राह्मण फेल हो सकता था। एक िरूरी सेिा होने पर भी इसे
करने से िमारों को जितनी घृणा और जतरमकार जमले हैं िे जगनाए नहीं िा सकते । डाॅक्टर मनुश्य
की लाष का पोमटमाटद म करता है तो इज्ितदार होता है। भांजगन सफाई करती है तो दुत्कारी िाती है।
िमार पषु की खाल उतारता है, तो िह बजहश्कृत और अछू त बना रहता है। मैं यह सब सहता रहा हां ,
इसजलए िानता हां जक आजखर भोगी हु ई जहकारत का असर और भूख में अभोज्य का मिाद कैसा होता
है?’’14 यहाां अनुभि ज्ञान और जकताबी ज्ञान के फकद को समझा िा सकता है। िाॅन डे िी के अनुसार
मकूली िीिन में पेषे को केन्द्र बनाने से िो पररितद न आएगा। उसे षब्दों में बयान करना सहि नहीं है।
यह प्रेरणा ि भािना का अांतर है। यह िातािरण का अांतर है। ××× िहाां तक प्रजतमपधाद का सिाल है िह
जसफद व्यजक्तयों की तुलना तक सीजमत होती है। िह जकसी व्यजक्त जिषेश द्वारा आत्मसात िानकारी की
गुणििा पर आधाररत नहीं होती। उसे जकए गए कायद की गुणििा के सांदभद में दे खा िाता है िो जकसी
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भी समुदाय की गुणििा मानक है। एक व्यापक ि अनौपिाररक तरीके से मकूली िीिन सामाजिक
आधार पर सांगजठत जकया िाता है। ××× मकूल में िो जिजषश्ट पेषे जसखाए िाते हैं िे आजथद क दबाि से
मुक्त होते हैं। इनका लक्ष्य उत्पाद का आजथद क मूकय न होकर सामाजिक षजक्त ि अांतर्दद जश्ट का जिकास
करना होता है । सांकीणद उपयोग से मुक्त होने के कारण मानि िेतना के जलए इनमें िे सांभािनाएां बनती
है। िो हमारे कला, जिज्ञान ि इजतहास के केन्द्रों में जदखाई दे ती है। ××× मकूल को अनुषासन सीखने
का सिोिम केन्द्र माना िाता है लेजकन मकूल को िीिन की सामान्य जमथजतयों ि उदे द्ष्यों से इतना
अलग-थलग कर जदया गया है िहाां अनुषासन सीखना सबसे मुजष्कल होता है क्योंजक अनुषासन का
सांबांध सृिनात्मक और जिांतनषील कायद से है। ××× इस िातािरण द्वारा जनधाद ररत पेषों के आधार पर ही
मानि ने अपनी ऐजतहाजसकता ि रािनीजतक प्रगजत की है। इन्ही पेषों के माध्यम से ही प्रकृजत की
भािनात्मक ि बौजद्धक व्याख्या सांभि हो सकती है। ’’15 सामाजिक व्यिमथा और उसके तांत्र में सभी
िगों की भाजगदारी व्यिमथा में लोकताांजत्रक पद्धजत ि व्यिमथा के मूकयों को जिकजसत करे गी। बात
जसफद भागीदारी की नहीं है। सिाल िैिाररक दषद न और मूकयों की व्यिहाररकता की है। इस सांदभद में
डाॅ. अम्बेडकर का जििार सही व्याख्या करता है। िे जलखते हैं जक ’’सामान्यतः यह दे खा गया है जक
जषक्षण सांमथान में दजलत िगद का एक प्रजतजनजधत्ि की व्यिमथा है। इन िगों का केिल एक
प्रजतजनजधत्ि रखने की क्या उपयोजगता है। यह बात मेरी समझ में नहीं आती। उदाहरण के तौर पर अगर
जषक्षण सांमथान में दजलत िगों का प्रजतजनजध यह िाहे जक िे सांमथान से ऐसी नीजत पास करा ले िो
दजलत िगों के जहत में हैं तो उसके प्रयत्न व्यथद ही रहेंगे। बात साफ है जक दस, बारह सदमयों के जनकाय
में एक व्यजक्त का कोई महत्ि नहीं है।...सरकार जकसी ऐसे जनरीक्षक एिेंसी को अपने सीधे जनयांत्रण में
जनयुक्त करे िो यह दे खे जक िे जनकाय जिनको जषक्षा िैसा महत्िपूणद काम सौंपा गया है दजलतों की
उपेक्षा न करां ॅे।’ ××× उनकी दूसरी महत्िपूणद बात है-’दजलत िगद में जपछड़ी िाजतयों को छात्रिृजि दे ने
के जलए एक बिट में कुछ अलग धन रखा िाए। िह हर िाजत के जलए जिन्हें िह जपछड़ी िाजतयाां
षब्दािली में सजम्मजलत करना िाहते हैं अलग से जनजष्ित धन राजष जनयत करें ।तब हम यह िान
पाएां गांॅे जक मध्यिती जहन्दुओ,ां जपछड़े जहन्दुओ ां और मु सलमानों की प्रगजत साल दर साल कैसे हो रही
है। आिकल हम सबको एक समान माना गया है िबजक िामति में ऐसा मानने का कोई कारण नहीं
है, क्योंजक हम जितना िाहें कह लें जक हम एक हैं हम जनजष्ित रूप से एक दस
ू रे से अलग है।’ ×××
तीसरी बात छात्रिृजि से सांबांजधत है। उनका मानना है जक ’छात्रिृजत से लड़का अपने लक्ष्य तक कभी
नहीं पहु ांि सकता। इसकी व्याख्या करते हु ए िे जलखते हैं जक 1 दजलत िगद का लड़का बुरे माहौल में
पलता है। 2 उजित जदषा जनदे षन के अभाि में उसे पढाई छोड़ दे नी पड़ती है। और इस प्रकार उस पर खिद
होने िाला धन बेकार हो िाता है। इस प्रकार के धन का उपयोग छात्रािासों
की अजभिृजद्ध के जलए करें ,
ा़
जिसे या तो सरकार खुद बनाए िलाए या यह काम जपछड़ी िाजतयों की जषक्षा को बढािा दे ने िाली
जनिी सांमथा करे । सबसे पहली बात तो यह है जक छात्रािास लड़कों को गांदे माहौल से दूॅूर रखता है।
उसे प्रभािी जनरीक्षण उपलब्ध होता है और िब छात्रािास की व्यिमथा जनिी सांमथा द्वारा की िाएगी,
तो सरकारी धन की कुछ बित होगी।’’16 डाॅ अम्बेडकर की बातों से यह मपश्ट है जक दजलत िगद के
छात्रों के जलए छात्रिृजि के साथ-साथ छात्रािास की व्यिमथा की िाए और उसका जनयांत्रण या तो
सरकार खुद करे या जनिी सांमथान िो दजलत िगद की जषक्षा के जलए प्रजतबद्ध हो और जषक्षा के िैिाररक
मूकय समता, मितांत्रता, बांधुत्ि और न्याय की िेतना को जिकजसत करे । यह बात जसफद सैद्धाांजतक नहीं
व्यिहाररक होनी िाजहए। दूसरे षब्दों में कहें तो जिकास की आधारभूत सांरिना पर बल जदया िाए।
भारत में जषक्षा के प्रािीन मिरूप गुरूकुल परां परा में रही है। यह दीगर बात है जक गुरूकुल परां परा के
प्रजतपक्ष की भी परां परा रही है । यह परां परा समय सापेक्ष बदलाि के साथ आधु जनक काल की जषक्षा के
मिरूप से िुड़ िाती है। प्रािीन काल के गुरूकुल परां परा में जषक्षण-अजधगम की प्रजक्या साांमकृजतक
िक्िात के बीि में फांसी रही है जिसका लक्ष्य िैद्यनाथ प्रसाद िमाद के अनुसार ’’जषक्षा के साांमकृजतक
उद्दे ष्य में जिष्िास रखने िाले व्यजक्त जषक्षा को एक जिषेश िगद के जलए ही मानते हैं सािद िजनक रूप में
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नहीं। साांमकृजतक जषक्षा में इस बात की कोजषष की िाती है जक जषक्षा में उन जिशयों को रखा िाए,
जिनके ज्ञान से एक व्यजक्त औरों की अपेक्षा सुसांमकृत और सभ्य समझी िाए। जषक्षा का साांमकृजतक
उद्दे ष्य िीिन की पूणदता पर आधाररत नहीं। इसमें उन पररजमथजतयों का अध्ययन नहीं होता, जिनके
आधार पर जषक्षा का उद्दे ष्य जनजष्ित जकया िाता है। यह िनतांत्रिादी र्दजश्टकोण के जबककुल जिपरीत
पड़ती है।’’17 जषक्षा का उद्दे ष्य व्यजक्त को केिल पुमतकीय ज्ञान प्रदान करना नहीं है अजपतु उसकी
षारीररक, बौजद्धक, नैजतक, भािनात्मक, आध्याजत्मक और सामाजिक उन्नजत करना भी है। िबजक
जषक्षा का ितद मान मिरूप ठीक इसके जिपरीत है िह जसफद पुमतकीय ज्ञान तक सीजमत है और
षारीररक, नैजतक आजद जषक्षा के नाम पर दो िार खे लकूद तथा एक दो अध्याय या ष्लोगण जकसी
महापुरूशों के िीिन कमद से पढ़ा जदया िाता है। आि जषक्षा की क्ाांजतकारी िेतना को पुनगद जठत करने
की आिष्यकता है। िरूरत है जषक्षा को ब्राह्मणिाजदयों के िांगुल से मुक्त कर िनिेतना और राश्र
जनमाद ण के जलए उपयुक्त िातारण तैयार करने की ।
‘‘हमारा पररिार सांयुक्त रूप से बृहद् होने के साथ-साथ िामति में एक अिायबघर ही था जिसमें भूत,
प्रेत, दे िी-दे िता, सम्पन्नता-जिपन्नता, षकुन-अपषकुन, मान-अपमान, न्याय-अन्याय, सत्य-असत्य,
ईश्र्या-द्वेश, सुख-दुःख आजद आजद सब कुछ था जकांतु जषक्षा कभी नहीं थी।’’18 ऐसे दूजशत अांधजिष्िासी
िातािरण में पैदा हु ए बालक की जिरासत क्या हो सकती है इसका सहि अनुमान लगाया िा सकता
है। लेजकन अांधजिष्िास की पूरी सां मकृजत के प्रभाि में जगरफ्त पररिार में िन्म जलए तु लसीराम उससे
मुजक्त की बात करते हैं।
तुलसी राम की पूरी सांिेदनषीलता उनकी रिनाओां में अजभव्यक्त हु ई है। उनकी सांिेदनषीलता ही उन्हें
ऊांिाई दी है। यह उनकी रिना से साजबत होता है। ‘कनिा बड़ा तेि हौ’ से उत्पन्न मानजसक पीड़ा और
अषुभ-अपषकुन िाली पीड़ा की अनुभजू त में ’ अपना सारा बिपन गमा िुके तुलसी राम असामान्य
माहौल में िीिन के सौन्दयद को उपजमथत करते हैं। यह सौन्दयद गैर दजलत रिनाओां में बहु त कम ही
दे खने को जमलता है।
सांसाधन जिहीनता और असामान्य िातािरण के कारण दजलत समाि की जिकास रे खा नीिे की ओर
रही है। िेतना और जषक्षा जिकास की सीढ़ी है। सिद प्रथम यह सीढ़ी दजलत समाि के पास से गायब रहा
है। यजद मषक्त और सांघशद के बीि यह सीढ़ी िढने का मौका भी जमला है तो कई बार जिपरीत माहौल
और पररजमथजतयों के कारण दजलत छात्रों को जिद्यालय छोड़ना पड़ा है। यह जमथजत सभी दजलत
आत्मकथाओां में व्यक्त रही है। मुददजहया भी इससे अछू ता नहीं रहा है। सांसाधन जिहीनता के कारण
दजलत समाि जिद्यालय का जनमाणद नहीं कर पाए हैं, ‘जिसका दुखद पररणाम भी झेलना पड़ा है,’ और
नयी जिांदगी के जिककप की तलाष में िहाां कहीं भी जिस जिद्यालय में नामाांकन कराया है िहीं प्रजतकूल
िातािरण पाकर पढ़ाई छोड़ जदए या मौत को गले लगा जलए । िबजक यह सिद जिजदत है जक दजलत
समाि में प्रजतभा की कमी नहीं रही है। ऐसे ही जिद्यालयों के हषद -जिषाद जमजश्रत िातािरण में तुलसी राम
प्रजतभा के अव्िल रहे हैं और समय-समय पर सभी प्रष्नों का उिर दे ते रहें हैं। सभी प्रष्नों का उिर दे ना
भी ब्राह्मणिाजदयों के जखलाफ एक प्रकार का प्रजतरोध ही कहा िा सकता है। यही कारण है जक
‘‘अजधकाांष आध्यापक सम्मान के साथ पेश आते थे जकन्तु कुछ सिणद छात्र मुझसे बहु त नफरत करने
लगे थे।’’19 मकूल में सां मथापक समुदाय का ििद मि था जिस कारण दजलत समुदाय के बच्िों को काफी
तकलीफ सहना पड़ता था। गाहे बेगाहे मानजसक प्रताड़ना का जशकार होना पड़ता था। यहाां डाॅ .
अम्बेडकर के जदषा जनदे ष साथद क प्रतीत होता है जिसका जिक् ऊपर जकया गया है जक दजलत समुदाय
के छात्रों के पास सांसाधन नहीं है। ऐसे में राज्य का यह कत्र्तव्य बनता है जक उनके जलए सांसाधन की
व्यिमथा कर उनका समु जित जिकास करें । ऐसा नहीं होने पर िे जषक्षा से िां जित रह सकते हैं।’ दजलत
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आत्मकथाओां में यह बात आसानी से दे खी, समझी िा सकती है जक दजलत छात्र जकस जिशम
पररजमथजतयों में अपनी पढाई की हैं लेजकन हमेषा आषांका की घेरे में जगरफ्त रहें हैं। मुददजहया का यह
िाजकया बहु त ही माजमद क है।
जपता िी द्वारा बतायी गई अपनी सममयाएां और छठी कक्षा से अांग्रेिी पढने की बात ने तु लसी राम को
जिशम पररजमथजत में डाल जदया । ‘‘बेटा अब बहु त पढाई हो गई। अब बहु त ज्यादा जदन तक उनसे हरिाही
नहीं होगी। अब तोहके हरिाॅी करै के पड़ी।......अांग्रेिी की महानता की सनक ने अांग्रेिी सीखने के
प्रजत सनकी बना जदया था। जकांतु पढ़ाई छू ट िाएगी अांग्रेिी सीखने से िांजित हो िाऊांगा तथा हरिाही
करनी पडे ा़गी, इस ककपना मात्र से मैं घोर जिांता में डू बा िाता था। दादी हमे षा कहती रहती थी जक खूब
पजढ़ के रां गरे ि िइसन बजन िा। दादी की ऐसी बातों से मुझे बहु त राहत जमलती थी। सबसे ज्यादा
भरोसा इस बात का था जक दादी जिन जबमटौररयों को भरूकी में भर कर िमीन में गाड़ दी है उसे िह
पढ़ाई के जलए मुझे दे दे गी।’’20 यहाां दादी की िेतना अथाद त् एक स्त्री की िेतना को दे खा िा सकता है
जक जकस प्रकार िे जषक्षा के प्रजत उत्प्रेरक रही है िहीं जपता िी िो िैधरी के आिीिन गुलाम रहे हैं और
हरिाही जकए हैं, िे पारां पररक कमद से िोड़ने की कोषष कर रहे हैं। क्योंजक िे गुलामी की जिांदगी गुिारे
हैं और उन्हें पढ़ाई के महत्त्ि का पता नहीं है। उन्हें अपनी जिदगी की गुलामी का अहसास नहीं है। यजद
होता तो िे ऐसा कदाजप नहीं कहते जक अब तुम्हें हरिाही करना पडे गा। अज्ञानता से िहाां जिदगी
अांधकारमय हो सकता है, गुलामी की जिदगी गुिारनी पर सकती है िहीं जषक्षा से िीिन के
साकारात्मक मिरूप का जनधाद रण सांभि होता है, हलाांजक ऐसा कहना सिथाद उजित नहीं है ले जकन
िेतनषीलता यही साकार कर रही है। िेतना की िननी जषक्षा और दषद न ने हमेषा िीिन को प्रभाजित
जकया है। तुलसी राम की निीं कक्षा तक की पढ़ाई ने उनकी जिांदगी की जदषा को जनधाद ररत करने का
उपक्म रिी है। िरना िे तात्कालीक जिशम पररजमथजतयों में िीजिका उपािद न की पररजक्या में लग
िातें । िैसा जक अक्सर दजलत समाि में हु आ करता है। इसजलए िे जलखते हैं जक ‘दशद न से सांबांजधत
कोई भी सामग्री मुझे बहु त प्रभाजित करने लगी थी।’21 दषद न ने िीने की कला ही नहीं दी बजकक
‘जिांदगी क्या है?’, यह भी जसखा दी। यही ििह है जक जिशम पररजमथजतयों और घर-समाि के दबाि के
बाििूद भी ज्ञानािद न की जक्या पर जिराम जिह्न नहीं लगा। दजलत समाि में श्रम और जषक्षा दोनों एक
साथ िलता रहा है। जषक्षा के जलए श्रम और सांघशद तथा सांघशद और श्रम के मूकयों के जलए जषक्षा दोनों के
महत्त्ि को दजलत आत्मकथाएां रे खाांजकत कर रही हैं। दजलत साजहत्य में यह बात आसानी से समझी िा
सकती है जक आत्मकथाकार जषक्षा और िीजिका उपािद न दोनों के जलए छुिी के जदनों में श्रम करते हैं।
उपािद न की इस प्रजक्या में कई बार दजलत छात्रों की जषक्षा बाजधत भी हो गयी है। िे इससे िांजित भी रह
गये हैं। िांिना, श्रम और सां घशद के बीि से उपिा सौन्दयद बोध और सांपन्नता के बीि से उपिा
सौन्दयद बोध को दजलत आत्मकथाओां और गैर दजलत आत्मकथाओां के माध्यम से दे खा िा सकता है।
दजलत साजहत्य में िांिना के साथ-साथ जििषता भी दे खने को जमलती है। जििषता समाि और
पररजमथजतयों के बीि उत्पन्न अांतजिद रोधों की भी है। दजलत आत्मकथाओां में यह बात सषक्त रूप में उभर
कर आई है। ‘मुददजहया’ में यह जििषता मिदूरी करने से लेकर पढ़ाई करने, घर छोड़ने और नौटांकी
दे खने तक में दे खी िा सकती है। यह जििषता दजलत समाि की जिडम्बना ही कही िा सकती है।
जिसकी ििह से जषक्षा से िांजित होना तय हो िाता है।
िांिना की जमथजत (करने और होने दोनों की प्रजक्या) अज्ञानतािष नषा से िुड़ िाती है। षराब पीने की
घटना ने तुलसीराम की पढ़ाई छुड़िाने की गजत को और तेि कर दी। उन्हीं के षब्दों में ‘मेरी पढाई छुड़ा
दे ने की मु जहम को एक नया बल जमल गया। शराब पीने िाली बात पूरे गाांि में तेिी से फै ल गई। गाांि के
ब्राह्मण हमारे घर िालों से कहते जक ज्यादा पढने से लोग पागल हो िाते हैं। इसजलए बच्िों को ज्यादा
नहीं पढाना िाजहए। ब्राह्मणोॅेॅां की इस सलाह से घर िाले शत प्रजतशत सहमत हो िाते थे। ब्राह्मण यह
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उदाहरण दे ते जक बभनौटी का कोई लड़का हाई मकूल के आगे नहीं पढता। हकीकत यह थी जक
बभनौटी का कोई बच्िा उस समय तक हाई मकूल पास नहीं कर पाया था क्योंजक िे फेल होकर पढाई
छोड़ दे ते थे। ज्यादा पढने से पागल होने की अिधारणा को ब्राह्मणों ने इतना प्रिाररत कर जदया था जक
हमारी दजलत बमती में सनसनी फै ल गई थी। सबसे बड़ी सममया मे रे जपता िी की थी। घोर अांधजिश्वासी
तथा धाजमद क होने के कारण िे ब्राह्मणों की हर बात को एकदम सही मान लेते थे। ब्राह्मण यह तकद दे ते
जक शराब पीना पागलपन की ही जनशानी है। उनकी इस बात से जपता िी जबककुल आश्वमत हो िाते थे।
एक बार तो ऐसा लगा जक नौिीं कक्षा के आगे नहीं पढ़ पाऊांगा। मैं बार-बार पश्चाताप करता जक
लालबहादुर जसां ह के साथ क्यों िला गया? लालबहादुर जसांह के जलए जपता िी कहते जक िे तो ठाकुर के
बेटे हैं, उनसे बराबरी करके िमार का लड़का कहाां िाएगा?’’22 यहाां िांिना की सांमकृजत के कारणों
को समझा िा सकता है एक धाजमद क अांधजिष्िास, दूसरा ब्राह्मणिाजदयों की िालसाजिष, जक बच्िों को
ज्यादा नहीं पढाना और पढ़ना िाजहए, पढ़ने से लोग पागल हो िाता है। इसके अलािा एक बात और
गौरतलब है जक षराब पीना पागलपन है। एक अथद में यह बात सही हो सकती है लेजकन दूसरे अथद में
जदनभर की कमरतोड़ मेहनत के बाद ददद , पीड़ा, टीस और थकान से मुक्त होने के जलए तथा सुबह जफर
से िही जदनियाद की षुरूआत के जलए श्रमषील समाि षराब की नषा करते हैं। इसका मतलब यह कतई
नहीं लगाया िाना िाजहए जक षराब अच्छी िीि है और उसे पीना िरूरी है। यहाां एक और बात ध्यान
दे ने योग्य है िह यह जक बराबरी की भािना तो है ले जकन सिाल उठता है जक बारबरी करके कहाां
िाएगा? सांसाधन और पररजमथजतयों के आगोष में जगरफ्त व्यजक्त क्या कर सकता है? कहाां िा सकता
है? यही प्रष्नाकुलता दजलत समाि और दजलत साजहत्य दोनों को नया मिरूप प्रदान करती है। उन्हें
अपने को पहिानने और अपनी जमथजत का भान कराती है। ‘पढाई छू ट िाने की आशांका से आतां जकत
होकर मैं मन ही मन बार-बार कसम खाता जक अब भजिष्य में कभी शराब नहीं पीऊांगा।’23 यही
आत्मलोिन दजलत साजहत्य की जिषेशता है।
आत्मलोिन के कारण ही ‘घर िाले सिद सम्मजत से पढाई छुड़ाने का प्रमताि पाररत’ करने के बाििूद
भी जिद्यालय की ओर बढने से रोक नहीं सके। ‘आजखरकार िुलाई आ ही गई। घर िालों के जिरोध के
बाििूद मैं सुबह जबना कुछ खाए खाली पेट मकूल िाने लगा। घर पर सामूजहक सांयक्त
ु पररिाररक
िीिन में व्यजक्तगत रूप से भोिन की व्यिमथा मेरे जलए असांभि थी।’24 पेट की आग में मुददजहया की
तरह सभी तरह के जिरोध को भमम कर दे ने की षजक्त ने असांभि के बीि सांभि की रिना प्रजक्या को
अांिाम जदया है। इससे एक ओर िहाां तुलसी राम को नये िीिन की ओर बढ़ने का मौका जमला िहीं
दूसरी ओर मुददजहया यह साजबत करती है जक िीिन में कुछ भी असांभि नहीं है। सब कुछ सांभि है बषते
कुछ पाने और कर गुिरने की लगन होनी िाजहए। ‘श्रम और लगन’ के बीि दूजशत िातािरण और
साधनजिहीनता सब कुछ नीिे दब िाता है। साधनजिहीनता की जमथजत िहाां िीिन का दुखद पहलू है
िहीं उसकी उपलजब्धता में खुषी का अांबार लग िाता है। यह जमथजत मुददजहया में जिांतामणी जसांह से
दोमती के प्रकरण में दे खी िा सकती है। िहाां पढाने की और भोिन की व्यिमथा हो िाने पर तु लसी
राम की इच्छाएां पूरी होती हैं। उन्हीं के षब्दों में ही ‘िांतामजण जसांह से दोमती से उत्पन्न जशक्षा के ये
प्रकरण तब तक के मे रे िीिन के सिोिम क्षण थे। सबसे ज्यादा मेरी माां यह सोिकर बहु त राहत
महसूस करती थी जक मुझे खाने के जलए अच्छे अच्छे व्यांिन जमल रहे थे। इस बीि मैं अपने घर का
जिषैला िातािरण लगभग भूल गया था।’25 समाि की जिशैले और जिशम पररजमथजतयों में दबे
सृिनात्मक प्रजतभा को उभारने के जलए डाॅ. अम्बेडकर ने जिस िैिाररक दषद न को प्रजतपाजदत जकया
है, िह साथद क साजबत होता है। जिसकी ििाद ऊपर की गयी है। यह िो सहभाि की भािना जदखाई
पड़ती है उसकी किायद दजलत साजहत्य में है। िहाां से समतापरक समाि की जनजमद जत सांभि िान
पड़ता है।
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दजलत समाि का गरीबी और आजथद क जिपन्नता से गहरा ररष्ता रहा है। इस जिपन्नता ने दजलत समाि
की रीढ की हड् डी ही तोड़ डाली है। गरीबी और आजथद क तांगी के कारण परीक्षा के फामद और फीस न
भरा िाना दजलत छात्रों के जिकास की राह में बड़ा सांकट है। िहाां से िे न तो परीक्षा दे सकते हैं और न
ही जिकास की धारा से िुड़ सकते हैं। दजलत साजहत्य में यह बात आसानी से दे खी-समझी िा सकती है।
मुददजहया इससे अछू ता नहीं है। दसिीं इम्तहान का फीस 30 रूपया भरा िाना जफर से एक नया सांकट
बन कर उभरा। ‘मेरे घर का पूरा िृहद् सांयुक्त पररिार मेरे जखलाफ असहयोग पर उतारू था।’ यजद इस
सांकट से अध्यापक सुग्रीि जसांह ने न उबारा होता तो षायद दसिीं के इम्तहान का फीस नहीं भरा िाता
और इम्तहान दे ने की बात तो दूर की हो िाती है। इसका जषकार तो दजलत समाि सजदयों से होता रहा
है। इसके बाििूद भी यजद परीक्षा केन्द्र िहाां इम्तहान ली िाती है िहाां का माहौल दजलत छात्रों के
जिपरीत हो या दूजशत हो तो ऐसी जमथजत में दजलत समाि के द्वारा जषक्षा का द्वार पार करना मुजष्कल ही
नहीं होता नामुमजकन हो िाता है और िे िांिना का जषकार जफर से हो िाते हैं। इसका सजित्र िणद न
मुददजहया में है-उन जदनों िांडेसर परीक्षा केन्द्र पर दजलत परीक्षाजथद यों में से अनेक िातीय जहांसा के
जशकार हो िाते थे। काॅलेि प्रशासन द्वारा ऐसी जहांसा को रोकने का कोई प्रयास नहीं जकया िाता था
जिससे परीक्षा के दौरान जमथजत काफी तनािपूणद हो िाती थी। अनेक मकूलों से िो छात्र यहाां परीक्षा
दे ने आते थे िे अपने ही मकूल के दजलत छात्रों को अकारण पीट जदया करते थे, जिसके िलते कई छात्र
गांभीर िोट लग िाने के कारण परीक्षा से िां जित हो िाते थे। .....यद्यजप मे री जकसी से दुश्मनी नहीं थी
जकांतु तत्कालीन िातािरण से मैं काफी भयभीत हो गया था।26 यह िो असहयोग की भािना है। िह
मकूली जषक्षा पर प्रष्न जिह्न खड़ा करती है और जषक्षण पद्धजत को कठघरे में खड़ा करती है। इस दषहत
भरे माहौल का बच्िों की मानजसकता पर क्या प्रभाि पड़ता है। जिसका जिक् ऊपर जकया िा िुका है।
इस सबके बाििूद दजलत छात्रों की सममया हल नहीं होती है। िे जकसी न जकसी रूप में सममया के
जषकार होते ही रहते हैं। मुददजहया में आजद से अांत तक पढ़ाई की सममया का जिक् है। पढ़ाई छू ट िाने की
आषांका हमे षा जदखाई दे ती है। ‘सबसे बड़ी जिांता इस बात की थी जक दसिीं के बाद पढाई की कोई आशा
नहीं थी। क्योंजक हमारी कररयात में कोई इांटर काॅलेि नहीं था जिसका मतलब यह था जक जसफद
िांडेसर या आिमगढ़ में जटककर पढ़ना सांभि हो सकता था। कुल जमलाकर यह सब कुछ मेरे जलए
असांभि था। यही जिांता मुझे खाए िा रही थी।’27 जिांता जिांतन की ओर अग्रजसत करता है। यह बात
दजलत साजहत्य में महसूस की िा सकती है। जिजभन्न सां कटों से गुिर कर परीक्षा दे ना और पररणाम की
उच्िता साजबत कर दे ने के बाििूद भी दजलत छात्र ब्राह्मणिाजदयों से मुक्त नहीं हो पाते हैं। िहाां तहाां िे
इसका जषकार होते रहते हैं। प्रथम श्रेणी के पररणाम आने पर िहाां ‘‘मेरे गाांि के अनेक ब्राह्मण भी घर
आकर मेरी तारीफ करते नहीं थकते थे। जकांतु िे सभी पुनः यह बताना नहीं भूलते थे जक ज्यादा पढने से
लोग पागल हो िाते हैं। ऐसा लगता था जक मेरे गाांि के ब्राह्मण मुझे हर हाल में पागल होने से बिा ले ना
िाहते थे। ’28 यहाां ब्राह्मणिाजदयों की मानजसकता को सहि ही समझा िा सकता है। इसी मानजसकता
की ििह से भारतीय समाि की जमथजत 21िीं सदी में भी अच्छी नहीं कही िा सकती है। आम आदमी
की जिांदगी बे हाल है। इस बदहाली में साांप्रदाजयकता की जषक्षा आग में घी का काम करती है। जिसकी
ििाद मुददजहया करती है। साांप्रदाजयकता की जषक्षा कभी भी अच्छी नहीं हो सकती है। इसका दे ष और
समाि में हमे षा नकारात्मक प्रभाि पड़ता है। जषक्षा हमे षा सद्भािना और सौहादद की िातािरण में होनी
िाजहए, सहभाि और समानता के जलए होनी िाजहए, यही जषक्षाषास्त्र कहता है।
उच्ि जषक्षा ही िीिन का दषद न है िहीं से जिांदगी की राह जनकलती है। कालेि , जिष्िजिद्यालय में जििार
की ही िैज्ञाजनकता और ताजकदकता परखी िाती है, इसकी ही रूपरे खा और िेतनषीलता खींिी और
जिकजसत की िाती है। यजद कालेि की जषक्षा जिशमतापरक और दूजशत िातािरण की है तो यह
सांभािना बनती है जक भजिश्य सांकटग्रमत है। कालेि में आकर ही बच्िों का िीिन दषद न से िाष्ता
पड़ता है और िे सही गलत की फै सला करते हु ए अपने आपको सांिारते हैं। समाि में जषक्षा की
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अिधारण यही कहती है। दजलत आत्मकथाओां में यह बात सषक्त रूप से उभर सामने आती है। जषक्षण
सांमथानों में जषक्षा जकस प्रकार ब्राह्मणिाजदयों की जगरफ्त में है यह दजलत साजहत्य उिागर करता है।
तुलसीराम डीएिी कालेि में दाजखला लेते हैं और अम्बे डकर हाॅमटल में रहते हैं। यह दीगर बात है जक
‘यद्यजप इन हाॅमटलों में दजलत छात्रों को मुफ्त में रहने का प्रािधान था जकन्तु मैनेिर जबना घूस जलये
जकसी को प्रिेश नहीं दे ते थे। ’29 ....हाॅमटल के अांदर भोिनालय की कोई व्यिमथा नहीं थी, िबजक
सरकारी जनयमों के अनुसार इसका प्रािधान था।’’30 कालेि और हाॅमटल का िातािरण ने
तुलसीराम की जिांदगी को नई जदषा दी है। िहाां के िाद, जििाद और सांिाद का माहौल ने जषक्षा के
असली मिरूप को जनजमद त जकया हैं। सामाजिक सममयाआांॅेॅां , उसके अांतजिद रोधों और समाधान तीनों
के जलए खुली िगह है। इतना ही नहीं जकताबी जषक्षा के इतर की जषक्षा से भी अपने आप को सांिारने के
जलए यह अच्छी िगह होती है। अम्बेडकर हाॅमटल और सनिारी राम का सांगत इन्हीं बातों को उिागर
करती है। ‘‘ सनिारी राम ने ही पहली बार डाॅ.अम्बे डकर की प्रजसद्ध उजक्त ‘िाजतजिहीन समाि के
जबना मिराि प्राजप्त का कोई महत्ि नहीं, से मुझे अिगत कराया था।....सनिारी राम से ही पता िला जक
डाॅ. अम्बेडकर बौद्ध धमद ग्रहण कर जलये थे तथा उन्होंने ही गाांधी िी से लड़कर दजलतों के जलए
आरक्षण हाजसल जकया था। डाॅ. अम्बेडकर बौद्ध बन गए थे, यह बात मुझे सबसे ज्यादा जप्रय लगी
थी।’’31 िाजतजिहीन समाि की पररककपना, बौद्ध धम्म और इसके बीि आरक्षण तीनों का समीकरण
सामाजिक जिकास का समीकरण है। समतापरक समाि की जनजमद जत की पररककपना है।
समतापरक समाि के जनमाद ण में िाजत के साथ-साथ अजषक्षा और सांसाधनजिहीनता की सममया बहु त
बड़ी सममया है। सांसाधन की असमान जितरण व्यिमथा ने अमीरी और गरीबी के साथ-साथ भूखमरी
की जमथजत को पैदा की है। पेट की आग में िलते हु ए मानि के जलए ज्ञान, धमद , मिहब आजद प्राथजमक
नहीं होता है, प्राथजमक होती है रोटी। दजलत साजहत्य में रोटी की सममयाओां को सहि ही समझा िा
सकता है। रोटी सममया मुददजहया’ में भी अजभव्यक्त है। हाॅमटल में भोिन की व्यिमथा न होने से ‘मेरी
अनजगनत रातें फाकाकशी से गुिरती रहीं।’32 यह िो फाकाकषी की रातें हैं िह न केिल षरीर को
प्रभाजित करती है बजकक आत्मजिष्िास को भी तोड़ती है िहीं आत्मजनभद रता की जमथजत जिपरीत होती है।
सामाजिक-आजथद क सांपन्नता आत्मजिष्िास के साथ-साथ आत्मजनभद रता और बराबरी का भाि उत्पन्न
करती है। लेजकन भारत की िाजतपरक समाि में यह भी सांभि नहीं है क्योंजक िहाां िणद -िात की सिा
सिोपरर है। यही कारण है जक दजलत साजहत्य आांदोलन में िणद -िाजत की सममया प्राथजमक मथान पाया
है। िणद -िाजत की सममयाओां से मुजक्त के जलए धमाां तरण की प्रजक्या हु ई है। यह दीगर बात है िह जकतना
मुक्त हो पाए हैं। धमाां तरण की प्रजक्या के कारणों पर भी मुददजहया में प्रकाष डाला गया है। ‘िो लोग
ईसाई बन िाते हैं उन्हें ििद िाले पढने जलखने का पूरा खिद दे ते हैं। ििद के उस बड़े ताले ने मेरी मां जिल
बदल दी।...आर एस एस का जहन्दूिादी दशद न मुझे बेिन
ै कर दे ता था।’ सांसाधन की पूजतद और जहांदूिादी
दषद न से मु जक्त के जलए धमाां तरण जकया िाता रहा है। यह जकतना साथद क हु आ है कहा नहीं िा सकता
लेजकन इस मु जक्त में जषक्षा का मथान प्रथम है। पररितद न की प्रजक्या में यजद जषक्षा की व्यिमथा को
सामाजिक जिककप नहीं बनाया गया तो से भजिश्य जकतना अांधकारमय हो सकता है ,यह समझा िा
सकता है। ‘जमथकीय जत्रशांकु की तरह आसमान में अपने को लटके’ दजलत सही मागद दषद न के अभाि
और सांसाधनजिहीनता के बीि उपाद िन और भजिश्य जनधाद रण के िक्कर में जकतने तुलसीराम
अज्ञानता के कब्र में दफन हो िाते हैं यह बात इस िाक्य से पूरी हो िाती है जक ‘छुरियों में कलकिा
िला िाऊां और िहाां कुछ काम करके पैसा इकट्ठा करूां ताजक .... में नाम जलखिा सकां ू ।’ इस जमथजत में
दजलत समाि ज्ञान की प्राजप्त से िांजित रह िाते हैं और अजषक्षा दूर करने के नाम पर सरकार जफर एक
बार साक्षरता अजभयान को लेकर ‘नौििानी पुनिाद पसी के नुमखे बताने िाले के डमरू की ध्िजन’ की
तरह गूांिती रहेगी।
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अज्ञानता के कारण समाि में अांधजिष्िास और रूजढयाां फै लती है। यह बात दजलत साजहत्य में आसानी से
दे खी और समझी िा सकती है। जलजप की िानकारी नहीं होने के कारण आम आदमी पढ़ जलख नहीं
सकता है। इस कारण समाि में अज्ञानता और मूखदता की एक पूरी परां परा दे खने को जमल िाती है।
दजलत समाि में जषक्षा से महरूम होने के कारणों में यह एक बड़ा कारण रहा है। इसजलए डाॅ तुलसी
राम एक समािषास्त्री की तरह और पूरी सांिीदगी के साथ भारतीय समाि में फै ली मूखदता की परत
को खोलते हु ए जलखते हैं जक ‘‘आम भारतीयों को जलजप का ज्ञान नहीं है, इसजलए िे पढ़ जलख नहीं
सकते।....सजदयों पुरानी इस अजषक्षा का पररणाम यह हु आ जक मूखदता और मूखदता के िलते
अांधजिष्िासों का बोझ मेरे पूिदिों के जसर से कभी नहीं उतरा। ’’33
अज्ञानता, मूखदता और अांधजिष्िास का समीकरण हमे षा से लोकिीिन में रिा बसा रहा है। िह उससे
प्रभाजित होता रहा है और प्रभाजित करता भी रहा। मुददजहया लोकिीिन से अछू ता नहीं है। यूां कहें जक
‘मुददजहया’ भारतीय लोकिीिन का एक िीिांत रूप प्रमतुत करती है। लोकिीिन और परां परा की
तमाम बातें मुददजहया में दे खी िा सकती है। लेखक के ही षब्दों में ‘‘िमाना िाहे िो भी हो, मेरे िैसा
कोई अदना िब भी पैदा होता है िह अपने इदद जगदद घूमते लोक िीिन का जहमसा बन ही िाता है। यही
कारण था जक लोकिीिन हमेशा मे रा पीछा करता रहा।’’34 अथाद त् यजद आप िेतनषील नहीं है और
िैज्ञाजनकता से पूणद पररजित नहीं हैं तो िीिन में लोकमान्यताओां की परां परा से आपका पीछा छू टने
िाला नहीं है।
अांधजिष्िास लोक परां परा का अांग रहा है। अज्ञानता एिां िैज्ञाजनकता के अभाि में अांधजिष्िास और
समाि का गहरा ररष्ता बना हु आ है। इसी कारण समाि खास कर दजलत समाि ‘िहाां जषक्षा का अभाि
जनताांत रूप से दे खा गया है,’ जिकास के मागद में सबसे पीछा रहा है। भारतीय समाि िैज्ञाजनकता के
युग में आि भी इसका उदाहरण प्रमतुत कर रहा है क्योंजक भारतीय गाांि और उसकी जपछड़ी
मानजसकता ब्राह्मणिादी टोटका से मुक्त नहीं हो पाई है । जषक्षा उनके द्वार तक नहीं पहु ांिी है।
िैज्ञाजनकता बनाम पौराजणक मान्यताओां का द्वांद्व आि भी िहाां मौिूद है जनकृश्ट अिमथा में । िो उन्हें
िेतनषीलता के अभाि में पुराणी मान्यताओां से मुक्त नहीं होने दे रहा है । बीमारी का डाक्टरी इलाि
नहीं करा कर ओझौती और मनौती से कराते हैं। ‘‘दे िी-दे िताओां की मनौती के अलािा कोई
जिजकत्सकीय इलाि जकसी भी तरह सांभि नहीं था; क्योंजक घर िाले घोर अांधजिष्िास के कारण दिा
लेने से हठ के साथ इांकार कर दे ते थे। िैसे भी उन जदनों िेिक लाइलाि बीमारी थी।’’35 इस पूरे प्रकरण
में दाई आांख की रोषनी गिाां िुके तुलसीराम इस अांधजिष्िासी समाि में अपषकुनता का प्रतीक बन
गया । लेजकन उनकी श्रमषलता और सांघशद ने समाि की इस मान्यता को ध्िमत कर जदया ।
अांधजिष्िास के कारण समाि में प्रिजलत ओझौती की परां परा जिसका िामतजतक िीिन से कोई लेना
दे ना नहीं है बजकक समाि में एक मनोरोग की तरह है। इसका जिरोध दजलत साजहत्य में है। ‘‘िामति में
ओझौती सांपण
ू द रूप से एक अांधजिष्िासी मनोिैज्ञाजनक िालसािी होती है जिसका सच्िाई से कोई
सांबांध नहीं होता है। ’’36 बीमारी के नाम पर ओझौती दजलत बमती की अज्ञानता का कारण है। बीमार
होने पर उसका कोई इलाि नहीं कराने का अनेक कारण हो सकता है िैसे धमद षास्त्रों की अांधजिष्िासी
परां परा, आजथद क दररद्रता एिां अज्ञानता आजद। भूत िुड़ल
ै भगाने की प्रजक्या भारतीय समाि की एक
सच्िाई है। यह इस समाि की जिडम्बना है जक जिज्ञान द्वारा सभी रहमयों का खुलासा होने पर भी िह
अांधजिष्िास और अज्ञानता के अांधकार में िी रहा है। भूत-प्रेत, िुड़ल
ै आजद का समािषास्त्रीय और
िैज्ञाजनक खुलासा इस आत्मकथा में है। भूत, प्रेत और िुड़ल
ै आजद की धारणाएां एक मानजसक बीमारी
है। इसका कोई अजमतत्ि नहीं है। यह जसफद एक प्रिजलत पारां पररक धारणा है जिसका िामतजिकता से
कोई सांबांध नहीं है। यह आत्मकथा भारतीय समाि में व्यक्त इस मानजसक बीमारी की खुलासा करती
है। पिू जमजसर िाली घटना इसका उदाहरण है।
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‘गलती से मेरा एक पैर डाल के नीिे लटक रहा था। पिू पेड़ के नीिे खड़े होकर अपनी लाठी को कमर
के पीछे बेडे बे डेा़ अपने दोनों हाथों से ओठगाएां ऊपर की तरफ अन्िेशी जनगाहों से दे खने लगे। सांयोगिष
उन्होंने मे रे लटकते पैर को दे ख जलया । इसे दे खते ही िय षुद्धू बाबा की िय षुद्धू बाबा की ’ कहते हु ए
पिू जमजसर पेट के बल िमीन पर जगर पडे ा़। .....जगरते परते जकसी तरह अपने घर की ओर भागे। िे बहु त
मोटे तोंजदयल व्यजक्त थे।....तेिी से न तो िल पाते थे और न दौड़ पाते थे। घर पहु ांिकर िे बीमार हो गए।
यकायक बुखार से ग्रमत िे अजनश्टकारी ककपना में डू ब गए। इस जिकराल प्रलयांकारी भय का रहमय
यह था जक उनके पोखरे पर जमथत एक बडे ा़ नीम के पेड़ से कुछ िशद पूिद षुद्धू नामक उन्हीं के गाांि के
एक दजलत दतुिन तोड़ते हु ए जगरकर मर गए थे। अतः हमारे क्षेत्र में उन्हें पोखरे का सबसे खतरनाक
भूत घोजशत कर जदया गया था।...सांयोगिष पिू जमजसर मेरे लटकते पैर को षुद्धू भूत का पैर समझ बैठे
थे। अतः उनकी दुददष तो होनी ही थी। उनको ठीक करने के जलए उनके घर पर ओझाओां को िमघट लग
गया। अांततोगत्िा पोखरे पर षुद्धू बाबा को उन्होंने मुगे की बजल तथा नीम के पेड़ की िड़ में एक बोतल
षराब की आहु जत दे कर अपने इस भुतहे मनोरोग से छुटकारा पाया।’37 मृत षरीर के अिषेश का भय
एक मानजसक बीमारी है। अांधजिष्िास है। इसका मनोजिज्ञान ही भूत प्रेत की छाया बनकर िनमानस में
रें गता है िबजक हकीकत में ऐसा कुछ भी नहीं होता। ‘‘िामति में मटु िाही भी पूणदरूपेण एक
मनोिैज्ञाजनक िालसािी होती थी । शड् यांत्र के माध्यम से जमिी की गांॅेद में कोई िमतु जछपाई िाती थी
िो काम मटु िाह का कोई एिेंट करता था तथा जछपी हु ई िमतुॅु के बारे में मटु िाह को पूरी िानकारी
होती थी। िह तो जसफद लोगों को मनोिैज्ञाजनक रूप से सांतुश्ट करने के जलए घांटों तक मटु िाही का
नाटकीय कायद सांपन्न करता था, ताजक लोग आष्ित हो सकें जक िामति में मटु िाह ने अपने दैिी
िमत्कार से भूत को पकड़ जलया है ।’’38 बाबाओां के भभूत का भी खुलासा जकया गया है। ‘आि के
िमाने में आग िलाने या आग पर िलते हु ए भी न िलने का रहमय जिज्ञान द्वारा उिागर हो िुका है।
यह जकसी भी तरह से िमत्कार नहीं है जकांतु उस समय अांधजिष्िासी मान्यताओां के िलते मूखदतािष
इसे िमत्कार समझा िाता था। िामति में ये सारी जक्याएां ठगबािी की ही परां पराएां थीं। एक तो अकाल
की महामारी दूसरे अांधजिष्िासों का बोलबाला दजलतों के जलए गरीबी में आटा गीला करने िाला साजबत
होता था।’39 दजलत साजहत्य में भारतीय समाि का एक पूरा समािषास्त्र जनजहत है। समािषास्त्रीय
अध्ययन के साथ-साथ ऐजतहाजसक और मनोिैज्ञाजनक अध्ययन ही दजलत साजहत्य के सौन्दयद बोध को
अजभव्यांजित कर सकता है।
भारतीय समाि साांमकृजतक जिजिधता और बहु लता से भरापूरा है। इसमें सब की सांमकृजत एक दूसरे से
जभन्न है। दजलत और गैर दजलत की सां मकृजत जकस प्रकार एक दूसरे से अलग है यह दजलत साजहत्य के
माध्यम से दे खा और समझा िा सकता है। ‘‘उस समय गाांि में दजलतों के अलग दे िी-दे िता होते थे
जिनकी पूिा सिणद नहीं करते थे। हमारे गाांि में भी िमररया माई और डीह बाबा दो ऐसे ही दे िी-दे िता थे
जिनकी पूिा दजलत करते थे।’’40 समाि की कांराजडकषन भी उभर कर आई है। दे िी की पूिा और उस
पूिा में नृत्याांगनाओां का नृत्य । दे िी और नृत्याांगना दोनों समानता का हकदार है ले जकन एक पूिा
पाती है दूसरा उपेजक्षत है। ‘षीतला माई को अजत प्रसन्न रखने के जलए मांजदर में िेष्याओां का नृत्य भी
कराया िाता था। ऐसी नृत्याांगनाएां मां जदर के पास बड़ी आसानी से जमल िाती थी।’ भारतीय समाि की
यह कौन सी सांमकृजत है इसे समझने-समझाने की िरूरत है।
सती पूिा और बरम बाबा की पूिा पद्धजत भारतीय समाि की एक प्रिजलत साांमकृजतक धारणाएां रही है।
कहीं-कहीं कुल दे िता के रूप में भी इनकी मान्यताएां हैं। बाबाओां को लेकर आिकल जकतनी कहानी
कथाएां प्रिजलत है इससे सब िाजकफ हैं। िबजक िामतजिकता इससे कोसो दूर है। ‘िामति में बरम बाबा
कोई जिषेश दे िता नहीं थे। जकांतु बगल में सती माई के िैरे से पता िलता था जक बरम बाबा गाांि के ही
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बहु त पहले के कोई ब्राह्मण थे जिनकी मृत्यु के बाद उनकी पत्नी जिता में िलकर सती हो गई थी।
इसजलए दोनेाां का िहाां बहु त पुराना िैरा बना जदया गया था। बरम बाबा के िैरे पर एक बहु त मोटा और
जिषाल पीपल का ििद र पेड़ था जिसे दे खने से पता िलता था जक िह पेड़ 19िीं सदी के पूिाधद का
अिश्य होगा जकांतु गाांि में जकसी को यह नहीं पता था जक ये दोनों िैरे सती प्रथा के प्रतीक थे। यह
रहमय कभी नहीं खुल पाया। यह जकांही के पूिदि है यह रहमय भी कभी नहीं खुल पाया।’41 यजद यह
रहमय खुलता तो जनजष्ित ही उसकी अांजतम गजत मुददजहया में सांभि थी। और िनमानस को इससे मुजक्त
जमल िाती है यह सांभािना व्यक्त की िा सकती है।
अफिाह लोकिीिन का एक जहमसा है। अफिाहों के बीि में जिांदगी जकस तरह करिट लेती है। यह
मुददजहया से समझा िा सकता है। ‘‘हमारे गाांि में अफिाह उड़ी जक (मुड़कटिा बाबा, धोकरकसिउ बाबा
तथा लकड़सुघिा बाबा िादुई लकड़ी सुधाकर) ये तीनों प्रकार के बाबा लोग गाांि के िारों तरफ
जिजभन्न सीिानों तथा मुददजहया के िांगल में जछपे रहते हैं और िे बच्िों को िहीं ले िाकर मारते हैं।
मुददजहया में गाांि के मुदे िलाए तथा दफनाये िाते थे। यहीं गाांि का ष्मषान था तथा गाांि के आसपास
पीपल के पेड़ों पर भूतों ने अपना अड् डा बना जलया है। ये घटनाएां भी नौ ग्रहों के मेल के कारण हो रही हैं
जिसके कारण एक भारी गदर होने िाला है। इन अफिाहों ने गाांि के बच्िों से लेकर बूढों तक की िान
सुखा दी।’’42 बच्िों की तसकरी की बात आि काफी प्रिजलत है और जकस कारण से बच्िों की
तमकरी होती है यह भी साफ है। यह बात भी अफिाह के तौर पर उस समाि में प्रिजलत था। अफिाहों में
सबसे डरािनी मुददजहया थी। मुददजहया गाांि का ष्मषान है िहाां मुदाद िलाया िाता है। ष्मषान और मुदाद
नाम से ही िन मानस में एक भय का जिजित्र िातािरण है। उस पर से पलाष की सुखदलाल टेसुआ और
िलती हु ई जिताओां की लाल आग की रक्तीली लपटें यजद जदखाई दे ता है तो उसका डर और भयभीत
करने िाला होता है। ‘‘लाल टेसुओ ां से लदे ये पलाष के पेड़ िहाां एक तरफ अत्यांत मनमोहक लगते थे
िहीं उनके मुददजहया पर होने के कारण इन पेड़ों की लाजलमा बेहद डरािनी छजि प्रमतुत करती थी,
जिषेश रूप से िाांदनी रात में िे खून में लथपथ जकसी घायल व्यजक्त िैसे प्रतीत होते थे।’’43 घायल की
प्रकृजत कैसी भी हो, हर घायल व्यजक्त को मुजक्त की आकाांक्षा रहती है। ‘मुददजहया’ मुजक्त का प्रतीक है।
िह सभी दुखों का षमनकत्र्ता है। िहाां जकसी प्रकार का भेदभाि नहीं है। ‘मुददजहया न िाने जकतने िशों
से अनजगनत लोगों के दुःख ददद को िलाकर राख करती आ रही थी। और न िाने जकतने लोगों के
दुख को अपनी धरती में दफना जलया था। और आगे भी इन दुखों को िलाती दफनाती रहेगी।’ मानि
मुजक्त की राह में बुद्ध की अिधारणा ‘मुददजहया’ से गुिरती है। मु जक्त के मागद में ‘मुददजहया’ की प्रकृजत
और मिरूप की समानता अनुकरणीय है। भाशा और जबम्ब की र्दजश्ट से यह आत्मकथा सबसे सषक्त है।
िही यह आत्मकथा की कमिोरी भी कही िा सकती है क्योंजक आत्मकथा में जबांब और प्रतीक उसकी
सांिेदना को कमिोर करता है। सपाटबयानी में आत्मकथा की सांिेदना और सौन्दयद बोध माजमद क होता
है।
लोकिीिन और लोकगीत का गहरा सांबांध रहा है। दोनों एक दूसरे से सांबद्ध है। दजलत साजहत्य इसकी
बानगी पेष करता है। दजलत समाि एक श्रमषील समाि है िहाां श्रम का मतलब रोटी का इांतिाम है।
रोटी की व्यिमथा में ददद पीड़ा की िो सांिेदना है िह लोकगीत की प्रमफुजटत अश्रुधार है। और िह श्रजमक
श्रम करते हु ए अपनी िेदना को गीत के माध्यम से बयान करता रहता है। यह श्रमषील समाि का
पुराना इजतहास है। इस इजतहास की झलक यहाां भी दे खने को जमलती है। जिसमें एक पानी भरने िाली
मजहला की झुमका कुांआ से पानी भरते िक्त खो िाती है। ‘पजनया भरत कै जहन कर टीकिा हेरैले रामा
रोित घरिाां आिै ले रे साँिर गोररया।’ यहाां श्रम और सौन्दयद का अद्भत
ू समन्िय है। जहांदी साजहत्य में भी
गीत की परां परा है लेजकन यह परां परा िहाां नहीं जदखाई दे ती है। ‘श्रम के अनेक सौन्दयद गीत भुखमरी के
जषकार दजलतों के िीिन के अजभन्न अांग थे , िो जकसी काजलदास या ियदे ि के बस की बात नहीं
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थी।’44 टीकिा खो िाना जसफद आभूशण का खो िाना नहीं है । यहाां जसफद उसका ददद ही अजभव्यांजित
नहीं होता है। हकीकत तो यह है जक श्रमषील समाि श्रम करते हु ए िीिन का आभूशण खो दे ते हैं। यहाां
उसकी अजभव्यांिना है। नि जििाजहता के ‘रां ग रभस’ पेट की आग बुझाने के जलए उपाद िन के जलए
परदे ष गए जपया के सांग गुम हो िाने की अिधारणा है। यह अिधारणा लोकगीतों में अजभव्यक्त हु आ है।
श्रजमक िगद में श्रम के साथ-साथ लोकगीत का अद्भुत मिर तालमेल है। इस आत्मकथा में िाताद लाप षैली
के लोकगीत और धोजबयउिा नाि का िणद न इसी क्म में हु आ है। िो सांबांध श्रम और बािार के बीि है
िही सांबांध व्यपार के साथ लोकगीत का भी है िो श्रम और िीिन के महत्ि को ही रे खाांजकत करता है।
‘रोह क मुां डा क पेट। दही क उप्पर, गूर क हेठ।’ का मिर मछली जिक्ेता के व्यापार की षैजलयाां है िो
लोगों का ध्यान आकजशद त करता है। ‘यानी उक्त िींिे बहु त उम्दा होती है। उनके इस व्यापाररक सांगीत
से मछजलयाां खूब जबकती थीं।’
पिायती राि षासन व्यिमथा की सबसे छोटी और महत्िपूणद इकाई है। रािनीजत की हर एक मसला
यहाां अपनी कहानी बता िाती है। गाांि में पांिायत की मान्यताएां सिद जिजदत रहा है। िह गाांि और सीमाांत
गाांि की हर एक मसला पर निर रखती है। पांिायत की पूरी व्यिमथा में जनयम कानून बहु त ही सख्त
रहा है। दां जडत पररिार को समाि से बजहश्कृत कर जदया िाता था। ‘‘ पूरे पररिार को कुिाजत घोजशत
कर जदया िाता था। कुिाजत का मतलब होता था उसका हु क्का पानी बांद अथाद त् सांपण
ू द रूप से
बारहगाांिा द्वारा बजहश्कार। उस पररिार से कोई बात तक नहीं कर सकता था।....बाद मेॅेॅां िब कभी
कुिाजत जकया हु आ व्यजक्त जबरादरी में िापस आना िाहता तो िह बारहगाांिा से अपील करता । पांिायत
जफर बुलाई िाती और दां डमिरूप उसे पूरे ग्राम समाि को सूअर भात जखलाने का जदन तय जकया िाता।
सन् 1950 के दषक में ऐसी पांिायतों का दजलतों के बीि काफी बोलबाला था जकांतु 1960 के दषक से
धीरे -धीरे ये परां पराएां जिलु प्त होने लगीं। आि के िमाने में न िैसे िैधरी रहे और न िैसी पांिायतों के
नामोजनषान।’’45
पांिायत में एक और बात महत्िपूणद रही है िह यह जक मरे पषुओ ां के माांस खाना प्रजतबांजधत रहा है । ऐसा
करने पर भी समाि से बजहश्कृत कर जदया िाता है। दजलत समाि खुद इसी कारण सिणद समाि द्वारा
बजहश्कृत रहा है। सिाल जकया िा सकता है जक क्या माांस खाना ही बजहश्कार का कारण था या कुछ
और? दरअसल बजहश्कार की यह प्रजक्या ब्राह्मणिाजदयों द्वारा दजलत समाि को मूलभूत अजधकार से
िांजित रखने की तरीका था। घृणा का कारण बना जदया गया था। िबजक सच्िाई यह है जक
सांसाधनहीनता की जमथजत में भूख से िूझने और िीजित रहने का सहारा था दजलत समाि के जलए।
आधुजनकता के इस िमाने में जडषक्िरी िैनल ने इस बात को प्रमाजणत जकया है जक मरे पषुओ ां के माांस
प्राणी िगत में िीिन सुरक्षा की सांिीिनी रहा है। घृणा और बजहश्कार यह िालसाजिष रहा है मानि
मानि में जिभेद , असमानता, जिशमता आजद कायम रखने के जलए। मनुश्य ही नहीं मनुश्येतर प्राणी भी
माांस के टु कड़े पर पला बढा है। दजलत आत्मकथाओां में िजणद त माांस प्रकरण इसी बात की ओर सांकेत
करता है। अकाल और जिशम पररजमथजतयों में पेट की आग की मार सभी प्राजणओां को प्रभाजित करती है।
अकाल में ’िह मुदाद गाय जगद्धों के जलए अकाल की एक लहलहाती फसल थी जिस पर िे अजधकार
करने के जलए बेताब थे। ’46 ‘माांस काटने का काम प्रायः मजहलाएां करती थी। मरे पषु के माांस के
बांदरबाट में मजहलाओां के साथ कुिों और जगद्धों में उग्र होड़ मि िाती थी। िब खाने की िमतुओ ां को
टोटा पड़ िाता था तब सूखे डाांगर पकाकर खाया िाता था िही दजलतों के िीिन का आहार होता था
जिकट पररजमथजत में।’’47 यह प्रकरण तीन बात को रे खाांजकत करता है एक जिशम पररजमथजतयों में
िीने के जलए सांघशद तो दूसरी बात िीजिका का साधन और तीसरी बात तथाकजथत सभ्य समाि की
िीजिका के जखलाफ प्रजतरोध। इतना ही नहीं इस प्रजतबांधन में ििद मि की सांमकृजत को भी दे खा िा
सकता है।
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प्रो तुलसी राम जलखते हैं जक यह बड़ा प्रिांड बजहश्कार था। यहाां तक जक उसके पररिार से कोई बात
तक नहीं करता था। सामाजिक बजहश्कार की पीड़ा से घबराकर कुछ जदन बाद रमौती के पररिार ने
जबरादरी में षाजमल होने की अपील की । िैधरी िािा ने फै सला सुनाया जक उसका पररिार पूरी जबरादरी
को सूअर भात की दाित दे गा, जिसके बाद उनका कुिाजतपन समाप्त जकया िाएगा। अकाल की उस
भूखमरी में सूअर भात की यह दाित एक अनोखी घटना थी। अांततोगत्िा इस मिाजदश्ट दाित के पीछै
रमौती का पररिारा एक जफर भारी किद में डू ब गया।’48 प्रजतबांधन से किद की प्रजक्या बहु त ही गहरा
ररष्ता रहा है। यह बात गोदान’ की होरी महतो की याद जदलाती है जक जकस प्रकार होरी बेटे द्वारा
जििाजहत लड़की की रक्षा में तथाकजथत समाि द्वारा प्रजतबांधन की मार झेली और पांिायत द्वारा
फरमाए गए िातीय बजहश्कार से मुजक्त पाने के जलए दां ड में किद के समुद्र में डु ब गया । इस कदर डु बा
जक जफर कभी जनकल ही नहीं पाया।
प्रो0 तुलसी राम की रािनीजत यात्रा मिदूर िगद के बीि से षुरू होती है। मिदूर िगद ही उनकी रािनीजत
िेतना का प्रे रणा स्रोत रहे हैं। ‘‘मेरी प्रे रणा के असली िनक िे तीन गरीब मिदूर थे जिन्होंने मुझे छोटी
उम्र में अांतराद श्रीय रािनीजत की तरफ अनिाने में ही खींिा था। इनमें एक थे सोजियत सांघ में
समोहीखेती िाले मुन्नर िािा, दूसरे डाांगे को डां गररया कहने िाले सोनई तथा तीसरे थे दजढयल
िािा।’’49 माक्र्स की िो िेतना मिदूर िगद के बीि से छनकर आई थी िही िेतना तुलसी राम की रही।
मिदूर की पीड़ा से पीजड़त प्रो0 तुलसीराम समाििाद को अपनी जिांदगी में उतार जलये हैं। यह सांिेदना
उनकी रिना में ही नहीं बजकक जक्याकलाप में दे खी िा सकती है। इसजलए िे जलखते हैं जक ‘‘यह मे रे
िीिन की एक अजत जिजषश्ट घटना थी िब मैं िाने या अनिाने में समाििाद तथा सोजियत सांघ से
आठ िशद की उम्र में प्रभाजित हु आ था।.... अधपेटिा खाना जबरही बोल जकसी के जलए सहना मुजष्कल
होता है। ऐसी पररजमथजतयों से गुिरने िाले िातािरण में हकबट तथा सभी कमाएां गे सभी खाएां गे , इतना
ज्यादा मे रे जदल को छू गए थे जक मैं आने िाली सारी जिांदगी में समाििाद तथा सोजियत सांध का
अांधभक्त बना रहा।’’50
समाििाद से बहु त गहरे तक प्रभाजित रहे हैं। यह दीगर बात है जक समय सापेक्ष समाििाद की
रािनीजत व्यिमथा से िुड़ते रहें। ििाहर लाल नेहरू की समाििाद से भी प्रभाजित रहा। खासकर
उनकी समोही खेती से । बिपन में ‘अब भारत में समोही खेती होई अउर सब कमाई सब खाई, नेहरू
िी करखन्ना खोलजहां आ पाांजि साल में एक बे र योिना बनइहैं। पजहले हकबट होई जफर िकबट।’ से
काफी प्रभाजित हु आ था। लेजकन आगे िलकर सामूजहक खेती की जिफलता, पांििशीय योिना की
असफलता और कारखाना न खोलनी की आष ने उनकी रािनीजत िेतना को नई जदषा दे जदया। इतना
ही नहीं िे नक्सलबाड़ी आांदोलन में भी कुछ क्षण बीताए हैं। इसके बाििूद आत्मकथा में रािनीजतक
सरोकार समयानुसार अपेजक्षत है। यह रािनीजतक सरोकार माता प्रसाद की आत्मकथा ‘झोपड़ी से
रािभिन’ की अपेक्षा कृत कम है लेजकन सधे हु ए तेिर के साथ है। यह तुलसी राम की रािनीजतक
सरोकर एिां उसकी िेतना का प्रजतफलन है। इसका पररणाम है जक िे गाांधीिाजदयों से यह सिाल करते
हैं जक ‘‘गांॅाधी के अछू तोद्धार बच्िों को बिपन से जसखाया िाता है लेॅेजकन क्या सि में अछू तोद्धार
जकया?’’51
सांसाधन की कमी से आदमी की ही नहीं प्राणी िगत की भी जमथजत बेहाल हो िाती है। सांसाधन की
कमी से आजथद क अभाि की जमथजत सबसे पहले आती है। आजथद क तांगी प्राणी को जििष करती है। इसी
जििषता में लोग घर बार छोड़ परदे ष की राह िुनता है और िीजिकोपािद न कर पररिार को िलाता है।
इस काम में पुरूश िगद को परदे ष िाना होता है और मजहलाएां घर सांभालती है। इस दरम्यान पुरूश और
औरत के बीि सांिाद का काम जिट्ठीया ही करती थी कोई अन्य साधन था भी नहीं। यही कारण है जक
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दजलत समाि िो आजथद क जिपन्नता की िरम सीमा से गुिरता है अपने बच्िों को जसफद जिट्ठी जलखने
और िािने तक ही पढाता रहा है और उसके बाद आजथद क उपािद न में लगा दे ता है। आजथद क अभाि के
कारण घर से बाहर िीजिका उपािद न के जलए पुरूश को िब उनकी औरत जिट्ठीयाां जलखती हैं तो उस
जिरट्ठयों में उनका ददद जिस प्रकार व्यक्त होता है। उसका जिक् इस आत्मकथा में है।
यह (जिट्ठी का) ददद जसफद न केिल जस्त्रयों का ददद है बजकक उस समय की िामतजिक जमथजतयों का
सिीि जित्रण भी होता है। खेदन के बाबू नामक जिट्ठी की सांिेदना जकसी का भी जदल दहला सकता है।
जिट्ठी में व्यक्त जकसुनी भौिी का ददद दजलत स्त्री िमात का ददद है। जिसका कोई िोर नहीं है। इस ददद
को सुनने िालों में से मुददजहया एक है िो सबकी गिाह है। ‘‘गाांि में िब भी डाजकया आता बेसब्री से मे री
तलाष षुरू हो िाती । कई बार तो लोग मुझे गाय भैंस िराते हु ए मुददजहया पर आ िाते , जफर िहीं षुरू हो
िाती थी जिरट्ठयाांॅे की पाठषाला। मुददजहया पर मेरा जिट्ठी िािन जसफद जिट्ठीधारा की सुनता था बजकक
षायद िहाां के भूत जपषाि भी। इनके बीि फकद इतना ही था जक भूत जपषािों ने अपनी भूतजनयों के जलए
कभी मुझसे जिरट्ठयाां नहीं जलखिाई। िैसे िब भी मैं मु ददजहया पर होता मे री ककपना में यह बात िरूर
आती थी जक यजद कोई भूत जिट्ठी जलखिाने के बहाने मुझे पकड़ लेगा तो मैं क्या करूांगा?’’52 मैं क्या
करूांगा यह बात पूरी आत्मकथा में सांिीदगी से आयी है। यही ककपना और जिांतन ने एक नई राह की
खोि की । जिटठी के ददद से आगे जिांदगी के ददद को समझने के जलए बुद्ध की राह का अनुसर जकया
गया।
घर, पररिार और समाि की हालत ऐसी थी गृह त्याग का रामता अजनिायद और एकदम साफ था। िीिन
के असीजमत ददद और पीड़ा के साथ जगद्ध र्दजश्ट जलए मुददजहया ‘िहाां सभी प्रकार के दुःख-ददद का अांत हो
िाता है, को छोड़कर नई जिांदगी के जलए िल पड़ें जिसका अभी कोई अजमतत्ि नहीं बन पाया था।
‘‘जगद्ध हमारी मुददजहया की अमूकय जनजध थे। जकसी िीि का प्राण िाहे िैसे भी जनकले उसके सांपण
ू द
अजमतत्ि को हमेशा के जलए जमटा दे ने की क्षमता तो जसफद इन्हीं जगद्धों में थी।’’53 दजलतों के अजमतत्ि
को खत्म करने िाली अज्ञानता को जषक्षा रूपी जगद्ध ही जमटा दे ने की क्षमता रखती है। जषक्षा पाने की
ललक ने तुलसी राम को बुद्ध की राह िलने पर बाध्य जकया। यही उनकी िेतना है जक जबना जषजक्षत हु ए
कुछ भी नहीं जकया िा सकता है। इस राह में उन्होंने अपना अमूकय जनजध प्रे म को भी खोया है। ‘‘उस
िांगल में मैं िैसे -िैसे आगे बढ रहा था मुददजहया पीछे छू टती िली िा रही थी और साथ ही छू ट रहे थे इस
जप्रयमथली के अनजगनत यादों के ढे र। गौतम बु द्ध के जलए िो मथान था आम्रपाली का, सांभितः िही थी
मेरे जलए नजटजनया। इन सबके बीि मेरे मजमतष्क पर हािी हो गई मे री अपशगु न िाली छाया। िेिक से
जिस दाईां आांख की रोशनी िली िाने के कारण लोग मु झे दे खकर रामता बदल दे ते थे, उससे भी उतनी
ही िलधारा फू ट पड़ी थी जितनी जक रोशनी िाली आांख से।......ऐसी ही आदशद जमथजत में याद आते हैं
सदाबहार क्ाांजतकारी िे गूआरा िो मामको से डाॅक्टरी की पढाई पूरा करने के बाद क्ाांजतकारी बने
थे।’’54163 क्या तुलसी राम िी ऐसा कर पाए हैं? इसका साकारात्मक पहलू यह है जक दजलत समाि
आि िैतरफा जिकास की राह में हैं। उनकी धारणाएां क्म से बनती और टु टती िरूर रही हैं लेजकन सदा
जिकासोन्मुखी रही हैं।
तुलसी राम की रिना र्दजश्ट बौद्ध दषद न से गहरे रूप में प्रभाजित रही है। उनकी रिनाओां में आजद से अांत
तक बौद्ध दषद न की झलक जदखाई पड़ती हैं। इसी के साथ यह बात भी िुड़ी हु ई हैं जक जिस व्यजक्त को
निीं कक्षा में बौद्ध दषद न से गहरा लगाि हो िाता है िह व्यजक्त आधु जनक समय में भारत िशद में बौद्ध
धम्म को पुनदिीजित करने िाले डाॅ. अम्बेडकर का नाम दषिीं पास करने के बाद पहली बार सुना है!
खैर यह बात हो भी सकती है। ‘मैंने अपने िीिन में पहली बार अम्बेडकर का नाम पढ़ा या सुना । राम
लेखािन मामा िो इसी छात्रािास में रहते थे, उन्होंने भी अम्बेडकर के बदले हररिन छात्रािास मु झे
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बताया था। बोडद पर नाम पढ़ते ही मुझे लगा जक यह आिमगढ़ शहर का कोई व्यजक्त होगा जिसने
दजलतों के जलए छात्रािास बनिाया होगा। इन्हीं जििारों के साथ मैंने अम्बेडकर छात्रािास में प्रिे श
जकया िहाां राम लेखािन मामा मे रे इांतिार में बैठे थे। ’’55 इांतिार की घड़ी टू टती है और तुलसी राम
डाॅ अम्बेडकर के साथ नई तादात्मय बनाकर आगे की ओर बढते हैं। यह दीगर बात है जक तुलसी राम
की िैिाररक यात्रा एक समन्िय के साथ िलती हैं। बुद्ध, अम्बेडकर और माक्र्स के बीि बुद्ध सामाजिक
जिांतन का आधार बनते हैं और माक्र्स रािनीजतक िेतना की आधार भूजम।
बौद्ध दषद न ने ब्राह्मणिादी व्यिमथा को िुनौती दे ते हु ए न केिल दजलत समाि के लोगों को िागरूक
जकया है बजकक उन्हें िेतनषील बनाने में अहम भूजमका जनभायी। डाॅ राम िन्द्र के षब्दों में 14 अक्टू बर
1956 को डाॅ. अम्बे डकर द्वारा बौद्ध धम्म की दीक्षा से दजलत िेतना की जिकास प्रजक्या को गजत
जमली।’’56
दजलत िेतना ने दजलत समाि को अपने अजधकारों और मानि होने के बोध से लैस जकया है। िे समता,
मितांत्रता, बांधुत्ि, न्याय, गररमा, करूणा और अजहांसा आजद िीिन मूकयों से अिगत हु एां और िीिन में
उसको आत्मसात जकएां हैं । दजलत िेतना ने प्रजतरोध की सांमकृजत को नया मिरूप जदया है। मुददजहया के
बारे में यह सिाल बार-बार जकया िाता है जक मुददजहया में प्रजतरोध का मिर नहीं है। यह सिाल
बेबुजनयाद भी हो सकता है क्योंजक मुददजहया में प्रजतरोध की िेतना का मिरूप अन्य रिनाओां से जभन्न
हैं। ‘िाहे िो भी हो, उन दारूण जदनों में भी ग्रामीण िीिन के हर अांग में व्याप्त सांगीतीय ध्िजन, िाहे िह
उस जहांगुहारे या पटहारे या िुजडहारे की हो या जफर उन िोगी बाबाओां की सारां गी या तुकबांजदयों की या
जक उस तूरमिी बांजकया डोम के युद्धोन्मादी जसांघे की, इन सबके सहारे हांसते हु ए दररद्रता की धजज्ियाां
उड़ाने में हमें बड़ी राहत की अनुभजू त होती थी।’ यह है प्रजतरोध का मिर । प्रजतरोध का दूसरा मिर
कोतिाल िाली घटना हैं िहाां आत्ममां थन भी जदखाई पड़ता है। इसमें िहाां जहांसा-प्रजतजहांसा का मिर है
िही ‘इस तथ्य का रहमय खुलते ही झोपड़ी ब्राह्मणों ने नहीं बजकक उसने मियां िलाकर ब्राह्मणोॅेॅां से
बदला ले ना िाहा था। िैधरी िािा ने ‘उन्होंने गाांि भर से माफी माांगी तथा कोतिाल को कुिाजत करने
का आदे श जदया था।’ प्रजतरोध का एक मिर यह भी है जक गैर दजलत को दजलत समाि मियां से अलग
रखता है। िबजक हमेषा गैर दजलत समाि दजलत समाि को बजहश्कार कर रखता है। ‘हमारे घर में
हमेशा एक नया काांसे का लोटा, पीतल की बाकटी तथा डोर अलग सुरजक्षत रखी िाती थी, ताजक यजद
कोई सिणद प्यासा बमती में आ िाए तो िह कुएां से मियां पानी जनकालकर पी सकें।’ प्रजतरोध का यह
मिर अन्य िगह नहीं है जक सिणद समाि के जलए अलग से सब कुछ यानी उनके खाने पीने के समान
रखा िाए। यह अांतजिद रोध भी हो सकता है।
दजलत िेतना और प्रजतरोध का सांबांध जििारधारा से है। जििारधारा ही िेतना और प्रजतरोध की सांमकृजत
को नया मिरूप प्रदान करती है और ऊिाद -पानी भी। िैिाररक मतर पर कारपात्री का जिरोध है। यह
दजलत िेतना के प्रे रणास्रोत डाॅ. अम्बेडकर के जिरोध के बाद और तेि हु ई थी। ‘मिामी िी ने डाॅ.
अम्बेडकर द्वारा 1951 में प्रमतुत जहन्दू कोड जबल का जिरोध करते हु ए कहा था जक डाॅ. अम्बेडकर
जहन्दू धमद को नहीं समझते क्योंजक उन्हें सांमकृत नहीं आती। ममरण रहे जक डाॅ.अम्बेडकर जहन्दू कोड
जबल के माध्यम से भारत की सममत मजहलाओां को पुरूषों के समान अजधकार जदलाना िाहते थे, जकन्तु
जहन्दू किपांजथयों के जिरोध के िलते ििाहरलाल नेहरू ने जबल को िापस ले जलया था जिसके जिरोध में
डाॅ. अम्बेडकर ने केन्द्रीय मांजत्रमांडल से इमतीफा दे जदया था। इमतीफे के बाद डाॅ . अम्बेडकर ने कहा
था जक िो योगदान िे भारतीय सांजिधान जलखकर नहीं कर पाए थे , उसे िे जहन्दू कोड जबल के माध्यम
से पूरा करना िाहते थे। इनत माम िानकाररयों के बाद मिामी करपात्री िी के प्रजत सातिें दिे में पढ़ते
हु ए िो अगाध श्रद्धा िागी थी, िह यकायक िकनािूर हो गई।’57 यह िो िकनािूर की बात है यह तो
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जिरोध की ही सांमकृजत की उपि है। इस जिरोध की सांमकृजत के कारण ही िूठन माांगने की प्रथा का
जिरोध ‘िहाां ओम प्रकाष िाकमीजक के ‘िूठन’ में िाकमीजक की माां के द्वारा की गई है। प्रजतरोध की िह
आिाि मुददजहया में भी है। ‘इस बार दजलतों ने जमलकर तय जकया जक िे त्योहार के बाद िाली सुबह रात
का बिा खुिा खाना ब्राह्मणों के घर माांगने नहीं िाएां गे।’58 इतना ही नहीं रूपक के माध्यम से भी
प्रजतरोध का मिर सुनाई दे ता है। ‘उस होली की तनातनी में ऐसा लगता था जक मानो बभनौटी के पास
पोखरे पर जमथत घने पेडों पर बसेरा बनाए पक्षी कुछ अन्य राग अलापते थे तथा दजलत बमती के पास
मुददजहया के पक्षी उनसे जभन्न कोई दूसरा राग।’ पजक्षयों के दो दल की राग का सुनाई दे ना भी एक
प्रकार का प्रजतरोध ही है। प्रजतरोध की सांमकृजत ने बराबरी की भािना को िन्म जदया है। जिसके कारण
दजलत समाि में षास्त्राथद की परां परा षुरू हु ई। ‘अब गाांि में बारात आने पर ब्राह्मणों की ही तरह दजलतों
को भी शास्त्राथद करना िाजहए। दजलत बमती में यह एक नई परां परा मथाजपत होने िाली थी जिसका
प्रमुख कारण था उस िषद िाली तनािपूणद होली।’ षास्त्राथद की परां परा ज्ञान की परां परा का ही द्योतक है।
यहाां डाॅ. अम्बेडकर के ‘जषजक्षत बनो, सांघशद करो और सांगजठत हो’ िाली बात साथद क प्रतीत हो रहा है।
मुददजहया की भाशा आांिजलकता के बीि से उपिी हु ई है। आत्मकथा की माजमद कता आांिजलक बोलीभाशा के बीि से प्रिाहमान है। यही ििह है जक आत्मकथा उपन्यास का मिरूप धारण की हु ई है। यहाां
उपन्यास कहने की भूल नहीं की िानी िाजहए। भाशा में जबम्ब और प्रतीक का बाहु कय है। यही कारण है
जक भाशा में आक्ामकता और आक्ोष नहीं है और न ही प्रजतरोध का िह मिर है िो अन्य दजलत
आत्मकथाओां में है। िाक्य जिन्यास की र्दजश्ट से यह आत्मकथा श्रेश्ठ दजलत आत्मकथाओां में मथान
पाती है। यहीं आकर एक अकादजमक रिना कौषल और गैर अकादजमक रिना कौषल का फकद जदखाई
पड़ता है। एक-एक षब्द का जिष्लेशण-जििेिन करके भाशा का समािषास्त्र बता जदया गया है। भाशा
कथ्य की अजभव्यजक्त में रूकािट नहीं बनी है। दजलत िैिाररकी का सैलेंट मिरूप आत्मकथा में
अजभव्यक्त हु आ है। इस आत्मकथा के महत्ि की साथद कता तब और बढ सकती है िब इस क्षेत्र की
अथाद त् जिस क्षेा़त्र की आत्मकथा है अन्य आत्मकथा साजहत्य िगत में आएगी। आत्मकथा की िैिाररकी
आत्मकथा के अन्य खांड में और मपश्ट होने की सांभािना बनाती है। दूसरे खांड के इांतिार में भितु
सब्ब मांगलम्।
सांदभद ः
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तुलसी राम, मु ददजहया, रािकमल प्रकाषन, नई जदकली, 2010, भूजमका से
ज्याजतबा फुले, सांपण
ू द रिनािली
िाॅन डे िी, मकूल और समाि अनुिाद सुषील कपूर, आकार प्रकाषन 2009पृ0 12
ष्यौराि जसांह ‘बेिन
ै ’, मे रा बिपन मेरे कांधों पर 383
ओम प्रकाष िाकमीजक, िूठन, पृ14
िही पृ 17
ष्यौराि जसांह ‘बेिन
ै ’, मे रा बिपन मेरे कांधों पर पृ 373
तुलसी राम, मु ददजहया पृ 23.24
कमला नांद झा , ममती की पाठषाला पृ 37
िही पृ 38
तुलसी राम मु ददजहया पृ 149
ष्यौराि जसांह ‘बेिन
ै ’ मे रा बिपन मेरे कांधों पर पृ401
टी बी बाॅटमोर, समािषास्त्र अनूिाद गोपाल प्रधान, 247 ग्रांथ जषकपी 2004 जदकली
ष्यौराि जसांह ‘बेिन
ै ’ मे रा बिपन मेरे कांधों पर पृ31
िाॅन डे िी, मकूल और समाि, पृ 16
डाॅ अम्बेडकर सांपण
ू द िाङ्मय खांड-3, 61
डाॅ. िैद्यनाथ प्रसाद िमाद , जषक्षाषास्त्र, पृ0 13, जबहार जहां दी गांॅ्रथ अकादमी,पटना,1975
तुलसी राम, मु ददजहया, पृ 21
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िही पृ 150
िही पृ 85
िही पृ 146
िही पृ 149
िही पृ149
िही पृ 149
िही पृ 154
िही पृ 155
िही पृ 157
िही पृ 160
िही पृ 168
िही पृ 169
िही पृ 168
िही पृ 170
िही पृ 9
िही भूजमका से
िही पृ 11
िही पृ 74
िही पृ 94
िही पृ 75
िही पृ 76
िही पृ 11
िही पृ 78
िही पृ 40
िही पृ 41-42
िही पृ 67
िही पृ 17
िही पृ87
िही पृ 21
िही पृ89
िही पृ 93
िही पृ 38
िही पृ 55
िही पृ 90
िही पृ 163
िही
िही पृ 166
राम िन्द्र, दजलत साजहत्य आांदोलन और डाॅ. अम्बेडकर, उिरषती के जिमषद और हाजषए का समाि, पृ013,
जहन्दी जिभाग, एस पी मु खिी रािकीय महाजिद्यालय, इलाहाबाद, 2011
तुलसी राम, मु ददजहया, पृ131
िही पृ 134
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हाजशए के समाि और अजममता का औजित्य
शेख अांसार अब्दुल रज़्िाक1
समकालीन समय से उत्तर आधुननक व ैचाररकी के तहत ‘अनममता’ का मुद्दा सानहत्य और समाज के
केन्द्र में आ चुका है| इसी अनममतावादी नवमर्श के चलते हजारों वर्षों से इनतहास में दबाई, कुचली गई
पीनित, वंनचत, उप ेनित जनसमुदाय की चीखें आज पुनः अपना अनमतत्व तलार्ती नज़र आ रही हैं।
‘अनममता’ और ‘अनमतत्व’ को तलार्ने की नदर्ा में सानहत्य के भीतर उप ेनितों की आवाज को एक
अप ेनित हानर्या छोडकर क्यों न हो पर मवीकृ त नकया जाने लगा है और इसी के पररणाममवरूप नहन्द्दी
में दनलत नवमर्श, स्त्री नवमर्श और आनदवासी नवमर्श के मवर नवकनसत हुए है | इन मवरों का नननित अर्श
बोध है, उसका अपना एक औनचत्य है जो सामानजक न्द्याय और सामानजक पररवतशन की चेतना प ैदा
करता है| इन्द्ही नवचारों को उजागर करने की कोनर्र् प्रमतुत आलेख में की गयी है|
अजममता का अथद है पहिान। िो िगद अपनी पहिान या अजमतत्ि के जलए लड़ रहा है िह समाि का
िांजित, पीजड़त, अत्यािारग्रमत िगद है। जिस िगद की ओर तथाकजथत समाि और धमद ने ध्यान नहीं
जदया है। अजममता का सिाल रां ग, िणद , जलांग, िाजत, धमद , क्षेत्र आजद को लेकर उपिा हु आ है। समाि के
इन उपेजक्षत (नागफनी के पररिार के लोग) िगद ने अपने अजधकारों के जलए, अजमतत्ि के जलए िो सांघषद
जकया उसे अजममतािादी जिमशद के नाम से िाना िाता है।
अजममतािादी जिमशद के िलते हिारों िषों से इजतहास में दबाई, कुिली गई पीजड़त, िांजित, उपेजक्षत
िनसमुदाय की िीखें आि पुनः अपना अजमतत्ि तलाशती नज़र आ रही हैं। तथाकजथत समाि ने जिन
िगों को हाजशये पर रखा है आि िह िगद जशक्षा की बदौलत अपनी पहिान बनाने की कोजशश में िुटा
हु आ है। डॉ. अांबेडकर ने एक िगह कहा है- “जशक्षा को हर व्यजक्त की पहु ँि के अांदर लाना िाजहए।
जशक्षा ज्ञान एिां करुणा का भांडार है। जशक्षा एक प्रभािकारी धुरी है िो दबे, कुिलों को ऊपर उठा
सकती है।”१ आजदिासी, दजलत और स्त्री यह िह िगद हैं िो जनरां तर हाजशये पर गए हैं और आि भी
समाि में अपनी पहिान एिां अजमतत्ि को (जिन उपेजक्षत िनसमुदाय का इजतहास जलखा ही नहीं गया
उसे) तथाकजथत समाि ने गढ़े हु ये इजतहास में खोिने की नाकाम कोजशश कर रहा है।
दमनकारी समाि व्यिमथा ने इन शोजषत िगों को हमे शा अपने आधीन रखा। िो इन्सान की मामूली
िरूरतें हैं (रोटी, कपड़ा, मकान) िह पाने के जलए भी इन िगों को सांघषद करना पढ़ा। जिस तालाब का
पानी िानिर पी सकते हैं, उसमें बैठ सकते हैं तथा उसे गांदा कर सकते हैं उस गांदे तालाब का पानी
जपने की इिाज़त जिस िगद को नहीं थी तो िह सिणद िाजत के घर के माठ या उनके समाि के कुएां के
पानी के बारे में तो सोि भी नहीं सकता था। जिस समय उनकी मामूली िरूरतें ही पूरी नहीं होती थी तो
उनकी पहिान या अजमतत्ि का सिाल ही खड़ा नहीं होता। इसपर गाजलब का कथन बड़ा सटीक है
“इन्सा को भी मय्यसर नहीं इन्सा होना।”
अजममतािादी जिमशद की शुरुिात माजटद न कयूथर जकांग ने की। दजक्षण अफ्रीका में काले लोगों को उनके
अजधकार जदलाने के जलए एक आांदोलन िलाया गया जिसका प्रभाि दुजनया के अन्य दे शों पर भी पड़ा
1
शेख अांसार अब्दुल रज़्िाक
शोधाथी, पी-एि. डी., जहन्दी भाषा पौद्योजगकी, महात्मा गाांधी अांतराद ष्रीय जहन्दी जिश्वजिद्यालय, िधाद (महाराष्र)
Mo. 09403632407, E-Mail – ansars162@gmail.com
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और िहाँ अजममतािादी जिमशद की शु रुिात हु ई। अजममतािादी जिमशद के माध्यम से समाि और व्यिमथा
में पररितद न लाया िा सकता है। िब जकसी जिशेष िगद द्वारा जकसी समूह को रां ग, िणद , िाजत, धमद , क्षेत्र,
जलांग और भाषा आजद के नाम पर समाि में दबाया गया, तब उस िगद ने जिद्रोह जकया िह सांघषद अपने
पहिान या अजमतत्ि का सांघषद था। सन 1990 के बाद अपने अजममता को लेकर िो जिमशद सामने आए
उनमें दजलत जिमशद , स्त्री जिमशद और आजदिासी जिमशद प्रमुख हैं।
दजलत जवमशष :भारत में िणद व्यिमथा के कारण दजलतों ने यातना के कई िषों को भोगा है। जफर भी जिषम और जिपरीत
पररजमथजतयों में भी उन्होने अपने अजममता के जलए सांघषद जकया है। दजलतों के इसी सांघषद से दजलत
साजहत्य का िन्म हु आ। दजलत शब्द उन पीजड़तों द्वारा अपनाया गया है जिन्होंने समाि के यथाथद को
भोगा है। िो गु मसे का प्रतीक है। दजलत जिमशद केिल िे दना, पीड़ा, मुजक्त का जिमशद नहीं है बजकक यह
अपने अजधकारों, अजममता या पहिान का जिमशद है। दजलत साजहत्य अनजगनत सजदयों में हु ये
सामाजिक, आजथद क, धाजमद क तथा साांमकृजतक सांघषद का पररनाम है। पीजड़त िगद अपनी व्यथा को एक
दूसरे से कहने और सुनने लगा। दूसरे पढ़ाि में उसने जलखना आरां भ जकया यह दजलत समाि के भीतर
उभरते हु ये अजममता के आक्ोश की पररणजत थी। मोहनदास नैजमशराय अपने लेख में कहते हैं “दजलत पहले रोता था, जससकता था तथा यही सब अपने भाग्य की जनयजत मानकर िुप रह िाता था
लेजकन बाद के दौर में िह िुकम और अत्यािार करने िाली िाजतयों/िगों तथा लोगों से सिाल-ििाब
भी करने लगा। िह व्यजक्त से जििार बनने लगा और जििारों से आांदोलन। आांदोलन ने ही इसके भीतर
लड़ने तथा िूझने की ऊिाद दी।”२
सही रूप में दे खा िाय तो दजलत साजहत्य की शुरुिात महाराष्र में हु ई। बाद के दौर में भारत के सभी
भाषाओां में दजलत आांदोलन छोटी-बड़ी सीमाओां में सजक्य रहा है। डॉ. अांबेडकर के जििारों, िीिन के
प्रजत र्दजटिककोण और आांदोलनकारी पहु ँि ने दजलत साजहत्य को मुकाम पर पहु ांिाया। दजलत समाि भूख
से जबलजबलाता समाि है, आत्मा और ब्रह्म से उसका पेट भरने िाला नहीं है, उसे रोटी िाजहए। भूखे पेट
के जिांतन का तत्ि रोटी है, भूख उसे जििजलत और आांदोजलत करती है और भूख ही उसका अनुभत
ू
सत्य है। दजलत साजहत्य के केंद्र में मानि मुजक्त की िेतना है। मराठी के िररष्ठ साजहत्यकार नारायण
सुिे के शब्दों यजद कहें- “दजलत शब्द की कई जमलीिुली पररभाषाएँ हैं। इसका अथद केिल बौद्ध या
जपछड़ी िाजतयाँ ही नहीं है। समाि में िो पीजड़त है िह दजलत है। दजलत साजहत्य सांज्ञा मूलतः प्रश्न
सूिक है। महार, िमार, भांगी, कसाई िैसी िाजतयों की जमथजतयों के प्रश्नों पर जििार तथा रिनाओां
द्वारा उसे प्रमतुत करने िाला साजहत्य दजलत साजहत्य है। दजलत साजहत्य की जितनी भी पररभाषाएँ हैं,
उनका एक मात्र ज्िर है सामाजिक पररितद न और अांबेडकर जििार ही उनकी एक मात्र प्रेरणा है। ”३
दजलत शब्द का अथद दलन या उत्पीड़न है। उत्पीड़न िाहे िह शस्त्र द्वारा जकया गया हो या शास्त्र द्वारा।
इसजलए इस शब्द की सीमा में केिल शूद्र ही नहीं आते बजकक स्त्री और जपछड़े िगद के साथ सिणद
िाजतयों के िह लोग भी आते हैं, जिनका जकसी भी दशा में मानजसक अथिा धाजमद क शोषण हु आ है।
दजलत शब्द एक सांिेदन है, जििार है, जिसका तात्पयद दबाया गया से है। सामाजिक, आजथद क,
रािनैजतक एिां साांमकृजतक र्दजष्ठ से शस्त्र एिां शास्त्र के बल पर दबाया गया मनुष्य जकसी भी िाजत,
धमद , मत, पांथ एिां भौगोजलक क्षेत्र का हो सकता है। ठीक इसी रूप में आगे नगमा मजलक कहती हैं “िब हम दजलत साजहत्य की बात करते हैं तो हमारा तात्पयद बु जनयादी तौर पर उस साजहत्य से है जिसे
दजलत कलमकारों ने रिा है। दजलत साजहत्य दजलत िगद की िागरूकता का एक प्रत्यक्ष प्रमाण है ,
इसमें दे खा हु आ, सुना हु आ सत्य नहीं बजकक भोगा हु आ सत्य है। यथाथद की बड़ी कड़िी और तकख
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दुजनया इसमें आबाद है। दजलत साजहत्य का ताना-बाना उन लेखकों ने बुना है िो जकसी-न-जकसी मोिे
पर शोषण का जशकार हु ये हैं।”४
दजलत साजहत्य िाजत व्यिमथा को नटिक करना िाहता है। िाजत प्रथा के जिरुद्ध जिद्रोह भािना तथा
सामाजिक पररितद न का र्दढ़ सांककप दजलत जिमशद में है। दजलत जिमशद उस िगद में नयी िेतना का
सांिार करता है जिन्हे सजदयों से सामाजिक, धाजमद क और रािनैजतक मांिों से धकेला गया है। जिनकी
अजममता पर सिणद समझी िानेिाली िाजतयों ने लगातार प्रहार जकया है। और अपने इसी
अजमतत्ि/अजममता को बरकरार रखने के जलए दजलत जिमशद आि भी लगातार िारी है।
स्त्री जवमशष :दुजनया के ज़्यादातर समािों में जपतृसिात्मक पद्धजत का अजमतत्ि है। जपतृसिात्मक पद्धजत से
सांघषद रत है मजहला मुजक्त का सिाल। मजहला मु जक्त से यह बात मपटिक हो िाती है जक नारी परतां त्र है,
उत्पीजड़त है, दजलत है। और अब उसने बराबर के हक की लड़ाई छे ड़ दी है। स्त्री मुजक्त के मुद्दे को लेकर
पजश्चमी दे शों ने बहस शुरू की। जिसके फलमिरूप यह अब जिश्व के जिजभन्न जहमसों में मुख्यधारा का
सामाजिक आांदोलन और एक महत्िपूणद रािनीजतक प्रश्न बन गया है। पजश्चम में रािनैजतक िेतना
िागृत होने के साथ यह सिाल मजहलाओां के सजक्य जहमसेदारीतक पहु ांिा और उसीसे िन्मा नाररिाद।
स्त्री जिमशद का प्रारजम्भक मिरूप मजहलाओां के जलए तमाम नागररक अजधकार हाजसल करने पर था।
सन 1963 में बेटी फ्रीडे न की जकताब ‘फै जमजनन जममटीक’ से स्त्री जिमशद का दूसरा दौर सामने आया।
इसके बाद रािेंद्र यादि और अिद ना िमाद द्वारा सांपाजदत ‘हांस’ पजत्रका के दो जिशेषाांक ‘औरत उिर
कथा’ और ‘अतीत होती सदी और स्त्री का भजिष्य’ प्रकाजशत हु ये इसमें स्त्री जिमशद के प्रमुख मुद्दों को
समेटा गया। आधुजनक समाि में भी मजहलाएां शोजषत हैं, उपेजक्षत हैं और बबद ता की िरण सीमाओां को
झेलते हु ये इस जपतृसिात्मक समाि का सामना कर रही है। मजहला जिसका सां घषद खुद से है, पररिार,
िगद और राज्य से भी है या यूां कजहए जक जिजभन्न व्यिमथाओां और रीजत-ररिािों को समेटे सम्पूणद
सामाजिक ढाँिे से है। समाि में मजहलाएां शोषण, अत्यािार, िुकम, बबद रता का सामना कर रही है।
पुरुष और पुरुषी व्यिमथा ने औरत को तोड़ा है, कमिोर जकया तथा पालतू बनाया है। स्त्री युगों से
पुरुष सिात्मक व्यिमथा में असह्य एिां कटिकपूणद िीिन भोग रही हैं। स्त्री समाि में जिांदगी जिते हु ये
अनेक प्रश्नों से झुझती हु ई अपनी अजमतत्ि की तलाश कर रही है। स्त्री जिमशद के माध्यम से जस्त्रयाँ
समाि में िीजित और सजक्य इकाई के रूप में मथान पाना िाहती है। िह आत्मसम्मान पाना िाहती है
तथा मिाजभमान के साथ अपनी जज़ांदगी िीना िाहती है।
स्त्री जिमशद िैजश्वक भजगनीिाद का प्रिार-प्रसार करता है। स्त्री जिमशद कोरे जसद्धाांत नहीं गढ़ता बजकक
स्त्री को स्त्री के पक्ष में खड़ा करता है। स्त्री तो दजलतों में दजलत है। पुरुषों ने जस्त्रयों को इसकदर
फ़ासलों और अँधेरों में रखा है जक परमपर सां िाद हीनता के कारण जस्त्रयाँ न अपने आँसू और िेदना बाँट
पाती है और न एकिुट होकर अपने अजधकारों की माांग कर पाती है।
निोजदत बुिद आ
ू पूांिीपजत िगद तथा ब्राह्मण बुजद्धिीिी िगद के हाथ में झूलता नििागरण आांदोलन स्त्री
मुजक्त के नाम पर भारतीय मजहलाओां को जहांदुिादी फेमिकद में ही जफट रखना िाहता था। जिस कारण
बाल जििाह, जिधिा जििाह की बात तो उठाई गई जकन्तु ियमक जिधिाओां के पुनजिद िाह पर जििार नहीं
जकया गया। स्त्री जशक्षा की बात की गई लेजकन व्यािसाजयक जशक्षा की सुजिधा उपलब्धकर उसके
आजथद क मिािलां बनों की िरूरतों को नहीं महसूसा गया । स्त्री व्यजक्त है और उसे भी व्यजक्त मितन्त्रता
के अजधकार जमलने िाजहए । जशक्षाद्वारा जस्त्रयों में मितां त्र िेतना का जिकास हो इसका प्रयास जकसी के
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द्वारा नहीं जकया गया, दरअसल इस तरह की जशक्षा तमाम सिा सां बांधो पर प्रश्न खड़ा कर दे ती, जिसे
जकसी भी रूप में पुरुष िगद मिीकार नहीं कर सकता। िाती िगद और जलांग भेद से उत्पन्न
मनोसामाजिक जिसांगजत और जिश्ले षण कोई नया प्रश्न नहीं है आि भी स्त्री और दजलत समाि की
मुख्यधारा से कोसोदूर हैं। दुजनयाभर के जस्त्रयों की जिां ता एक ही है। आजथद क मितन्त्रता, अजधकारों की
समानता, जलांगभेद िजनत शोषण-पीड़ा, हीनता से मुजक्त, आजद। स्त्री जिमषद यह एक आांदोलन या जििार
धारा नहीं रह गया बजकक एक ऐसे जिषय के तौर पर उभरा है िो एकाांगी पुरुषिादी र्दजटिककोण को
खाररि करता है और ऐसे जसद्धाांतों की बात करता है जिसमे पुरुषों के साथ जस्त्रयों के अनुभि और
जििार भी सजम्मजलत हों ताजक जिजभन्न जिषयों पर एक सम्यक र्दजटिककोण का जनमाद ण हो सके।
अतः स्त्री जिमशद जलांग भेद पर आधाररत व्यिमथा का जिरोध कर जस्त्रयों को उनके अजधकार जदलाने के
जलए सांघषद कर रहा है। इसी कारण समाि में आि जस्त्रयों की जमथजतयाां सुधरी हु ई निर आ रही है और
आि के समाि में जस्त्रयों की अपनी एक पहिान बनपाई है।
आजदवासी जवमशष :भारत के पूरी िनसांख्या की तुलना में आठ प्रजतशत आजदिासी लोग हैं। जहन्दी में रमजणका गुप्ता द्वारा
सांपाजदत “युद्धरत आम आदमी” जिशेषाांक के प्रकाशन के बाद आजदिासी जिमशद की शुरुआत हु ई।
आजदिासी िगद िह िगद है िो समाि की मुख्यधारा से िांजित है। आजदिासी समाि छोटे-छोटे समूह में
जिभाजित होने के कारण इस समाि का अपना सांगजठत साजहत्य नहीं है। आजदिासी जिमशद
आजदिासीयों के इजतहास के पुनलेखन की बात करता है। इजतहास में आजदिासी लोगों के गौरिशाली
इजतहास का लेखन नहीं जमलता। आजदिासी समाि िांगल, िमीन और िल पर अजधकार रखता है।
यह समाि अपने ढां ग से अपनी सांमकृजत को बनाए रखने के जलए प्रयत्नशील है। आजदिासी समाि के
केंद्र में प्रकृजत है। आजदिासीयों का शोषण एिां उनके सां साधनों का दोहन जनबाद ध गजत से िारी है और
आजदिासी अभी भी सबसे सांघषद रत समुदाय है। इन सांघषों की िड़ में आजदिासी अजममता का मूल प्रश्न
है िो सांमकृजत एिां इजतहास से िुड़ा हु आ है। आजदिासीयों के भीतर आमतौर पर यह भय व्याप्त है जक
पूरी व्यिमथा िमीन पर उनके परां परागत अजधकार को जछननेपर तुली हु ई है। इसका अांजतम पररणाम
उनका साांमकृजतक जिघटन और अजमतत्ि समाजप्त की घोषणा करता है।
अतः जनष्कषद के रूप में यह कहा िा सकता है जक सन 1990 के बाद िो जिमशद सामने आए उन जिमशों
ने समाि के िांजित, उपेजक्षत िगों की सममयाओां को केिल उााजटत ही नहीं जकया बजकक उनकी
सममयाओां को सुलझाकर इन िां जित समाि को एक नयी जदशा भी दे ने का सफल प्रयास जकया है
साथही इन समाि को अन्य समाि के मुख्यधारा में लाकर खड़ा जकया और इनकी अपनी एक
पहिान भी बनाई है।
सांदभष ग्रांथ :१. आनांद श्रीकृष्ण – ितद मान समय में डॉ. अांबेडकर के जििारों की प्रासांजगकता, अपेक्षा पजत्रका –
िनिरी – मािद 2007।
२. मोहनदास नैजमशराय – आदमी को आदमी से िोड़ने के जलए, (मिणद ियांती जिशे षाांक) अप्रेलजसतांबर -1997, भारतीय साांमकृजतक सांबांध पररषद, इांद्रप्रमथ इमटेट, नयी जदकली।
३. नारायण सुिे – जिांतन की परां परा और दजलत साजहत्य, नलेखन प्रकाशन, मेन रोड हिारी बाग,
जबहार, पृ. सां. 82।
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४. नगमा मजलक – साजहजत्यक इजतहास की घटना, दजलत साजहत्य, सुमन जलजप निांबर 1995 पृ. सां.
14।
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पूनम दजहया जक दो कजवताएँ
पूनम दजहया1
1. िय भीम
आओ करें
पुनजनद माद ण ..
भारत का ..
मृत रूजढ़यों से कर मुक्त
दें मिच्छ छजि ..
जमिी हु ए ख्िाबों
को जफर करें िीिन्त
जनखार दें जनश्चयों को
जबखरे जबखरे से मूकयों को
सांमकारों को सांिोयें जफर
अपूणद को पूणदता का दें भान
और करें ऐसे भारत का जनमाद ण
िहाँ ना दे खे कोई रूप रां ग
ना धमों की हो ठे केदारी
िाजत पाजत के भेद से बढकर
हो जनमाद ण में सबकी जहमसेदारी
भ्रटिकता से मुक्त हो ,सांमकार युक्त हो
प्यार प्रेम हो घृणा से मुक्त हो
मानिता का धमद हो जनष्ठा भरा हर कमद हो
आमतीन का कोई साांप ना हो
द्रोह भरा कोई पाप ना हो
जमले िहाँ सबको सुकू भरी ज़मी
और ....फै ला खुला आसमान
आओ करे .....
शत शत नमन
ऐ ' मसीहा ,;
तेरे िज्बों को
तेरे िुझारूपन को
तेरे साहस को
तेरे िुनौती दे ते
मिरुप को
तेरे ज्ञान को ,सम्मान को
तेरी पीड़ा को ,
हर अपमान को
तेरे ज्योजतमद य रूप को
समतामूलक मिरूप को
तेरी जनष्ठाां को जिश्वास को
समाि को सामना करती
अकेली पड़ी तेरी हर आस को
तेरे जदखाए मागद को ,सांघषद को
तेरे सांजिधान की हर धारा को
तेरी हर सकारात्मक -जििारधारा को
ना हु आ ना होगा कोई तुझ िैसा
िो जकया तुमने, कौन क्या कर ,पायेगा ऐसा??
तेरे जदखाए मागद को हम और आगे बढ़ाएां गे
सांघषद और करें गे आगे बढ़ कर जदखाएँ गे
मिपन बहु िन के समाि का होगा िरुर पूरा
ज़ि जखलें गे फू ल समानता के ,
महकेगा ,िय भीम से एक जदन ये िमन
हे पीर गरीब शोजषत समाि का
तुझ को शत शत नमन
1 पूनम दजहया
प्रिक्ता जहां दी, रािकीय कन्या िररष्ठ माध्यजमक
जिद्यालय, िरखी दादरी, जिला जभिानी [हररयाणा ]
E-Mail : poonam77haryana@gmail.com
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2. उद्घोर्णा
बहु त हु आ शोषण
गैरों का पोषण,
झूठन िो खाना
िो बोझ उठाना
िो जनिद स्त्र िौंक मे करना,
िो मयाद दा का िीर हरण
िो अजधकारों का अपहरण
िो धमद की दे कर दुहाई,
िाजत की प्रताड़ना
िो आरक्षण का व्यांग्य बाण
िो छू ले ने से जमली यातना
हु आ बहत कहना की योग्य नहीं तुम
िो हररिन शब्द की लताड़ना
अब दे खो मैंने बाांध ली मुट्ठी
और रही तुम को ललकार
सामना करने को हर अपमान
का दे खो अब मै हँ तैयार
की बहत हु आ तेरा कहना,
मे रा सुनना ,
अब सुन नाद मे रा
सुन मे रा उदघोषण .....
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रम्या. वी. की िार कजवताएँ
रम्या. िी.1
1. क्या ऐसा रामता देखकर िलें?
शताजब्दयों से पहले
भारत का पुत्र कबीर ने
आिाज़ उठाया था जक
िात-पाांत को ख़त्म करो ...ख़त्म करो
पर,
क्या पररितद न हु आ है ?
मुझे नहीं लगता पररितद न साकार हु आ !!!
जकतने लोग है
उन अछू तों से
भोिन माांग कर खानेिाले
समता का गीत गानेिाले
जकतने लोग है
उन अछू तों को
आश्वासन दे नेिाले?
इजतहास को दे खो
रजहदास-रहीम आजद पुरखों ने भी
मिीकार जकया था
आजतथ्य उस नर-नारी का
जिसने लहराया परिम जहमसेदारी का
क्या हम उन रामतों को दे खकर िलें ?
ऐसा सपना दे ख पायेगा क्या यह समाि
िबजक गोदामों में सड़ता रहता है अनाि
क्या अनाि के उस रामते को भी दे खकर हम
िलें ?
इांसाजनयत के िामतें को मन में बसाकर
हम िलें ?
क्या हम रामतों पर सपना दे खकर िलें ?
2. ऐसी दुजनया देखी
दुजनया में िगह िगह दे खो...
जपसते ही जपसते रहते हैं
और भूख जमटाने को तडपते रहते हैं
उनके हर पसीने का रां ग
रक्त बूांद है I
दुजनया में ऐसी िगह भी दे खो
सुजिधाओां से भरा िीिन
ह्रदय थोडा भी लजज्ित नहीं
तडपते मिदूर की प्यास दे खकर
पानी नहीं जदया
आँस ू की मार दी I
रोटी नहीं दी
काँटों की झाड दी I
खाना खाने के जलए या
खाना खेलने के जलए?
इस दुजनया में !
1
रम्या.िी.
शोधाथी, एम.जफल., जहांदी भाषा एिां साजहत्य
अध्ययन केंद्र, गुिरात केन्द्रीय जिश्वजिद्यालय,
सेक्टर-30, गाांधीनगर- 382030,
मोबाईल- 08758131885,
E.mail- ramyaneehar@gmail.com
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4. स्त्री की निर में
सहन करना क्या स्त्री की ही जनयजत है?
कभी नहीं !
3. पीडा
धरती में अब अांधकार
फू ल को रां ग नहीं
आकाश धुआां से भरा है
क्या करूँ ?
इांसान अब परमपर शत्रुता में
जनमग्न है I
दया, मनेह कहाँ गायब है?
सफ़ेद कबूतर भूख से मरा I
युद्ध भूजम में भरी कौनसी नीजत
कहीं नहीं दे खी I
दे खो, सब काले कपडे में !
सुनो, बम फटने की आिाज़ !
हत्या में लीन व्यजक्त रक्त रक्त का
रां ग दे खता ही नहीं I
िेदना का प्रहार मिीकार करना
क्या स्त्री की ही खता है?
कभी नहीं!
क्या स्त्री दमन की िाजहका है
कभी नहीं!
रसोई घर के धुआँ से
काला बनना क्या स्त्री का ही दाजयत्ि है?
क्या आँस ू बहाना स्त्री की पहिान है?
कभी नहीं!
स्त्री को भी अजधकार िाजहए
स्त्री को भी मुजक्त िाजहए
समाि में स्त्री को भी समता िाजहएI
पुरुष सिा को पता है
स्त्री माँ है
स्त्री धरा है
स्त्री मनेह है
स्त्री शजक्त है
स्त्री सृजटिक का नया रूप हैI
जफर भी क्यों स्त्री को
इतनी पीड़ा मिीकार करनी पड़ती है?
िागृजत के पथ पर
आ िाओ नाररयों
कहीं पर भी जसर झुकाना
अपनी तो जनयजत जबककुल नहीं है|
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